Félicie Nayrou

La clinique des adolescents aujourd’hui – particulièrement dans les banlieues défavorisées – est marquée par une aggravation des troubles de la structuration psychique et notamment par une augmentation des cas de psychopathie et de toxicomanie. Cette psychopathologie dont les effets voyants et bruyants marquent notre société, a assurément des origines multiples. Mais ma pratique des traitements et notamment du psychodrame analytique d’adolescents dans un CMPP d’une banlieue dite « difficile » m’a amenée au constat que les carences dans la transmission des repères symboliques et l’échec de la constitution du surmoi post-oedipien se retrouvent très fréquemment dans ces pathologies. Ce qui fait défaut se trouve alors dans une interface entre les valeurs culturelles et le psychisme individuel, dans un espace de transmission dont le travail de culture - concept-limite entre le socius et la psyché[ii] – est un vecteur déterminant. Et c’est à cet endroit de la transmission qu’apparaît l’importance de l’étayage que peut constituer le lien social pour la structuration psychique.

Ma réflexion est partie d’une notation a contrario, celle de l’incidence négative de la déliaison sociale des parents sur leurs capacités de transmission des valeurs et des interdits à leurs enfants et ceci, à partir de deux séries d’observations phénoménologiques de nature hétérogène :

  • Au début des années 80, au cours de mon activité de consultante et de psychothérapeute au CMPP, j’ai eu souvent à entendre une plainte particulière. Elle apparaissait aussi bien parmi les parents issus de la classe ouvrière traditionnelle alors très touchée par le chômage, que, avec des mots différents, parmi les parents immigrés de la première génération connaissant les difficultés de la transplantation, de l’intégration et du chômage : beaucoup de ces personnes disaient leur incompréhension devant l’inefficacité et la non-reconnaissance de leurs capacités personnelles et de leur sens moral, mais aussi le sentiment d’abandon, la souffrance de l’absence de sens[iii]. Or j’ai dû constater que cette plainte était de même nature que celle que j’avais entendue, exprimée différemment, une quinzaine d’années auparavant, au cours d’un travail de recherche sociologique dans un milieu rural en grande difficulté économique et où le lien social se défaisait[iv] .
  • Et c’est au regard de cette pathologie sociale, qu’il m’a semblé intéressant de comprendre les carences de transmission dans les troubles psychopathologiques lourds chez les enfants et les adolescents, et plus particulièrement donc, dans les cas de psychopathie et de toxicomanie chez les jeunes.

Alors, dans la situation de déliaison[v] sociale  dont peuvent souffrir certains parents, se produirait-il une attaque interne qui rendrait impossible la transmission des repères symboliques, des limites et des interdits à leurs enfants, autant d’outils nécessaires à la structuration psychique?  Et plus largement, qu’est-ce qui, dans le maillage social, peut étayer ou non l’individu? Ces questions restent encore énigmatiques malgré les théorisations éblouissantes de Freud, notamment dans Le malaise dans la culture, sur les processus de dissolution du surmoi chez des individus supposés structurés. Pour apporter des éléments de réponse, il paraît intéressant de reprendre les travaux des sociologues sur la déliaison sociale, en centrant plus précisément la réflexion autour de la question de l’anomie qui accompagne le délitement du lien social. Ce concept est utilisé de façon large par les sociologues pour décrire une situation de désordre social latent caractérisée par la perte d’ancrages : avec la disparition d’un ordre, de significations, de références, l’anomie parle de la chute du sens, du déficit des valeurs symboliques partagées qui fondaient jusqu’alors le lien social.

On voit là tout l’intérêt qu’il y a, pour le psychanalyste, à reprendre ces analyses sociologiques pour comprendre l’échec contemporain de la transmission – tant des valeurs et des interdits que d’un ordonnancement symbolique structurant. Dans ce mouvement de passation des parents aux enfants, on peut prendre la mesure de tout le poids et de la toute force de la culture, vecteur de lien pour la continuité de l’individu et de l’espèce, dont l’action est de limiter, de contrer ou même d’interdire la réalisation pulsionnelle pour signer l’entrée dans l’ordre de l’humain.

 L’entrée dans le lien social par la limitation de la vie pulsionnelle

« Qu’est-ce que l’objet a à transformer pour que le sujet accomplisse en lui son humanité ?  demande André Green[vi]. Et il répond : « La vie pulsionnelle qui s’identifie avec la vitalité du sujet dans un temps premier pour pouvoir ensuite évoluer en fonction des vicissitudes de la sociabilité » . Pour Freud, « la psychologie individuelle est aussi, d’emblée et simultanément, une psychologie sociale »[vii]  parce qu’il n’y a pas de sujet sans autre, et que la pulsion rencontre d’emblée dans la réalité, la limitation venant de cet autre – en premier lieu de l’objet-mère – avec son propre pulsionnel et aussi son ancrage culturel dialectisé avec ce pulsionnel.  C’est cette implication de l’autre dans la vie psychique, comme objet, comme modèle, comme allié ou comme ennemi, qui fait que le sujet est « d’emblée et simultanément » sujet social. Le lien social, tout comme l’enracinement symbolique construit par les parents – lien qui le précède mais avec lequel il s’est progressivement tissé – a pour fonction majeure de maintenir en latence les pulsions de destruction. Comme le souligne André Green, « toute l’action qui consiste à prendre soin d’un enfant dans l’enfance ou d’un sujet à l’âge adulte, grâce aux soins des parents et des responsables de la société, a pour but essentiel de lier la destructivité »[viii]. L’interdit qui va se signifier là, et qui va porter sur le pulsionnel, s’enracine dans la culture et se transmet par le lien social, deux réalités qui se situent dans un même registre mais qui ne sont pas superposables.

Pour Freud, la culture c’est “tout ce en quoi la vie humaine s’est élevée au-dessus de ses conditions animales et ce en quoi elle se différencie de la vie des bêtes, et – ajoute-t-il – je dédaigne de séparer culture et civilisation”[ix] . Dans tous ses ouvrages dits « anthropologiques », il en fait à la fois une production humaine et une fonction pour produire de « l’humanitude »[x] rappelant son rôle pour assurer la structuration psychique et la continuité de l’espèce au travers des interdits, des prescriptions et des valeurs qui se transmettent par la constitution du surmoi et par l’ordre symbolique, puis qui se trouvent maintenus par les institutions sociales[xi] .  Le lien social est ancré dans la culture, avec pour fonction d’inclure le sujet par et dans un tissage étayant qui le fait exister comme sujet, qui lui donne une identité reconnue par l’autre et qui lui permet de supporter l’excitation que lui cause la présence de cet autre, sans agir immédiatement ses pulsions.  Pour reprendre la définition de Michel Schneider [xii], il s’agit « d’un ordre structurant, lien des liens, qui noue les liens psychiques et les liens sociaux, les liens réels et les liens imaginaires ». Ce qui fonde ce lien social, ce qui lui donne son sens, c’est un système symbolique, c’est-à-dire un ordre qui précède l’individu et sur lequel il n’a pas de prise, un ensemble de représentations qui disent à chacun ce qu’il est et ce qu’il n’est pas, qui marquent sa filiation, son appartenance, puis son identité. Cet ordre est dérivé de la différence des sexes et de la différence des générations, fondé sur le langage, lié au négatif et à la mort, et – je suivrai Lacan là-dessus – c’est la fonction paternelle qui en est le garant. Entre cet ordonnancement symbolique qui donne sens à la place de chacun, et la culture en tant que processus civilisateur, il y a un rapport dialectique d’inclusion réciproque, la culture est vecteur de transmission de l’ordre symbolique, le système symbolique est porteur de culture.

La transmission de l’ordre symbolique

Avant même la constitution du surmoi, puis en lien avec ce processus topique, l’intégration de l’infans dans l’ordre symbolique va constituer le premier passage qui marquera son acquisition des interdits fondamentaux et lui donnera la capacité d’entrer dans un lien social, le moteur décisif de cette intégration étant l’intériorisation de la menace structurante de castration. Pour réfléchir aux modalités de la transmission du système symbolique, il n’est pas sans intérêt de relire Lacan dans sa théorisation de la fonction paternelle. Dès 1936, dans l’article qui lui a été demandé par Wallon pour L’Encyclopédie Française, article intitulé « le complexe, facteur concret de la psychologie familiale »[xiii], Lacan commence à mettre en place l’idée d’une fonction paternelle à plusieurs niveaux. Il est intéressant de noter que la définition qu’il donne alors du complexe, concept analytique, « implique à elle seule que le complexe est dominé par des éléments culturels », et il ajoute que l’identification est le plus souvent communiquée par des voies culturelles. Quant à la fonction paternelle, « l’imago du père (première ébauche de ce qui deviendra ultérieurement, le père imaginaire) à mesure qu’elle domine, polarise dans les deux sexes la forme la plus parfaite de l’idéal du moi » – cette imago opérant dans la mesure où elle est forte et puissante, digne d’admiration. Or, dès ce moment-là,  il constate que «les formes diminuées de cette imago » mettent à mal la constitution de l’idéal du moi et de l’achèvement de l’Œdipe,  ce qui ne manque pas de l’inquièter : « un grand nombre d’effets psychologiques nous semblent relever d’un déclin social de l’imago paternelle » – c’est-à-dire lorsque le père réel n’assume plus les fonctions du père symbolique, celui qui transmet et introduit dans le lien social, en même temps qu’il institue le lien familial. Ce qui est structurant pour le sujet, c’est que le père réel soit le représentant, l’incarnation d’une fonction symbolique. C’est surtout en ce qui concerne le Complexe d’Œdipe que Lacan voit la valeur essentiellement pathogène de cet écart dû à la carence du père[xiv]. Dans le même texte, il replace aussi la fonction du père imaginaire, à partir de l’imago paternelle, comme constitutive de l’idéal du moi de l’enfant et comme point d’appui de son narcissisme. La relation narcissique et imaginaire est bien au fondement même du moi.

Pour compléter le rappel de cet éclairage par la théorisation lacanienne, il n’est pas sans intérêt de revenir brièvement sur la systématisation que va reprendre Lacan, en 1957-58, de la question de l’Œdipe et de la triple fonction paternelle, parce qu’il y a là des éléments intéressants sur la place de la mère, jusque là laissée un peu de côté. Dès le premier temps où l’enfant cherche à s’identifier à l’objet du désir de la mère, il y a derrière elle tout cet ordre symbolique dont elle dépend et « cet objet prévalent dans l’ordre symbolique, le Phallus ». Dans un deuxième temps, doit apparaître, dans le discours de la mère, le père interdicteur, c’est cette étape transitoire et capitale qui permet l’identification au père. Dans le troisième temps, le père peut apparaître permissif et donateur après avoir été agent de la castration.

L’année suivante, Lacan va avancer un nouvel élément : à partir de la théorie kleinienne, il reprend la question de l’identification primaire pour se demander si, dès son rapport à l’objet primitif, le sein maternel, il n’y aurait pas « une appréhension par le sujet de l’ordre symbolique ». Ce serait une façon de dialectiser les deux facettes de l’identification primaire supposées par Freud,  qui après avoir très largement soutenu que l’identification primaire  était une identification au père et que la mère était d’emblée l’objet d’un choix sexuel « par étayage », avait précisé dans une note dans Le moi et le ça qu’il s’agissait « d’une identification aux parents ». Lacan laisse donc entendre qu’il s’agit d’une identification au père parce que c’est la mère qui indique à l’enfant l’image du père de sa préhistoire personnelle et qu’elle lui montre que « la parole du père fait loi » pour elle.

C’est une conception proche que développent, ultérieurement, Michel Fain et Denise Braunschweig avec leur théorisation autour de « la mère messagère de la castration ». Il s’agit de la castration primaire, retrait du sein maternel au bénéfice du père. Cette activité contre-investissante va imposer une résistance à l’écoulement pulsionnel, résistance qui pourra donner lieu à l’inscription de traces mnésiques inconscientes caractérisées par leur appartenance à l’ordre du langage et leur liaison au corps. Denise Braunschweig rappelle que quand disparaît le père dans la tête de la mère, apparaît la pathologie de la relation précoce mère/enfant : quand la toute-puissance est  projetée sur lui, l’enfant est situé, à sa naissance, à travers une répétition ontogénique de la phylogenèse, au niveau du père primitif assurant son emprise absolue sur le clan. A l’opposé, la castration primaire est déjà inscrite dans les soins maternels qui portent la marque de la culture puisque préexistent les facteurs culturels. Le deuxième temps de la menace de castration – lorsque la menace verbale est reprise après-coup lors de la perception de la différence des sexes – est donc marqué par la non-perception de ce que le petit garçon s’attendait à percevoir.  Avec le message de castration, la mère « fait rentrer le surmoi culturel dans l’inconscient de l’enfant ». Si le désinvestissement graduel de l’enfant par la mère au profit du père, est insuffisant, va se créer un hiatus entre l’excitation et la représentation, celle-ci ne parvenant pas à lier l’excitation.

Pour Michel Fain et Denise Braunschweig, la  tradition se transmet par l’absorption dans l’inconscient originaire, de « représentations refoulées secondairement », parmi lesquelles les représentations de tout ce que véhiculent les gestes et les mots de la mère pour exprimer le message de castration, à travers l’inquiétude qu’elle manifeste pour son enfant et les efforts qu’elle fait pour le protéger. Les premiers éléments de la culture transmise par la mère à l’enfant prennent ainsi la forme de la puériculture, sous l’influence, pourrions-nous ajouter, du surmoi culturel. Ce qui  se transmet de cette façon à l’enfant, ce sont les représentations de la castration et des imagos, mais aussi les mécanismes de défense employés par les parents pour élaborer ou refuser la réalité psychique des traumatismes du passé : le refoulement permet un retour du refoulé tandis que le déni de réalité peut être responsable d’un « interdit de pensée ».

En revanche, selon Gilbert Diatkine, rien ne permet de dire que les idéaux culturels laissent directement des traces dans l’inconscient,  non plus que les événements personnels et historiques qui leur ont donné un sens pour les parents : « si les parents ne nourrissent pas de leur culture les traces mnésiques des représentations qu’ils transmettent inconsciemment à leurs enfants, ces traces ne sont pas capables par elles-mêmes de transmettre les représentations des événements qu’elles symbolisent »[xv]. Cette notation montre combien il est important qu’il y ait une circulation libidinale des éléments symboliques, d’abord dans le psychisme des parents pour qu’ensuite cet intra-psychique vivant puisse nourrir la relation à leurs enfants. L’enjeu de la réussite de cette transmission dépasse largement la question de la mémoire, puisque l’un des aboutissements de l’intégration de cet ordre symbolique, c’est la constitution réussie d’un surmoi post-oedipien qui ne soit  pas la « pure culture d’instinct de mort » que craignait Freud, mais une formation morale protectrice de l’individu et des autres, et aussi une instance qui permette le jeu intrapsychique.

Le surmoi, instance interdictrice

Freud a décrit le surmoi (Uber-ich) dans le cadre de sa deuxième théorie de l’appareil psychique, dans Le moi et le ça (1923), comme une instance qui, après s’être s’est séparée du moi, s’institue juge à son égard.

Néanmoins, avant ce moment où il a défini le surmoi – encore non différencié de l’idéal du moi – comme cette instance qui juge les réalisations du moi à l’aune de la conscience morale avec pour conséquence un sentiment de culpabilité, la fonction interdictrice qui en est le prélude est présente depuis les premiers travaux freudiens. Tout d’abord avec la censure, conçue comme étant à l’origine du refoulement entre le système inconscient et le système préconscient-conscient, fonction qu’il attribuera plus tard au surmoi.

C’est dans Totem et tabou (1913) que Freud va avancer l’élaboration qui demeure encore aujourd’hui la plus étonnante et la plus audacieuse concernant la conscience morale et le sentiment de culpabilité, en même temps qu’il va imaginer l’origine du lien social. « Au commencement était l’acte », le crime collectif, sur lequel s’est fondée la communauté des frères, et sur lequel se sont originés la conscience morale et le sentiment de culpabilité. C’est à partir de l’impératif catégorique négatif de respecter le tabou, avec la conscience du sacré, que Freud entrevoit la forme originaire de la morale.  Dans un autre moment de cette réflexion, il considère que la conscience morale est conscience de culpabilité, et il la voit d’emblée prise dans la culture puisque la culpabilité originaire est liée au meurtre du père et au pacte des frères qui le suit.  Le lien social se scelle alors dans une culpabilité partagée qui s’accompagne de l’organisation des interdits.  A partir de cette culpabilité qui est la limite intérieure à la toute puissance, peut s’installer l’interdit primaire de l’assouvissement sans frein de la pulsionnalité, renoncement qui va permettre à la fois la psychisation et la socialisation. On peut voir dans cette surprenante élaboration écrite dix ans avant les textes sur la deuxième topique, comment sont là, déjà posées avec les prémisses de l’origine du surmoi, à la fois l’évidence de son ancrage dans le socius, les bases de sa transmission et la nécessité de sa présence psychique pour la sauvegarde de l’individu, du groupe et de l’espèce.

Dans Pour introduire le narcissisme (1914), Freud avance des  théorisations sur l’idéal du moi qu’il voit comme une formation différenciée du moi – « l’estime de soi qu’a le moi » – qui lui sert de référence pour jauger ses actes. Ensuite, dans Psychologie des foules et analyse du moi (1921), il envisage son remplacement dans le moi par une personne étrangère, dans le cas de la fascination amoureuse, de la dépendance à l’égard de l’hypnotiseur et de la soumission au leader.

C’est en 1922, dans Le moi et le ça, avec l’observation du deuil pathologique dans la mélancolie, que Freud va situer le surmoi comme instance, en différenciant une partie du moi dressée contre une autre : « nous voyons comment une partie du moi s’oppose à l’autre, la juge de façon critique et pour ainsi dire la prend pour objet ». Néanmoins, pour Jean-Luc Donnet qui a fait une lecture minutieuse et déterminante de l’évolution du concept[xvi], c’est dans la 31ème  Nouvelle Conférence[xvii], La décomposition de la personnalité psychique, en 1932, que Freud reprend et rassemble au mieux ses élaborations sur le surmoi. Ce texte ouvre effectivement sur tous les méandres de la constitution du surmoi.

 A partir du constat d’une surveillance interne chez des malades mentaux souffrant de délire d’observation, Freud avance l’hypothèse qu’une instance de surveillance existe aussi dans le moi normal : c’est « la conscience morale », dit-il d’abord, avant d’ajouter qu’avec l’auto-observation comme autre fonction, « il est plus prudent de conserver l’autonomie à cette instance… j’appellerai désormais Surmoi cette instance dans le moi». Et il voit le sentiment de culpabilité comme l’expression du conflit qui existe entre moi et surmoi.

Il écrit alors un passage bref mais décisif sur la genèse de la conscience morale chez l’enfant, à partir de l’action externe de l’autorité parentale «  par l’octroi de preuves d’amour et par la menace de punitions qui prouvent à l’enfant la perte d’amour et qui doivent être redoutées en elles-mêmes. Cette angoisse devant un danger réel est le précurseur de l’angoisse morale ultérieure ; aussi longtemps qu’elle domine, on n’a pas besoin de parler de surmoi et de conscience. Ce n’est que par la suite que se forme la situation secondaire que nous considérons trop volontiers comme normale, où l’empêchement extérieur est intériorisé, où le surmoi prend la place de l’instance parentale, et où il observe, dirige et menace désormais le moi comme les parents le faisaient auparavant pour l’enfant ».

Dans la suite de ce texte de la 31ème  Conférence, Freud précise comment se fait le passage de l’autorité parentale à l’autorité du surmoi : « Le surmoi qui prend ainsi possession du pouvoir, du travail et même des méthodes de l’instance parentale n’est cependant pas le successeur de droit, mais réellement l’héritier naturel, légitime de cette dernière ». Et c’est par l’identification que le surmoi prend cette succession : « l’institution du surmoi peut être décrite comme un cas réussi d’identification avec l’instance parentale ».  Mais dans cette identification, le type d’éducation donnée par les parents n’infère pas sur la nature de l’instance surmoïque : « Le surmoi semble, dans un choix unilatéral, n’avoir repris que la dureté et la sévérité des parents, leur fonction d’interdiction et de punition, alors que leur sollicitude pleine d’amour ne trouve ni accueil ni continuation ». Ensuite dans la 32ème Conférence, Freud reprendra cette idée de la « cruauté » du surmoi, pour la rapporter à l’effet de la pulsion de mort sur le moi.

Mais le mécanisme que Freud note comme «décisif », quant à la constitution du surmoi, c’est que «… la création d’une instance supérieure dans le moi est très intimement liée au destin du complexe d’Œdipe,  de sorte que le surmoi apparaît comme l’héritier  de cette liaison affective si importante pour l’enfance. Nous comprenons qu’en abandonnant le complexe d’Oedipe,  l’enfant a dû renoncer aux investissements d’objets intensifs qu’il avait placés chez ses parents, et c’est en dédommagement  de cette perte d’objets que les identifications aux parents, vraisemblablement présentes depuis longtemps, se trouvent tellement renforcées dans son moi ». Le renoncement précèderait donc l’identification qui aurait alors valeur de compensation de cette perte liée à la résolution de l’Œdipe .

En même temps que s’instaure le surmoi, se produit une désidéalisation progressive des parents, qui s’accompagne d’une autre série d’identifications à des personnes qui ont pris ou prennent  une place parentale, c’est-à-dire des éducateurs, des maîtres, des modèles idéaux. Cette nouvelle identification éloigne l’enfant des parents et l’amène plus nettement vers le socius. On peut dire qu’avec le surmoi héritier du complexe d’Œdipe, il s’agit de l’après-sexualité infantile, de la page tournée qui conduit à la latence.

Le sentiment d’infériorité que l’enfant éprouve à l’égard de ses parents est en partie la conséquence de l’angoisse de castration à laquelle est renvoyée l’enfant – tout autant le petit garçon que la petite fille – «mais la part principale du sentiment d’infériorité provient de la relation du moi à son surmoi : elle est tout comme le sentiment de culpabilité, une expression de la tension entre les deux ». Dans le registre du système idéal du moi/surmoi, il y a conjonction du sentiment de culpabilité et du sentiment d’infériorité.

Le surmoi cruel pré-oedipien

C’est avec la problématique d’un sentiment de culpabilité plus précoce que Freud a posé les prémisses d’un surmoi cruel pré-oedipien, dont  l’intériorisation est bien antérieure à la phase de résolution de l’Œdipe. Dans un article qu’il a écrit en 1916, avant même ses théorisations sur le surmoi, « Les criminels par sentiment de culpabilité », il a supposé une culpabilité consciente avec recherche masochiste de punition. Ensuite, en 1923, dans Le moi et le ça, il a fait l’hypothèse d’un surmoi cruel comme conséquence directe de l’effet de la transmission par les parents, en même temps  qu’il a voit à l’oeuvre un sentiment inconscient de culpabilité, qui apparaît comme le retournement contre soi de la destructivité.

Pour plusieurs de ses successeurs, le surmoi conçu comme lieu de la conscience morale marquant la résolution du complexe d’Œdipe et considéré d’emblée comme culturel, ne pouvait recouvrir l’ensemble de l’instance dite « super-égoïque », il devait y avoir un surmoi plus primaire. La première a été Mélanie Klein, qui écrit dès 1927 « ce n’est pas comme on le suppose habituellement la faiblesse ou l’absence du surmoi … qui explique l’attitude caractéristique des personnes asociales ou criminelles, mais la sévérité écrasante du surmoi », et elle fait l’hypothèse d’un surmoi précoce cruel. Lacan va reprendre cette idée : c’est l’image de la toute puissance maternelle « l’autre maternel primordial », constituée à partir du stade du miroir, qui va devenir un surmoi, d’autant plus « obscène et féroce» que manquerait un organisateur paternel. Cette image va devenir « Grand Autre Maternel » puis « Grand Autre », surmoi premier, figure de la toute puissance parentale, toujours en deçà de la castration/symbolisation de l’autre. Pour qu’advienne ensuite un surmoi post-oedipien, que Lacan nomme d’ailleurs l’Idéal du moi, il postule que l’enfant doit se représenter l’Autre comme manquant, la mère d’abord comme manquant du pénis, puis le père à son tour comme étant mortel, et d’une façon générale les adultes comme étant défaillants dans l’ordre du savoir et de la conscience.

Winnicott a également repris cette conception kleinienne dans ses travaux cliniques sur la délinquance juvénile[xviii]. Actuellement, la plupart des psychanalystes sont d’accord pour concevoir un surmoi cruel précoce qu’ils voient agissant, selon les individus, à côté ou à la place de l’instance post-oedipienne.

Le surmoi culturel, porteur d’héritage

C’est à partir du constat que les parents « suivent (généralement), dans l’éducation des enfants les prescriptions de leur propre surmoi », et qu’ils sont plus prompts à s’identifier à leurs propres parents qu’enclins à se rappeler les difficultés qu’ils ont connues quand ils étaient enfants que Freud va avancer l’hypothèse d’un surmoi culturel : « c’est ainsi que le surmoi des enfants ne s’édifie pas, en fait, d’après le modèle des parents, mais d’après le surmoi parental : il se remplit du même contenu, il devient porteur de la tradition, de toutes les valeurs à l’épreuve du temps qui se sont perpétuées de cette manière, de génération en génération ».  En se construisant ainsi par identification au surmoi des parents, le surmoi devient porteur « de tout l’héritage phylogénétique et de tout l’héritage du passé[xix] » et  transmetteur de culture, il renvoie par là, à la répression pulsionnelle exigée par la vie sociale et la civilisation. La sévérité supposée ou réelle des parents marque à la fois la nécessité sociale de la répression et l’intensité de la frustration que ressent l’enfant. « C’est ainsi, note Jean-Luc Donnet que Freud débouche sur l’évocation d’une sorte de surmoi-germen, dépositaire de la tradition et des valeurs transgénérationnelles, fonctionnant comme une mémoire inconsciente de l’espèce et de son histoire », dans la lignée de ses hypothèses sur les traces phylogénétiques et les fantasmes originaires. Du point de vue de la logique de la pensée, on retrouve là le Freud visionnaire de Totem et tabou pour lequel la cruauté du parent surmoïque ne marque pas une position subjective, mais une position transgénérationnelle. Pour rentrer dans l’ordre de l’humain, il y a d’abord la faute, ensuite la culpabilité, après quoi il faut payer du prix élevé de renoncement aux satisfactions pulsionnelles directes… Néanmoins, en contrepartie, dans le déploiement du surmoi, il y a une neutralisation des rivalités entre frères comme entre les générations, ce qui rend possible la civilisation.

Cette hypothèse d’un surmoi culturel correspond à une évolution dans la pensée de Freud : il a commencé dans Psychologie collective et analyse du moi, par faire du surmoi une instance qui opère sur le groupe comme sur l’individu, avant de poser, dans Malaise dans la culture, un surmoi culturel – Kultur-Überich [xx]- différencié  du surmoi individuel et marqué par des temporalités longues, celle de l’espèce et celle de l’histoire : « la communauté, elle aussi, produit un surmoi, sous l’influence duquel s’effectue le développement de la culture » . La question de l’autonomisation de cette instance, si elle se pose encore aujourd’hui, peut pourtant nous apparaître sous un jour nouveau si nous considérons les questions actuelles sur les difficultés de transmission des interdits et des valeurs : à côté du surmoi individuel constitué par l’action du cadre parental, il semble aussi qu’un processus de transmission ait bien à passer par la traversée des générations et qu’il ait à agir autant sur les parents que sur les enfants, apparaissant comme indissociable, quoique différent, du travail de culture (Kulturarbeit).

Le travail de culture et le renoncement pulsionnel

C’est dans L’avenir d’une illusion que Freud relie surmoi et travail de culture, précisant que la constitution du surmoi est l’œuvre du Kulturarbeit, dans une dialectisation du culturel et de l’individuel,  avec comme aboutissement un renoncement pulsionnel. Ce processus, même s’il n’est pas tout de suite nommé « travail de culture », se trouve très précocement approché dans l’œuvre freudienne. Ainsi, dans Totem et tabou, il prend racine dans le meurtre originaire du père de la horde primitive ; à partir de là, il est doublement marqué par le sentiment de culpabilité et par l’union des frères parricides. C’est le respect du totem, substitut du père, qui  va marquer à la fois l’accomplissement du meurtre et l’entrée dans l’ordre symbolique avec les interdits fondamentaux : du meurtre, de l’inceste et du cannibalisme. D’emblée, il s’agit bien, pour l’individu, à la fois d’un renoncement pulsionnel et d’une psychisation marquée par la culpabilité, deux processus qui sont soutenus par la culture/lien entre les êtres humains, et qui la soutiennent également. Et il s’agit bien d’un travail que l’on pourrait dire bi-latéral, c’est-à-dire à la fois d’un processus psychique  et de la pression externe qui y conduit, tâche toujours à remettre sur le métier, jamais acquittée. La pression externe, Freud, dans Le malaise dans la culture, la spécifie comme « procès de culture »[xxi], et il la définit comme « modification du procès de vie que  celui-ci connaît sous l’influence d’une tâche assignée par l’Eros et suscité par l’Ananké, la nécessité réelle ; et cette tâche est la réunion d’êtres humains isolés en une communauté les liant libidinalement entre eux ». Le procès de culture, c’est essentiellement la visée d’un sacrifice sublimatoire des réalisations pulsionnelles pour « la création d’une grande communauté humaine », qui dépasse tous les sujets ; cette pression est bien plus contraignante, dit-il encore, que le surmoi culturel qui  « se contente en règle générale d’un rôle restrictif ». Freud est particulièrement pessimiste sur ce processus : non seulement il peut échouer à domestiquer les pulsions dans un but d’humanisation, mais à l’opposé – précisément à cause de la contrainte excessive qu’il exerce – par la défusion qui s’opère dans l’activité de sublimation, il peut favoriser leur déchaînement le plus barbare sous l’action de la pulsion de mort.

Dans le combat Eros-Thanatos qui se joue – dans le psychisme individuel comme dans le champ culturel – tous les mouvements de déliaison servent la cause de la destructivité. C’est pourquoi il peut être intéressant de chercher des éléments de réflexion dans les travaux des sociologues sur l’anomie que produit la déliaison sociale, pour tenter de comprendre ce qui attaque et défait le travail de culture dans ces moments-là.

La déliaison sociale

Dans la déliaison sociale, l’individu se trouve mis, en partie ou totalement, hors de ce qui relie ou qui reliait, symboliquement et relationnellement, ses semblables dans la même appartenance.  Les sociologues utilisent des signifiants variés pour dire cette réalité : déliaison le plus souvent, mais également désaffiliation (Robert Castel), désinsertion (Vincent de Gaulejac), déliance (Bole de Bal), ou encore dissociation (Waltzer)… Mais, pour parler de ce phénomène de brisure qui attaque la société en certains endroits, et qui revêt l’apparence d’un détachement, voire d’un morcellement, il y a une évidence pour le psychanalyste à faire le rapprochement avec le concept de déliaison pulsionnelle.

Les travaux sociologiques contemporains sur le sujet sont nombreux. Il n’est pas possible ici d’en parler de façon exhaustive. Néanmoins il semble que l’on puisse en appréhender quelques grandes orientations. En remarque préalable, il est très intéressant de noter la tendance de n’évoquer le lien individu-société, que dans l’ordre de la négativité, lorsque, précisément, ce lien ne tient plus[xxii].

Plusieurs logiques différentes apparaissent dans ces recherches contemporaines :

  • Un premier champ, particulièrement étudié, est celui du phénomène lui-même de la déliaison sociale, abordé sous différents angles, l’exclusion économique, les inégalités, la précarisation et la déculturation.
  • Une autre manière d’en parler est d’étudier ses conséquences pathologiques, ce sont là tous les travaux sur la déviance, la délinquance, la toxicomanie, ou sur la violence et la criminalité ou encore sur le racisme.
  • Les thérapeutiques proposées pour sa restauration constituent un autre champ de recherche qui tend à se développer : ce sont autant d’études de terrain sur la solidarité, la régulation sociale, l’action sociale  ou encore les développements, entre sociologie et politique, sur la citoyenneté ;
  • Dans les travaux sur les cultures nouvelles des banlieues, il y a aussi une approche, intéressante, sur ce qui peut re-lier les individus entre eux.
  • Parmi les approches indirectes de la déliaison sociale,  il faut ajouter les analyses plus théoriques que l’on connaît, avec débats d’ordre socio-politique, autour de la question de la différence ethnique et culturelle : assimilation ? acculturation ? intégration ? insertion ? ou bien multiculturalisme et melting-pot des liens sociaux ?

Enfin, il faut rappeler les nombreux travaux de la psychologie sociale, centrés essentiellement sur les notions d’identité et de rôles.

Derrière la diversité des champs étudiés, le problème de la déliaison sociale est patent, pré-supposé, même s’il n’est pas explicité. Et le mécanisme de l’anomie qui  porte la marque de la déliaison, est communément  utilisé dans beaucoup de ces travaux, un peu trop facilement peut-être, considéré tantôt comme cause, tantôt comme conséquence du délitement du lien social.

L’anomie

Ce concept est particulièrement intéressant pour des psychanalystes : son histoire sémantique signe l’influence des morales et des idéologies sur l’étude des rapports entre l’individu et la société, et dans le cadre de cette réflexion sur la transmission, il permet utilement de réfléchir à un apport possible de la sociologie à l’analyse de la psychopathologie liée au délitement du lien social.

A l’origine, le mot a clairement une acception morale, mais liée à un ordre social. Pour la pensée grecque pré-socratique, a-nomia – a /sans, nomos / loi – signifie, dans une vision transcendantale de la morale, à la fois le manque d’humanité, l’impiété sacrilège et le préjudice. Ultérieurement, Platon y voit une menace pour l’ordre social, « le vice par excellence ». Mais, déjà, le concept fait débat, puisque les Sophistes contestent la conception transcendantale de la morale, considérant qu’il n’existe aucune loi extérieure qui puisse être imposée à l’individu. Le mot existe aussi dans la tradition biblique : dans les Manuscrits de la mer Morte, l’anomie est associée au désordre et au mal, signifiant  à la fois le pêché, et l’iniquité qui transgresse la loi divine. Le mot reparaît ensuite dans la philosophie anglaise du 16ème siècle, signifiant « absence de critères normatifs ».

Le débat contemporain que nous avons évoqué entre prise de position morale et souci de la préservation du lien social prend son ampleur avec la théorisation de l’anomie par Durkheim. Il en propose la première formulation dans son ouvrage De la division du travail social : « l’anomie est la négation de toute morale ». La morale n’est pas transcendante, elle est un phénomène social, mais l’individu n’a pas d’autre choix que d’obéir aux règles de conduite qu’elle établit : « l’homme n’est un être moral que parce qu’il vit en société, puisque la morale consiste à être solidaire d’un groupe et varie comme cette solidarité ».

Dans la deuxième préface à cet ouvrage, il dit plus clairement : « … si l’anomie est un mal, c’est avant tout parce que la société en souffre, ne pouvant se passer, pour vivre, de cohésion et de régularité. Une réglementation morale ou juridique exprime donc essentiellement des besoins sociaux que la société seule peut connaître… » Il ajoute ainsi un sens juridique aux connotations morales premières du terme.  Donc pour lui, l’anomie, c’est toute forme de dérèglement ou d’absence de cohésion qui pourrait causer un tort à la société, tout relâchement des règles d’ordre moral ou juridique, mais c’est dans la mesure où elle perturbe la norme, qu’elle devient un  phénomène indésirable pour l’organisme social.

C’est dans son étude Le suicide (1902) que Durkheim précise le concept. Son constat premier est très éclairant sur les effets possibles de la déliaison sociale : il avance que le suicide varie en raison inverse du degré d’intégration des groupes sociaux. Il classe les suicides selon leurs causes sociales, distinguant le suicide égoïste qui résulterait « d’une individuation démesurée », le suicide altruiste où l’individu peut donner sa vie par devoir, et le suicide anomique, qui est en rapport avec la manière dont la société n’exerce pas son action régulatrice. Il définit alors l’anomie comme l’état de dérèglement affectant un groupe social soumis à une trop brusque transformation : en cas de désastre économique, ou, à l’opposé, en cas d’accroissement trop rapide de la richesse, il y a rupture dans l’équilibre de l’ordre social et les membres du groupe sont désadaptés par rapport à la nouvelle situation[xxiii]. De même, dit-il en cas de dissociation familiale. Mais le risque de perturbation vient aussi du fait que les désirs de l’homme sont illimités. C’est pourquoi, ajoute-t-il, la contrainte sociale est nécessaire pour discipliner l’activité humaine, afin d’écarter le risque d’anomie.

Alors Durkheim est-il un moraliste conservateur, comme cela lui a été reproché ? ou bien est-il un pragmatique qui craint les conséquences de l’effondrement de la morale sur le lien social ? En fait, il considère la société moderne comme malade, et son souci sera toujours de trouver une solution à la carence, qu’il estime pathologique, de règles morales dans cette société.

Le concept d’anomie est repris, dans les années 30-40, par des sociologues américains – dits de l’Ecole de Chicago – qui s’attachent à analyser les phénomènes de pathologie sociale avec un objectif clairement opérationnel : rétablir une cohésion sociale et éradiquer les actes de délinquance censés procéder de la désagrégation que les méfaits de la vie urbaine provoqueraient. Très brièvement dit, l’anomie est, pour eux, le phénomène pathologique lui-même : « effondrement complet de l’ordre normatif » pour Parsons, échec d’un individu qui n’a pas les moyens de ses objectifs, pour Merton.

Il est important de rappeler les travaux de Bourdieu dans cette réflexion sur le lien social. Il a fait une de ses premières recherches sur la décomposition du monde rural et sur la souffrance liée à l’anomie, qui, pour lui, porte sur la perte du sens des structures sociales. Ensuite l’essentiel de sa théorisation a porté sur le système appartenance/exclusion par rapport à des ordres symboliques et sociaux. A côté des critiques sociales sur la violence des organisations au pouvoir, il a toujours eu des notations très fines sur l’exclusion par rapport aux codes en vigueur : ainsi ses travaux sur la transmission des codes culturels par « héritage » marquent la transmission réussie, mais au détriment des exclus[xxiv] ; et son ouvrage La misère du monde  est une suite de monographies individuelles qui, à côté des malheurs de l’exclusion du monde du travail et de l’économie, présentent toutes les nuances des souffrances psychiques de la déliaison sociale.

Avec le mécanisme de l’anomie tel que les sociologues l’ont décrit dans sa polysémie, on voit bien qu’il n’est pas nécessaire, pour parler de déliaison, que l’on assiste à une désagrégation plus ou moins complète des structures et des organisations sociales, juridiques, spirituelles. Devenant en quelque sorte anomalie normale, le lien peut se défaire insidieusement dans la continuité apparente des fonctionnements institutionnels, mais avec la perte de la communauté du sens. Un peu comme si la structure continuait à fonctionner pour son propre compte, alors que s’est effacée la profondeur du champ qui lui donnait sa raison d’être, pour tous. On peut imaginer comment les personnes peuvent être atteintes de façon différente par cette perte de sens, d’autant que la qualité de l’appartenance de chacun et le degré de son engagement dans le lien sont extrêmement variables, notamment pour les personnes prises dans les problématiques liées aux changements de culture. En laissant de côté les désagrégations majeures qui frappent certaines sociétés, et en prenant en compte ce qui est dit au psychanalyste ici et maintenant, cette dissolution se fait entendre de façon différente selon la place de chacun dans la société : pour certains individus qui se trouvent pris et soutenus dans la logique de la structure, l’ordre symbolique dominant est toujours valide et opérant, alors que pour d’autres, il est perdu ou il n’a même jamais existé ; pour eux, alors, il ne reste plus qu’à s’y conformer de façon opératoire car il a force de loi.

L’attaque du travail de culture par l’anomie

Pour prendre la mesure de ce qui chute avec la déliaison sociale, il faut revenir à ce qu’est le mouvement de lier. Pour André Green, « lier veut dire d’abord donner un sens, attacher ce sens à la manifestation d’un sujet qui peut se l’approprier… Lier, c’est donc réunir intrapsychiquement et intersubjectivement »[xxv]. A l’opposé, la déliaison, c’est le retour de la puissance désorganisatrice, qui n’avait pas disparu, elle n’était même pas « neutralisée », mais seulement « dérivée, atténuée, différée » .

Le lien social défait, traversé par l’anomie, voilà qui accroît les aléas du Kulturarbeit – le travail de culture – toujours en lutte contre le négatif et constamment travaillé par lui, et surtout voilà ce qui va faire échouer le procès culturel, qui est dans son essence même « tissé par l’affrontement tragique des deux forces inconciliables de l’Eros et de la pulsion de mort » (J-L Donnet). Le travail de culture, c’est le travail d’intrication, perpétuelle tentative de dérivation de la pulsion par la voie longue de la sublimation, mais dont le résultat est aléatoire puisque le travail de la sublimation conduit lui aussi à la désexualisation et à la déliaison pulsionnelle.

Comme nous l’avons dit, cette notion de Kulturarbeit, avec le procès culturel qui l’accompagne et qui agit sur les « prédispositions » pulsionnelles pour les dériver ou les contrer, porte la marque même du pessimisme de Freud à propos de l’être humain. Par ce travail psychique, il a espéré que le processus civilisateur allait l’emporter sur les pulsions, avec l’aide du surmoi culturel ; mais, en même temps, depuis La morale sexuelle civilisée jusqu’à Le malaise dans la Culture, il n’a cessé de se demander si la pression culturelle qui limite les réalisations pulsionnelles directes, pour favoriser l’unité et la cohésion de la communauté, n’imposait pas à l’individu des sacrifices trop importants, sans dédommagement suffisant, et si ce renoncement ne s’accompagnait pas de haine à l’égard de la culture et d’un retour de la destructivité.  Alors, dans la déliaison sociale, quand le renoncement à des satisfactions pulsionnelles n’amène même pas, en contrepartie, le bénéfice de « la réunion des êtres humains isolés en une communauté les liant libidinalement entre eux»[xxvi], la haine à l’égard de la culture peut prendre tout le champ. Et alors que la transformation d’un déplaisir pulsionnel en nouvel investissement nécessiterait une importante dépense d’énergie libidinale, survient une déliaison interne qui laisse la place à la destructivité tandis que la compulsion de répétition peut prendre tout son temps pour tenter d’épuiser l’énergie non liée.

L’anomie attaque l’individu en décrédibilisant le Kulturarbeit dans son essence culturelle elle-même : comment trouver des plaisirs sublimatoires substitutifs à des renoncements de réalisations pulsionnelles directes, comment trouver des dédommagements dans « des activités culturelles », quand s’est effacée la profondeur de champ de la culture?

On pourrait dire que demeure l’exigence de travail pénible qu’est la contrainte au renoncement, tandis que disparaissent les bénéfices que peut apporter la culture; alors, c’est le surmoi culturel, et surtout le procès de culture qui perdent leur raison d’être : à quelle référence « hors soi » ( N. Zaltzman) rattacher les injonctions culturelles quand l’ordre symbolique s’est effacé ?

C’est le ratage assuré du message conclusif de la 31ème Conférence de Psychanalyse, « Wo Es war, soll Ich Werden » (là où était du ça, doit advenir du moi) qui se terminait par cette métaphore énigmatique : « il s’agit d’un travail de civilisation, un peu comme l’assèchement du Zuyderzee ». Plusieurs auteurs ont interprété cette conclusion comme l’idée que la civilisation pourrait progresser, « comme les couches montantes se sédimentent quand la marée descend» dit Gilbert Diatkine . Pour ma part, je suivrai le fil tiré par Nathalie Zaltzman[xxvii] : il me semble que, pour Freud, la seule issue au règne de la barbarie c’est la possibilité  d’un travail psychique qui permette de tisser un lien identificatoire de l’individu à l’ensemble humain, un lien par lequel il puisse accéder au sentiment d’appartenance à cet ensemble des humains. Il s’agit bien de « fortifier le moi » pour « le rendre plus indépendant du surmoi » qui porte les ambiguïtés propres au travail de culture. Mais pour ce faire, il faut qu’il y ait étayage par et dans le socius. Or la déliaison sociale, c’est justement l’échec de cet ancrage espéré, c’est l’attaque du sujet à l’extérieur, relayée par l’attaque interne du moi, c’est le possible retournement de ce message optimiste : les forces de destruction peuvent frapper dans l’ombre de la culture qui se trouve, du fait de l’anomie, réduite à ne présenter que « le bâton » des interdits sans « la carotte » du sens qui marque l’appartenance (en reprenant  le balancement que Jean-Luc Donnet voit dans les piliers du surmoi : « carotte » de l’idéalisation et « bâton » de la culpabilité).

Un autre mouvement désorganisant pour le sujet délié est également possible, le retournement de la projection du mauvais. Le travail de culture a besoin de projection pour se soutenir, il faut qu’il y ait à l’extérieur un autre, un étranger, porteur des transgressions que la culture est supposée exclure ; le système fonctionne sur une logique idéalisation-persécution : moi, bon / lui mauvais. L’exclu du lien social ne devient-il pas le mauvais ? Et ne se trouve-t-il pas dans cette position d’avoir à transmettre un ordre culturel qui le rejette ?

Les effets psychiques de l’échec du travail de culture

Dans son essence, la désagrégation du lien social semble avoir une fonction désobjectalisante à l’égard des personnes elles-mêmes qui, par le désinvestissement du groupe social dont elles sont victimes, se trouvent déqualifiées, privées de leur statut symbolique[xxviii]. Ce qui se perd alors, c’est ce que André Green appelle «  le rôle structurant et organisateur … de l’autre semblable »[xxix], c’est-à-dire la potentialité d’établir un lien structurant avec cet autre.

Ce sont les structures et les processus qui se trouvent entre le psychique et le social et qui aident à l’auto-conservation autant qu’à l’adaptation, qui sont attaquées en premier lieu par l’anomie.  Winnicott situe l’expérience culturelle dans l’extension de l’aire transitionnelle[xxx] et il propose le modèle de fonctions et de formations psychiques intermédiaires, entre dedans et dehors dans lesquelles les objets ne sont ni identiques, ni étrangers au moi, ni dépendants de lui ni perdus par lui. C’est le champ de la symbolisation.

Pour André Green , c’est dans cet espace transitionnel que la fonction objectalisante est créative, « le moi ne se contente pas de transformer le statut des objets avec lesquels il rentre en rapport, il crée des objets à partir de l’activité pulsionnelle lorsque celle-ci le prend pour objet »[xxxi]. On peut penser que, de la même façon, cette fonction objectalisante permette au moi de « trouver-créer » des objets à partir de la culture qui l’a pris pour objet. Et, à l’opposé, dans la déliaison sociale, lorsque le sujet se sent désinvesti par la culture,  un mouvement de désobjectalisation va  atteindre cette capacité créatrice du moi et va empêcher la production d’objets trouvés-créés  dans cet espace  intermédiaire. Or ces objets sont à la fois les messages et les messagers qui permettent la transmission. On ne peut transmettre qu’en re-créant ce que l’on a introjecté, par une construction subjective. Sans cette re-création porteuse de sens, la transmission n’est qu’une écholalie sur un mode opératoire et elle ne peut pas fonctionner.

C’est d’ailleurs sur le modèle des aires transitionnelles que René Kaës repère des structures de transmission. Ce sont des alliances, des pactes inconscients liés à l’expérience culturelle et fondateurs du sujet dans ses liens avec les autres. Ces formations intermédiaires soutiennent les défenses contre les réalisations pulsionnelles directes  et se révèlent indispensables dans toute élaboration de crise, mais aussi dans la vie relationnelle quotidienne.  René Kaës les considère comme « des structures molles », très sensibles aux transformations de la réalité, et qui « révèlent au plus haut degré les exigences de travail psychique imposé par l’intersubjectivité », on pourrait dire « par le lien social ». Plusieurs auteurs ont perçu la spécificité de ces formations intermédiaires.

Freud, le premier, avec la «communauté de renoncement à la réalisation directe des buts pulsionnels » dont il faisait dans Totem et tabou, la condition du passage de la horde à la civilisation. La culture assure un ensemble de défenses communes, notamment contre la solitude et contre la perte de l’objet. Alors la déliaison, c’est la sortie du groupe pour se retrouver seul, preuve que la « colle identificatoire et oedipienne » peut ne pas tenir.

On peut également mettre dans cette catégorie des structures intermédiaires, «le contrat narcissique» de Piera Aulagnier, un garant narcissique minimal qui maintient la continuité de l’investissement d’auto-conservation, pour chacun et pour l’ensemble dont il est partie prenante, qui assure l’identité de l’ensemble et la continuité des relations entre les éléments. La pulsion de mort qui marque la défaite du lien social semble attaquer (aussi) cette formation qui a une double fonction, d’une part d’offrir une réassurance narcissique par le lien à l’autre, d’autre part de donner la capacité de transmettre à ses enfants des repères propres à  les inclure à leur tour dans cette alliance.

René Kaës y ajouterait « le pacte dénégatif » ; cette défense partagée qui œuvre dans l’inconscient pour « servir le refoulement et le déni » contre les pulsions, et qui utilise les identifications et les transmissions des savoirs pour permettre la formation du lien entre les personnes a toutes les chances d’être vidée de son sens par l’anomie. On peut penser également au risque de mise hors jeu de la fonction alpha de Bion qui, à la fois, est l’émanation du travail de culture et en assure la transmission à l’enfant en permettant à son moi de métaboliser les éléments béta inertes, non-inscrits. On conçoit combien l’attaque de ces formations, dans les conjonctures où le sujet se sent délié de la culture, va porter atteinte à ses capacités de transmission à ses enfants, mais va également attaquer psychiquement l’individu.

C’est le moi qui pâtit des atteintes de ces structures intermédiaires, en plus des blessures narcissiques infligées par l’exclusion et l’abandon : affaibli, il ne peut plus unifier les instances face à une réalité traumatisante. Or le moi utilise le lien social et la culture pour se défendre contre le ça, mais aussi pour négocier avec le surmoi.  Pour qu’un sujet ait une vie psychique vivante, il faut que les trois instances aient entre elles des rapports, un jeu. Là, il peut y avoir différentes altérations du jeu des instances : soit le ça déborde le moi, et le surmoi se dilue ; soit le surmoi devient plus cruel, et il peut y avoir « mélancolisation » du lien social ; soit encore, le ça réussit, de manière « rusée » (Le moi et le ça), à s’allier avec le surmoi pour lutter avec tous les moyens pulsionnels contre le consensus social.

Cette pathologie du moi peut aussi entraîner des régressions à des mécanismes de défense établis devant des situations infantiles dangereuses. La personne peut régresser à la position schizo-paranoïde où l’objet devient persécuteur et il n’y a plus d’altérité structurante, ou à la position dépressive avec effondrement narcissique.

Un autre des symptômes possibles de cette psychopathologie de la déliaison peut être la démentalisation. On voit s’installer des troubles représentationnels avec la difficulté de mobiliser l’activité et les formations du préconscient et l’impossibilité de penser, accompagnés par l’envahissement par des angoisses diffuses. Ne reste alors qu’un fonctionnement opératoire caractéristique de la chute du symbolique dans l’anomie : on fait comme c’est édicté, sans intériorisation des règles. Et, dans cette débâcle du symbolique, le risque de somatisation n’est pas absent.

Des troubles plus graves, tels des vécus de dépersonnalisation ne sont pas impossibles dans ces situations où l’individu ne dispose plus de médiations culturelles, lorsque ses codes et ses signifiants sont mis hors jeu. De telles situations ont, pour chacun en fonction de son histoire, valeur de rappel des traumatismes passés.

Ces atteintes dont peut souffrir le moi des parents vont avoir pour conséquence de perturber, plus ou moins gravement, la passation des valeurs aux enfants, d’autant que, comme le dit Pierre Legendre, « une transmission ne se fonde pas sur un contenu, mais avant tout sur l’acte de transmettre », c’est-à-dire sur le sens symbolique qui engage le sujet. Comme nous l’avons vu, la culture est d’abord transmise au tout petit enfant dans le lien primaire, elle est ce qui est acquis, et incorporé ou introjecté : repères identificatoires et systèmes de représentations. Les premiers repères sont relayés par les traits culturels qui donnent à l’ensemble son unité et qui fonctionnent comme des matrices identificatoires : ce sont principalement les croyances primaires partagées, la langue, les mythes, les techniques du corps, les codes relationnels, et aussi le contrat narcissique et le pacte dénégatif… Lorsque les croyances primaires sont ainsi entamées chez les parents, lorsque la place de chacun dans le contrat narcissique de base est incertaine, lorsque les parents sont narcissiquement  blessés et pris de doutes sur le maillage culturel qui devrait les étayer, lorsqu’ils se sentent déqualifiés par la culture, il est particulièrement difficile et conflictuel pour eux de transmettre à l’enfant les repères qui sont précisément de l’ordre de ce culturel. Or, tirées des origines pulsionnelles, ce sont les conditions mêmes de la constitution de l’appareil psychique.


[i] Ce travail s’appuie sur mon texte « La transmission des interdits et son échec dans l’anomie de la déliaison sociale » paru dans Interdit et tabou – Monographies et Débats de Psychanalyse – PUF – 2005

[ii] De la même façon que Freud a pu parler de la pulsion comme « concept-limite entre psychique et somatique» dans Les Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905)

[iii] Depuis que j’ai pu pointer ce phénomène, une évolution sociologique s’est produite et l’expression des sentiments d’exclusion a un peu changé dans ces deux catégories de population des banlieues à cause de la banalisation sociale du phénomène. Mais la réalité de la déliaison sociale ainsi révélée reste bien prégnante.

[iv] Dans ce milieu et à ce moment-là, la déliaison sociale des agriculteurs n’a pas eu pour conséquence d’accroître la psychopathie chez leurs enfants, d’une part à cause de l’exode vers la ville encore porteur d’espoir d’intégration, d’autre part à cause de la lutte partagée contre l’ennemi rejetant – « Paris » – qui a re-lié les personnes

[v] Au sens le plus large de déliaison sociale et culturelle et en ne considérant que le processus d’exclusion, sans prendre en compte les spécificités de la culture d’où l’individu se trouve exclu.

[vi] Green (1988) -  La pulsion et l’objet, préface à B. Brusset, Psychanalyse du lien,  –

[vii] Freud (1921), Psychologie des foules et analyse du moi, in Essais de Psychanalyse

[viii] Sources, poussées, buts, objets de la violence in Destins de la violence, Journal de la psychanalyse de l’enfant n° 18 -

[ix] Actuelles sur la guerre et la mort, 1915b, OCF XIII

[x]  Pour reprendre le signifiant utilisé par Ruth Menahem dans son texte « de l’analyse de l’individu à la compréhension de la société » in Freud, Le sujet social – Monographies de psychanalyse – 2002

[xi]  Le rôle des institutions sociales est à double face, d’une part maintenir ce qui structure le socius et l’individu, d’autre part faire perdurer le cadre qui permet à certains individus de dominer leurs semblables : « la culture est quelque chose d’imposé à une majorité récalcitrante par une minorité ayant compris comment s’approprier les moyens de puissance et de coercition » écrit Freud dans L’avenir d’une illusion. Le sociologue Pierre Bourdieu ne cessera de buter contre cette fonction ambivalente.

[xii] Big Mother – Ed Odile Jacob – 2002

[xiii] L’ouvrage paraîtra en 1938

[xiv] Séminaire de 1951-52

[xv] Le surmoi culturel – Rapport au 60ème CPLF – Bulletin de la SPP n° 55 – 1999

[xvi] « Surmoi I – Le concept freudien et la règle fondamentale » – Monographies de la Revue Française de Psychanalyse

[xvii] 31ème Conférence – « La décomposition de la vie psychique » in Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse 

[xviii] La tendance antisociale, De la pédiatrie à la psychanalyse

[xix] La morale sexuelle civilisée

[xx] Traduit par « surmoi de la communauté civilisée », puis par « surmoi collectif » in  Malaise dans la civilisation – PUF -1971. Et traduit par « sur-moi-de-la-culture » in Le malaise dans la culture (OC- PUF- 2002). Je conserverai la traduction « surmoi culturel »

[xxi] La première traduction disait « processus de culture »,  tandis que les traducteurs des oeuvres complètes traduisent par « procès de culture ». Je conserverai cette dernière traduction (OC-XVII)

[xxii]  Deux raisons à ceci : d’une part, contrairement aux sociologues du début du siècle comme Durkheim ou Max Weber, les chercheurs contemporains travaillent très peu sur ce qui relie, sur l’essence ou sur les caractéristiques du lien social. D’autre part, certains sociologues refusent explicitement de faire la théorisation sociologique de la déliaison afin d’éviter de tomber dans l’opératoire social au service d’une idéologie conservatrice.

[xxiii] on s’approche là de l’idée de trauma par excès ou par carence.

[xxiv] Les héritiers – En collaboration avec Jean-Claude Passeron – Ed de Minuit – 1964

[xxv]  Objectif fixé par Freud au procès de culture in Le malaise dans la civilisation – OC XIII

[xxvi]  De la guérison psychique – PUF – 1998

[xxvii]  Nathalie Zaltzman

[xxviii] C’est le sens de la plainte que j’ai entendue tant dans la France rurale que chez les exclus des banlieues.

[xxix] La causalité psychique entre nature et culture – Odile Jacob – 1995

[xxx] Jeu et réalité – Gallimard – 1975

[xxxi] Propédeutique La métapsychologie revisitée – Champ Vallon – 1995

 

François Richard

Qu’une bonne capacité à se comporter en mère, en père, en parent ou tout simplement en adulte, corresponde à l’exercice de la fonction (maternelle, paternelle, parentale) va tellement de soi qu’on ne sait plus très bien distinguer parenté et parentalité. Celle-ci, d’abord conçue comme l’accomplissement véritable d’une fonction assignée par la parenté, est devenue aujourd’hui la posture citoyenne par excellence, celle de l’adulte altruiste éducateur, grand frère bienveillant pour tous ses semblables. On pense bien sûr aux discussions sur l’homoparentalité, lesquelles sont hantées par le fantasme archaïque (et la théorie sexuelle infantile) d’une reproduction sexuée par l’accouplement entre deux femmes ou entre deux hommes. Ce fantasme (distinct des représentations liées au clonage génétique) peut susciter un trouble (rejet eilou attirance) qui fausse les termes du débat: en pratique les enfants éduqués par un couple parental homosexuel ne sont pas issus d’un tel accouplement, les références inconscientes de leurs parents-éducateurs à leur propre histoire généalogique (où l’on trouve des hommes et des femmes, des pères et des mères, des grands-pères et des grands-mères) ainsi que le contexte d’une société où continuent d’exister et de se transformer le gigantesque système représentationnel de la parenté judéo-chrétienne (centrée sur le père et la mère), à côté de la connaissance des autres systèmes étudiés par l’anthropologie (où dominent non pas la « parentalité » mais des mythes et des théories sexuelles collectives complexes), procurent à ces enfants des repérages structurellement identiques à ceux des autres enfants ? Si danger il y a, il résiderait dans l’oubli de la richesse imaginaire créatrice des systèmes de parenté, que la moderne notion de parentalité tend à réduire à une parenté biologique, considérée comme substrat insuffisant, ce qui va dans le sens d’une homogénéisation du monde humain à un seul niveau, la réalité sociale s’autogérant, se reproduisant, pour le bien de tous, fraternelle-parentale.

La conception freudienne de l’Œdipe introduit à une exigence éthique de parentalité bien assumée mais n’exclut pas la parenté. Bien au contraire, elle incite à une curiosité ouverte des systèmes de parenté distincts de celui où Freud théorisa l’Œdipe à partir de la névrose. Avec D. W. Winnicott, et d’autres, l’accent se porte déjà trop du côté de la parentalité, alors qu’avec J. Lacan la parenté se noue à la parentalité dans la fonction (symbolique). Les psychanalystes ne tendraient-ils pas à se situer, dans l’écoute de leurs patients, comme des adultes assagis, des « parents », même dans des situations où la gravité du cas ne sollicite aucun interventionnisme protecteur ? C’est alors le transfert (celui du patient mais aussi celui de l’analyste) qui est pris pour un mode de relation en effet « parental », répétitif et sans terme. Je vois bien, en accord avec Ph. Gutton (2000), que souvent un adolescent assigne inconsciemment son analyste à une place de double narcissique avec un écart, une différence susceptible d’introduire utilement à l’élaboration d’un transfert parental. J’ajouterai que l’on trouve celui-ci aussi dans les cures d’adultes. L’enjeu est alors de permettre à notre interlocuteur de s’approprier subjectivement sa capacité à effectuer des transferts, à vrai dire infinie, tout à l’opposé d’une attitude qui consisterait à endosser l’habit de l’objet parental transféré et à se prendre pour l’éducateur enfin trouvé, le véritable parent ! Un fantasme d’adoption et de sécurité risque de remplacer le fantasme de séduction, lequel du même coup reprend du poil de la bête dans une suspicion généralisée envers tout adulte qui s’occupe d’enfants ou d’adolescents.

Bien sûr, il faut que l’adolescent puisse envisager ses parents et donc son psychothérapeute comme sexuellement « obsolète » pour se défaire de l’empreinte et de l’emprise de ses objets internes incestueux inconscients. De la même façon, il faut qu’un analysant adulte parvienne à distinguer son analyste comme personne de la fonction analytique, ce qui ne devient possible que lorsque le psychanalyste a suffisamment

interprété les transferts incestueux hystéro-phobiques dont il est l’objet dans l’imaginaire de l’analysant confondant sa personne et sa fonction: le calme revient parce que l’analyste n’a pas évité d’interpréter l’excitation sous prétexte d’étayage ; bien au contraire, en l’interprétant, il a appris au patient à articuler un système de différences (entre l’analyste comme objet d’investissement, la fonction analytique et le transféré). Le vrai bon étayage en psychanalyse n’est autre que cette propédeutique à la tiercéité subjectivante.

À cet égard, il faut bien le dire, la « parentalité » apparaît comme une notion à discuter sérieusement. Etant donné l’ampleur et l’importance des questions soulevées, je me limiterai ici à esquisser quelques pistes pour une recherche psychanalytique sur les évolutions de la modernité.

Le malaise dans la culture aujourd’hui

La parentalité serait-elle l’avenir d’une parenté désormais soumise à une gestion sociale éducationnelle ? On n’a jamais vu une telle condensation, et donc une telle tension, entre d’un côté les idéaux de respect d’autrui et de maîtrise des pulsions et de l’autre, l’apologie d’une liberté individuelle supposée capable de se représenter voire d’expérimenter les mouvements pulsionnels les plus variés. Cette définition du moment historique actuel est fidèle à Freud dans Le malaise dans la culture, lorsqu’il cherche à cerner la contradiction d’un excès d’exigence sociale de répression des besoins pulsionnels aboutissant à leur retour sous une forme pervertie (la violence politique de l’État ou des foules déchaînées, désarrimée de ses fondements sexuels). Selon Freud (1930), ce retour vengeur s’exprime directement sous l’espèce de néo­barbaries, mais aussi à l’intérieur même des institutions et des mœurs civilisées comme sadisme du Surmoi culturel collectif, ou comme délitement de ce même Surmoi. Il me semble que les évolutions contemporaines de la modernité valident cette hypothèse en la portant au carré et en l’hypostasiant dans la sémiotique déréférentialisée de la société du spectacle. Aujourd’hui, le conflit s’est complexifié au point que nous ne sommes plus sûrs de le reconnaître : est-ce la civilisation qui invente des modalités nouvelles de compromis ? N’assiste-t-on pas plutôt au triomphe d’une « barbarie à visage humain »[2] où désormais ce n’est plus la civilisation qui échoue à surmonter l’animalité chez l’être humain, mais bel et bien la barbarie de toujours qui, arrogante, emprunte le discours « politiquement correct » comme pour mieux en montrer l’inanité ? Les faits renvoient en effet tous les jours ce discours à son impuissance, à tel point que l’on peut légitimement se demander s’il n’est pas complice de ce qu’il dénonce, comme l’hypocrisie bourgeoise (et ses compléments, les systèmes étriqués de valeurs petites bourgeoises et prolétariennes> de jadis, mais à un degré de chauffe plus élevé. La barbarie mettant enfin bas les masques semble avouer que le progrès n’avait été qu’une couverture dont elle peut désormais se passer — d’où le mélange actuel détonant entre une volonté collective éducationnelle (respect de la singularité des désirs de chacun, mais aussi de la nature, des différentes cultures, et bien sûr de l’enfant émergeant comme sujet dans un système de parenté à condition qu’une bonne parentalité y veille) et une absence de limites aux représentations autorisées de la violence perverse et psychopathique, dont la corrélation avec le déchaînement des actes destructeurs (génocides, guerres et conflits internationaux, avec leurs répliques en simulacres dans les « banlieues », mais aussi la recrudescence des violences privées interindividuelles et intrafamiliales, jusqu’à un subtil délitement du lien social ordinaire) est évidente sans être pour autant causale. Cette critique reste peut-être elle-même prisonnière de cette logique, tant on peut s’apercevoir tous les jours qu’elle peut convaincre, mais ne suffit pas à modifier le cours des choses.

Sous le signe du pathos de la fin imminente d’une époque (voyez par exemple les discours sur le déclin de la fonction paternelle, que l’on s’en afflige ou s’en félicite) s’organisent des formes nouvelles du refoulement, et de la névrose de toujours. Comme le dit Ph. Sollers, le contrôle social du sexuel s’effectue maintenant dans le paradoxe de sa libération, mais celle-ci se voit nettoyée du rapport singulier que chacun entretient intimement avec ses objets oedipiens internes et avec la pulsion de mort, puis promue à une transparence et une banalité aphanasiques lorsqu’elle n’est pas prescrite comme vérification d’appartenance à une catégorie particulière de la multiplicité des plaisirs ou comme satisfaction hygiéniste des besoins. Rien d’étonnant dès lors à voir converger l’envahissant discours social sur le Bien et la tolérance libérale-libertaire pour tout ce qui advient, ils se défient autant l’un que l’autre de l’engagement subjectal dans le rapport aux pulsions[3] comme foyer d’anti­socialité, alors qu’un tel engagement est sans doute la condition d’une socialité vraiment partagee et réfléchie. Parentalité plutôt que parenté, thérapies comportementales ou narcissisantes plutôt qu’éclairage de l’intériorité psychique, idéologie d’un changement permanent plutôt qu’historicité : il y a là comme l’effet d’une désublimation dépressive, peut-être en effet la fm d’un moment, celui de la laïcisation du religieux se métamorphosant en « subjectivation croyante »[4]. Le mot parentalité ne résonne-t-il pas en effet comme une formation de compromis entre les parents oedipiens et les parents considérés comme des dieux ? G. Simmel a en 1916 cette heureuse formule: « Les gens ne sont plus dans un monde religieux objectif ; ils sont subjectivement religieux dans un monde objectivement indifférent »[5]. En 2005-2006 ce type d’auto-affectation semble bien essoufflé.

Avatars de la subjectivation

Ce que l’on cherche à penser sous le mot de subjectivation aujourd’hui[6] n’a plus grand-chose à voir avec des rémanences de spiritualité et de métaphysique ici et là présentes dans l’oeuvre de Freud (et beaucoup plus dans les oeuvres de certains de ses successeurs). Dans les problématiques cas-limites, un subtil travail du négatif, dit A. Green (1993), sapé l’investissement objectai sous les apparences d’un lien maintenu et même parfois renforcé : le sujet se désengage de son rapport à ses pulsions dans une relation objectale dès lors désexualisée qui régresse vers une dépendance d’autant plus sadomasochiste qu’elle tend à évacuer le désir. Ce type d’avatar de la subjectivation dans la relation inter-sujets se présente paradoxalement comme un surinvestissement du rapport psychologique entre deux (ou plusieurs, dans les troubles intrafamiliaux) individus. Le discours de la psychologie collective contemporaine rationalise volontiers cette négation du sexuel par la dimension psychologique du lien en termes de parentalité généralisée (la prise en charge adulte de l’autre et l’infantilisme provocateur comme régimes de toute relation). On assiste dès lors à une extension de la phénoménalité des symptomatologies borderline, jusque dans le registre névrotico-normal.

Les retombées de l’avancée freudienne dans la psychologie quotidienne de tout un chacun ont pu elles aussi favoriser la promotion de la notion de parentalité. Ne voit-on pas Unetelle parier de sa relation «maternelle» à Untel, ou tel autre analysant (homosexuel) évoquer la place de « fils » qu’il donne à son beaucoup plus jeune compagnon, non sans conscience de la difficulté qui est alors la sienne, puisqu’il lui faut aussitôt ajouter qu’il s’en sent plus l’éducateur et le protecteur que le père. Il ne s’agit pas d’appeler à la défense de ce qui semble lentement disparaître mais bien au contraire d’être attentif aux formes émergentes du lien, de la sublimation et de la subjectivation. Pour cela, encore faut-il prendre la mesure des évidences qui empêchent de penser: subsumer dans la notion de parentalité les niveaux différents de la relation infantile la plus archaïque aux parents, de l’(IEdipe infantile (où la double identification sexuée à l’homme et à la femme constitue le sujet dans sa capacité à se considérer comme tel), et enfin des relations sociales plus secondarisées, revient à sots-estimer le second de ces niveaux au bénéfice du premier et du troisième. Exit les identifications sexuées inconscientes et leur infinie richesse, ne reste que le sujet assujetti à un besoin de contenance originaire tempéré par l’obsession éducationnelle (fusse-t-elle celle de certains psychanalystes) ! Oui, il existe une parentalité primaire de l’enfant qui se fait « parent » d’une poupée, d’un animal domestique ou d’un petit frère, et sans doute d’une façon relativement autonome par rapport au fil des identifications sexuées oedipiennes. Mais sans ces dernières, rien n’est possible. Le Freud des Trois essais sur la théorie de la sexualité, cent ans plus tard, continue décidément de gêner ! Les parents ? ils ne sont jamais assez « parentaux » du point de vue de l’enfant séduit et excité par la femme et l’homme qu’ils sont, tout en l’étant toujours trop du point de vue des idéaux d’autonomisation adolescente et adulte. J. Laplanche (1987) montre bien que l’enfant se construit en repérant derrière la façade des conduites parentales officielles ces « signifiants énigmatiques » situés dans l’écart entre sa connaissance du sexuel infantile et ce qu’il entr’aperçoit de la scène primitive. Une « bonne parentalité » sert à recouvrir les signifiants énigmatiques pour mieux s’y repérer; de ce point de vue, c’est une figure du refoulement. Or il n’existe pas de refoulement suffisamment fort et souple à la fois, acquis une fois pour toutes le sexuel incestueux archaïque peut resurgir de l’intérieur même d’une parentalité se voulant asexuelle, par exemple dans les pathologies de dépendance et d’agressivité narcissiques réciproques entre parents et enfants (y compris enfants devenus adultes) pouvant donner l’impression d’un effondrement de la différence entre les générations, voire d’un trouble du lien intersubjectif comme tel, alors que précisément le trouble intersubjectif y est indiciel de l’obscénité de l’« incestuel » (P.-C. Racamier). Cette obscénité de l’incestuel est massivement à l’œuvre dans l’actuel malaise dans la culture, avec la violence intersubjective qui la caractérise.

Je pense à un «post-adolescent »,jeune étudiant d’une vingtaine d’années ne parvenant pas à quitter le domicile parental, dépeignant avec finesse le système relationnel qui le lie à ses parents ainsi que le confort de bénéficier à la fois de ce système et d’une vie amoureuse apparemment libre mais voilà, il s’ennuie, ne croit pas à ses études, n’est jamais vraiment amoureux. Un jour, il me parle de H~ Miller, de son talent à restituer le style et l’éprouvé des errances d’un sujet à la fois misérable et tout puissant, entre écriture, copains, alcool et sexualité au hasard des rencontres. La séance suivante se fait jour une colère contre des parents irréprochables et la prise de conscience de sa culpabilité comme de son inhibition, alors qu’il tenait jusque-là sur lui-même le discours d’un (Edipe déçu par (en fait clivé de) la sexualité, voué à l’amour de parents trop bien installés dans leur parentalité. Le refoulement avait opéré comme en pleine lumière, au niveau d’une insuffisante subjectivation de son rapport à ses pulsions, dans le contexte de sa relation ambivalente à ses parents.

Je pourrais aussi évoquer cet homme qui, au décours d’un divorce et d’un engagement dans une nouvelle vie de couple, fait un épisode dépressif trahissant

une dépendance archaïque envers une figure maternelle à la fois bienfaisante et castratrice, ainsi qu’envers la vie familiale en tant qu’isolée de la vie sexuelle. il recourt alors à sa fonction parentale par rapport à ses jeunes enfants pour contre­investir ce que lui révèle dans l’angoisse sa nouvelle vie de couple concernant l’actualité de ses vœux oedipiens inconscients.

Nous avons tous à l’esprit des exemples de ce type où un discours « adulte », la volonté de bien peser les termes d’une alternative, ou de juger sans illusion juvénile les impasses d’une relation que l’on rompt alors qu’elle apportait des satisfactions (à moins qu’il ne s’agisse de s’enfermer dans un lien destructeur) recouvrent un conflit pulsionnel « classique ». Mais ce qu’il y a ici de nouveau c’est l’exigence culturelle de responsabilité déviée dans des rationalisations concernant précisément la parentalité, qu’elle soit celle qui lie aux enfants ou celle qui assujettit sans fin aux variations des conduites des parents. Au discours social compassionnel obsédé par la sécurité, correspond une redondance des discours individuels contraints par l’idéal d’un lien de type « parental »étendu à tous les types de relation. Si d’un côté la phase de latence est sérieusement mise à mal par l’omniprésence des représentations de ce qui devrait être refoulé, d’un autre côté une nouvelle latence généralisée semble s’avancer dans le souci du lien, le désinvestissement du sexuel et l’augmentation d’agirs violents désobjectalisants.

Parentalité ou parenté ?

Le sujet humain ne peut-il émerger (et se « subjectiver ») que dans l’Œdipe ou, plus largement, que dans le lien généalogique de filiation? Dans les discours actuels sur la parentalité il y a confusion entre la relation souhaitée à. un enfant et le fait qu’il devienne son enfant (ce qui est le propre de la filiation) ce désir-là suppose une implication où l’on se donne totalement, mais du même coup où l’on reconnaît son incomplétude (que la différence des sexes à la fois cause et représente).

Si, aujourd’hui, les interdits familiaux et sociaux se font moins contraignants, le besoin psychique interne de référence à la Loi, lui, ne diminue pas, ce qui entraîne une discordance et un sentiment dépressif généralisé. La fonction paternelle se voit ainsi sollicitée pour inventer un

lien social intergénérationnel plus démocratique. Elle ne disparaît pas, elle change et dans cette transition on dirait qu’elle tient paradoxalement grâce à ses défaillances. On ne saurait sous-estimer les pathologies liées à une insuffisante différenciation de la fonction paternelle par rapport à la fonction maternelle et à leur coalescence dans la parentalité. Ce changement en cours ressemble au moment adolescent de désidéalisation des figures parentales: le père y est moins « symbolique », plus critiqué. Pour Freud le conflit oedipien engendre angoisse pulsionnelle et symptômes. Or, depuis un siècle, on l’a de plus en plus considéré comme un organisateur symbolique de sorte que l’Œdipe est devenu, comme le souligne B. Juillerat (1991), une symbolique au-delà du conflit. Tout se passe comme si nous avions élaboré une mythologie au fond assez proche de celle que B. Juillerat étudie chez les Yafars de Papouasie Nouvelle Guinée, où la thématique du complexe d’Œdipe sert à mettre en place une sociogenèse (le risque de régression excessive vers l’objet maternel primaire y introduit une socialisation organisée autour des valeurs masculines et patriarcales). L’Œdipe est devenu un héritage psychiquement transmis, « symbolique » et symbolisant, dont on craint l’envahissement par un archaïque maternel. Voilà que nous redécouvrons l’Œdipe comme conflit, en particulier intergénérationnel, sur le théâtre collectif des « violences » (faites aux enfants, ou agies par les adolescents).

Dans son dernier livre, M. Godelier (2004) suggère que nous serions parvenus à un certain équilibre entre la parenté (alliance et filiation) et la parentalité (gestion sociale civilisée de la reproduction de l’espèce et de la transmission de sa culture). Il y aurait là plus continuité que rupture dans la mesure où les systèmes de parenté auraient toujours été au service d’une production du social par le social, avec des variations plus importantes qu’on ne le pense. Peut-on néanmoins repérer quelques invariants au sein de ces variations ? Une discussion récente avec M. Godelier (2005) a fait avancer la question. À propos des Na, peuple tibéto-birman de Chine, où le système matrilinéaire est poussé à l’extrême (il n’y a pas de mariage, frères et soeurs vivent ensemble et celles-ci élèvent les enfants qu’elles ont avec des amants jamais considérés comme des maris ou des pères, la prohibition de l’inceste concerne les relations entre frères et soeurs), M. Godelier fait remarquer que la parenté s’y présente comme parentalité: les frères renoncent à leurs sœurs et désirent les sœurs des autres, il y a échange social total, sans reste, hors l’atome fermé du triangle oedipien. La sexualité foncièrement asociale, ainsi contrôlée, est mise au service de la production du lien social. Certes les Na ignorent notre catégorie occidentale de « père » et même de géniteur, mais ne trouve-t-on pas chez eux un savoir sexuel primaire des sujets dans leurs rapports aux pulsions (savoir qu’un enfant est toujours issu d’un coït entre un homme et une femme, même si les mythes, les théories sexuelles collectives, en proposent des versions déplacées et baroques) ? À cette question que je lui posais considérant que dans toutes les sociétés humaines les incestes père-fille et surtout mère-fils, malgré des transgressions, sont rares et toujours très mal considérés, M. Godelier répondit qu’il y a un niveau du lien et de l’identité sociale qui englobe et dépasse la parenté dans une totalisation de l’imaginaire dans le sacré. « Le sexuel prohibé devient du social et celui-ci devient du parental, lequel à la fin redevient du sexuel »[7]; la différence entre les sexes y est marquée par des attributs sociaux et par la transmission intergénérationnelle inconsciente. Le psychanalyste entend dans son fauteuil des théories infantiles à survalorisation symbolique, l’anthropologue étudie les ensembles imaginaires politico-religieux totalisants qui organisent violemment le sexuel, autorisant tel type d’union sexuelle et prohibant tel autre. Dans les mythes et les rituels, la société parle d’elle-même et s’avoue infantile.

Comme on peut le voir, l’approche anthropologique dialectise parenté et parentalité plus qu’elle ne les oppose. Mieux, elle tient leur opposition comme structurelle dans la mesure où celle-ci initie à une socialisation du sexuel mais aussi à une imprégnation de tous les rapports sociaux par la logique et les représentations du sexuel.

Bibliographie

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GODELIER M. (2004). Méta rp s d la parent I Paris : Fayar d.

GODBLIER M. (2005). Freud et Lévi-Strauss dé çonnés : à propos de l’inceste. ln:

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LERAT B. f1991). (Edipe c s.seur Une mythologie du ujet n Nouvelle~Guiné.

Paris: PUE.

LAPLANCHE J. (1987). Nouveauxfo ements pour la psyc lyse. Paris: PUE

RJC F., w . Eds. paraî e en 2006). La subjectivation. Enj ur théoriques et cliniques, avec R. Cahn C. Chabert, A. Carel, R. Ka~s, B. Penot, R. Roussillon. Pari : Dunod.


[1] Texte paru dans la revue Adolescence, Esprit du temps, Paris,  n° 55, 2006/1, pp.43-53. Nous remercions Ph. Guitton,  directeur de la revue, qui nous a autorisé la publication.

[2] Pour reprendre l’expression de B.-H. Lévy ((1977). La barbarie à visage humain. Paris: Grasset] visant la façon dont le totalitarisme communiste se présente comme un humanisme. L’évolution récente des sociétés démocratiques vers une contrainte morale le plus souvent vide de vraie réflexion éthique me semble correspondre, hélas, à cette formulation.

[3] Qui se défait dans les problématiques cas-limites ( cf Green, 1993).

[4] J’emprunte ce terme à J. Arènes qui effectue une recherche sur les évolutions du champ du religieux à la suite des hypothèses de M. Gauchet (1985). Le désenchantement du mande. Paris: Gallimard.

[5] Simmel G. (1916). Rembrandt. Belval z Circé, 1998, p. 173.

[6] Cf Richard F., Wainnb S. (à paraître 2006).

[7] . Godelier, 2005, p. 253.

 

Éric Smadja

Préambule

Pourquoi choisir un tel titre pour relater une histoire des vicissitudes relationnelles entre ces deux disciplines nées au XIXème siècle ? Il nous a semblé que le complexe d’Œdipe, concept central de la psychanalyse, cristallisait en effet, un ensemble de manifestations de méconnaissance, malentendus, distorsions et escamotages de même qu’une attitude de défiance de la part des anthropologues à l’encontre de la psychanalyse, selon des modalités différentes, en fonction des écoles de pensée et des auteurs, dès le début de leur rencontre et encore jusqu’à présent. Aussi, la représentation du complexe d’Œdipe construite par les anthropologues pouvait s’affirmer comme paradigmatique de celle qu’ils ont pu élaborer au sujet de la psychanalyse.

Dans quelle mesure les psychanalystes y –ont-ils contribué et quelle représentation se sont-ils, à leur tour, construite de l’anthropologie ?

Une pluralité de facteurs en jeu a, d’emblée, complexifié les conditions de naissance de ce débat qui se développera en plusieurs temps et en différents lieux.

Nous proposons d’exposer les conditions épistémologiques et historiques d’instauration de ce débat puis de le développer suivant un fil chronologique tout en devant différencier trois aires culturelles majeures, la Grande-Bretagne, les U.S.A puis la France, pour une meilleure intelligibilité.

I ) Conditions épistémologiques et historiques

I-1)

Selon M. Foucault, le XIXème siècle a rendu possible les conditions d’existence des sciences de l’Homme : psychologie, sociologie, étude des littératures et des mythes suivies de la naissance de l’ethnologie, de la psychanalyse et de la linguistique. L’objet que se donnent la psychanalyse et l’ethnologie (anthropologie), la position voisine qu’elles occupent et la fonction qu’elles exercent au sein de l’espace général de « l’épistémé » de même que leur configuration singulière incitent l’auteur à s’interroger sur leurs relations particulières. Ainsi, il évoque dans les mots et les choses (1966)(1) : « un perpétuel principe d’inquiétude, de mise en question », engendré par ces deux savoirs. En effet, en produisant un décentrement du sujet, tant par rapport à ses propres références culturelles, le confrontant à l’étrangeté de la diversité culturelle, que par rapport à l’illusoire omniprésence et toute puissance de sa conscience, lui faisant alors découvrir les profondeurs inconscientes de la psyché, ces deux disciplines se révélaient fondamentalement dangereuses au sein des sciences de l’Homme et partageraient dès lors cette profonde propriété déstabilisatrice.

I-2)

Les deux principaux fondateurs de l’anthropologie ( terme Anglo-saxon donné par Tylor) sont le britannique E.B.Tylor (1832-1917) et l’américain L.H.Morgan (1818-1881) appartenant à la première école de pensée, l’évolutionnisme, qui a dominé la deuxième moitié du XIXème siècle et les tout débuts du XXème. Très tôt, les premiers anthropologues avaient été frappés par les ressemblances qui existaient entre des coutumes et des institutions de cultures distinctes et éloignées géographiquement. Au XIXème, l’évolutionnisme permettait d’expliquer ces similarités par la thèse de la convergence. Toutes les sociétés se seraient transformées en passant par les mêmes étapes et en évoluant dans la même direction. Il s’agissait donc de rendre compte de la trajectoire unique de l’humanité, l’objectif étant d’isoler les stades successifs parcourus et leurs lois d’enchaînement ; le postulat sous jacent étant l’universalité de l’esprit humain..

A partir de la fin du XIXème siècle, ce cadre de pensée évolutionniste ne paraît plus pouvoir rendre compte de l’ensemble des observations ethnographiques. Dans ce contexte critique surgissent alors de nouveaux modèles interprétatifs dont l’école diffusionniste, devenue florissante au début du XXème (F.Ratzel dès 1882 ; Frobénius, 1898 ; F. Graebner, 1905,1911). Pour ces anthropogéographes, les similarités entre les traits culturels de sociétés distinctes devaient être référées à des phénomènes de contacts intervenus dans le passé entre les cultures concernées, éloignées géographiquement.

I-3)

La psychanalyse, créée par S. Freud à la fin du XIXème siècle, se constitue à la fois comme un corpus de connaissances, une méthode d’investigation de l’inconscient et un mode de traitement des « désordres névrotiques ». Freud découvrira, à partir de son auto-analyse puis de sa pratique clinique, le complexe d’Œdipe, devenant un concept central de la psychanalyse qui a nécessité un long temps d’élaboration (1897-1923 soit 26 ans). Organisateur du psychisme humain, il s’interroge sur son universalité, quelles que soient les variations historiques et socioculturelles. Avec cette question de l’universalité du complexe d’Œdipe, il rencontre le postulat évolutionniste de l’unité du psychisme humain et de l’unique trajectoire historique de l’humanité. Ce qui entravera, dès l’origine, les conditions du dialogue entre les deux disciplines qui suivront, par ailleurs, leur évolution particulière.

Selon M. Foucault, Totem et Tabou aurait instauré « un champ qui leur serait commun » et « la possibilité d’un discours qui pourrait aller de l’une à l’autre sans discontinuité ». (1)

En effet, avec Totem et Tabou (1912-1913)(2). Freud réalise la première démarche majeure d’interprétation psychanalytique de données ethnographiques le conduisant à poser en particulier l’universalité du complexe d’Œdipe au fondement même des premières institutions sociales et à repérer l’action de processus inconscients dans l’élaboration de celles-ci. Le complexe d’Œdipe s’avère, dès lors, constitutif de la théorie freudienne de la culture.

Cependant, cet Œdipe est en travail. En 1912-1913, il ne concerne que la composante positive du garçon et sa phylogenèse. Sa composante négative ne sera découverte qu’avec l’analyse de l’homme aux loups et sa forme complète ne sera décrite qu’en 1923 dans le Moi et le ça (3). Celui de la fille sera envisagé plus tardivement dans les textes sur la sexualité féminine.

En posant l’universalité du complexe d’Œdipe (forme positive du garçon), tant psychique que culturelle, Freud réalise une première effraction dans le territoire d’investigation des anthropologues.

I-4)

Totem et Tabou sera publié en 1918 à New York et en 1919 à Londres. Ces années- là, l’anthropologie subit un profond remaniement affectant simultanément ses orientations théoriques, pratiques et institutionnelles.

Sur le plan théorique, l’évolutionnisme unilinéaire qui a prévalu jusqu’au début du XXème est en net déclin tandis que s’épanouissent de nouvelles écoles de pensée telles que le diffusionnisme et le fonctionnalisme en Europe et le culturalisme aux U.S.A.

Dans le même temps, les départs sur le terrain de chercheurs spécialisés se multiplient.

Disons, d’ors et déjà, que Malinowski en G.B et Boas aux U.S.A seront les initiateurs de la « nouvelle anthropologie » imposant le « modèle de l’autorité ethnographique » comme un des principaux fondements du nouveau « régime de vérité » de l’anthropologie contemporaine.

C’est dans cette ambiance anthropologique que paraît Totem et Tabou à New-york puis à Londres. Mais nous envisagerons les réactions des anthropologues dont la critique exemplaire de A.L.Kroeber (1920), plus tard, car contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, l’introduction de ce débat psychanalyse/ anthropologie s’est faite selon d’autres conditions et modalités et avec d’autres protagonistes.

II) DEVELOPPEMENT CHRONOLOGIQUE DU DEBAT.

II-1) En grande-Bretagne

- W.H.R. Rivers (1864-1922) et C.G.Seligman (1873-1940).

En G.B, lors du premier conflit mondial, Rivers et Seligman, figures dominantes de l’anthropologie britannique et médecins de formation, ont été amenés à découvrir et à s’intéresser à la psychanalyse en soignant des soldats souffrant de névroses traumatiques de guerre. Le milieu médical, dans lequel ils exerçaient, s’intéressait de très près aux nouvelles méthodes psychothérapeutiques et c’est dans ce contexte qu’ils découvrent les écrits freudiens suivants : Etudes sur l’hystérie (1895) et surtout L’interprétation des rêves (1900) qui apparaît pour eux comme une voie privilégiée d’exploration de la vie mentale de leurs malades. Ils sont tous deux impressionnés par les travaux de Freud mais vont développer une relation très critique à ce qu’ils découvrent et peuvent comprendre de la psychanalyse à la fois comme théorie du psychisme humain et comme mode de traitement des névroses. En particulier ils rejetteront l’importance accordée à la sexualité constituant selon Seligman une « excroissance fâcheuse » de la psychanalyse.

« Seligman, écrit B.Pulman, se propose alors de tester la validité des théories psychanalytiques en les confrontant, non seulement avec ses observations hospitalières, mais aussi avec la documentation ethnographique »(4).Désormais, la question des rapports entre la psychanalyse et l’anthropologie figurera au centre de ses préoccupations. C’est précisément dans cette optique et à cette époque (1918) qu’il demande à Malinowski, en cours d’enquête aux Iles Trobriand, de vérifier la pertinence des hypothèses freudiennes, en particulier, l’universalité du complexe d’Œdipe.

Ce cadre très particulier que constitue l’étude des névroses traumatiques de guerre a déterminé dès l’origine, selon B.Pulman, deux malentendus dans le rapport de Seligman et Rivers à la psychanalyse : « l’un concerne l’accent mis sur la notion de traumatisme comme facteur pathogène extérieur au sujet au détriment de la dimension fantasmatique, l’autre concerne le rejet de la sexualité au profit d’un accent mis sur l’instinct de conservation et la réactivité du sujet face au danger ». A partir de la fin des années 20 puis dès le début des années 30 le rapport de Seligman à la psychanalyse se transforme assez profondément. Il dresse le programme prévisionnel d’une vaste entreprise de vérification sur le terrain des hypothèses psychanalytiques.

Avec l’avantage du terrain, les anthropologues devaient remettre le savoir psychanalytique à sa juste place. Or ce projet soulevait un certain nombre de problèmes : connaître et comprendre suffisamment bien la théorie freudienne, disposer de techniques d’investigation des contenus et processus inconscients telles que l’analyse des rêves des primitifs, des jeux d’enfants comme G.Roheim pourra les employer. Malheureusement Seligman manifestera une méconnaissance profonde et déformera gravement le sens d’un certain nombre de concepts psychanalytiques. Toutefois il aura eu le grand mérite de percevoir très tôt l’intérêt des découvertes freudiennes et surtout les développements potentiels d’un débat entre anthropologues et psychanalystes, surtout dans un contexte hostile à la psychanalyse.

- B.Malinowski (1884-1942).

C’est Malinowski, en G.B, qui engagera véritablement le débat voire la controverse en posant trois grandes assertions, après son enquête de terrain aux Iles Trobriand (nord-est de la Nouvelle Guinée) de 1915 à 1918.(nous y reviendrons).

- Sous l’impulsion de Seligman, son Maître, il quitte l’Europe pour l’Océanie au début de 1914 et ne sera de retour qu’au printemps 1920.

- « Le terrain trobriandais de Malinowski, observe B. Pulman, fut systématiquement présenté comme le principal moment fondateur de l’ethnographie moderne, objet d’une élaboration mythique considérable » et Malinowski comme le premier anthropologue théorisant à partir d’une expérience préalable de terrain, inaugurant alors un nouveau « régime de vérité » du discours anthropologique fondé sur le nouveau modèle de l’autorité ethnographique. (5)

- C’est au début de 1918 que Seligman lui demande de tester la possibilité d’appliquer les thèses Freudiennes aux Trobriandais. Avant de partir en Océanie il n’avait aucune connaissance de la théorie psychanalytique. Ce n’est qu’en 1924, 4 ans après son retour en Europe et 2 ans après la publication de sa monographie les Argonautes du pacifique occidental (1922), qu’il lira : les Trois essais, Introduction à la psychanalyse, Totem et Tabou et Psychologie des masses.

• Les trois principaux textes dans lesquels il engage le débat avec la psychanalyse sont :

  1. « psychoanalysis and anthropology » in « nature » (1923).
  2. « ……………………………… » in « psyche » (1924) traduit et publié dans Imago.
  3. « Complex and myth in mother-right» in « psyche» (1925).

Il s’en dégage trois grandes affirmations, solidaires les unes des autres :

- Il régnerait aux Trobriand une très grande liberté sexuelle et le développement psychosexuel de l’enfant ne suivrait pas les étapes décrites par Freud. ( en particulier pas d’érotisme anal, pas de phase de latence).

- Il y aurait une ignorance totale des mécanismes de la paternité physiologique.

- Le complexe d’Œdipe n’est pas universel. Il est absent aux Trobriand. Cependant il existe un complexe nucléaire spécifique aux sociétés matrilinéaires dans le cadre duquel les désirs incestueux du garçon porteraient sur sa sœur tandis que ses impulsions hostiles seraient dirigées contre son oncle maternel.

D’une façon générale, à travers le cas particulier Trobriandais, Malinowski entendait souligner la portée sociologiquement très restreinte des thèses de Freud en montrant qu’il n’avait pas pris en considération la diversité des configurations sociales et familiales.

- Ernest Jones (1879-1958)

répondra aux assertions de Malinowski, lors d’une conférence donnée le 19/11/1924 devant la British Psychoanalytical Society, intitulée « mother- right and sexual ignorance of savages » à laquelle participa Malinowski. Elle fut publiée en 1925 dans l’Int. J. of. Psycho-analysis .

  1. Jones ne fut pas surpris par les matériaux Trobriandais présentés par Malinowski. Il connaissait bien les travaux de ce genre sur l’ignorance de la paternité physiologique. Il indique « qu’il y a la plus étroite parenté collatérale entre l’ignorance de la procréation paternelle d’un côté et l’institution du droit de la mère de l’autre » (6) ; Selon lui, le système matrilinéaire avec son complexe avunculaire représenterait un mode de défense contre les « tendances oedipiennes primordiales », celle de l’hostilité contre le père qu’il s’agit de détourner.

Malinowski répondra à Jones, en 1927, par son livre La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (7), dans lequel il maintient ses affirmations et durcit le ton à l’égard de la psychanalyse.

En 1928, Jones publiera un compte rendu très incisif de ce livre.

« En contestant les conclusions de Malinowski, Jones a profondément remis en cause le modèle de l’autorité ethnographique, écrit B. Pulman » (8). Or bien que les thèses de Jones aient été largement confirmées, tant d’un point de vue ethnologique que d’un point de vue psychanalytique (cf. Roheim et Spiro, 1982) son rôle dans l’histoire de ce débat est aujourd’hui largement minoré, selon ce même auteur

- Quelques réflexions sur le destin des affirmations de Malinowski.

Malinowski a soulevé la question, pertinente et légitime, de la portée socioculturelle du complexe d’Œdipe. De plus, il a introduit dans l’enquête ethnographique un intérêt tout à fait nouveau pour la vie familiale et sexuelle des membres d’une société dite primitive. Cependant, « la postérité des affirmations de Malinowski dans la doxa anthropologique contemporaine, malgré une accumulation d’évidences contraires, d’un point de vue tant ethnographique que psychanalytique est proprement stupéfiante », écrit B.Pulman. Cet auteur montre, en particulier, dans son ouvrage Anthropologie et Psychanalyse (2001)(5) que le discours de Malinowski comporte un certain nombre de contradictions internes à son argumentation, un contraste évident entre ses affirmations générales et l’examen attentif de sa documentation ethnographique ; ce que relèvera Roheim. Par ailleurs, il mentionne la pauvreté de ses connaissances psychanalytiques et l’absence de techniques d’investigation des déterminants inconscients des comportements observés. Enfin, il évoque les conditions psychiques particulières du chercheur lors de son séjour aux Trobriand influençant incontestablement son observation et l’analyse de ses matériaux collectés.

« Appartenant désormais au royaume du mythe, constate M.L.Wax (1990)(9), la réfutation du complexe d’Œdipe par Malinowski a résisté à chaque tentative pour la confronter avec les réalités de l’organisation familiale et sociale. Ceci nous conduit à penser qu’un corpus mythique imperméable à la critique coexiste avec les travaux proprement scientifiques dont il est possible de débattre ».

A la suite de Malinowski, au début des années 30, les principales figures académiques de l’anthropologie britannique, notamment Radcliffe-Brown et Evans-Pritchard, exprimeront une nette défiance à l’encontre de la psychanalyse qu’ils choisiront le plus souvent d’ignorer.

Par ailleurs, ce débat va se déplacer aux U.S.A animé alors par les représentants du culturalisme et de l’école dite « culture et personnalité ».

Au préalable, évoquons le rôle joué par G.Roheim.

II-2) G.Roheim (1891-1953).

Les travaux de Malinowski aux Trobriand le conduisant à affirmer l’absence de complexe d’Œdipe dans une société matrilinéaire motivent Roheim à partir en Australie et en Mélanésie.

En effet, le moment paraissait venu pour un psychanalyste d’aller voir sur place. Ce projet d’une expédition auquel participèrent Freud, Ferenczi, Kovacs et Marie Bonaparte se concrétisa grâce à une subvention de celle-ci.

Ainsi de 1928 à 1931, il séjournera en Somalie, en Australie (2 ans), à l’Ile de Normanby

(10 mois), en Arizona ( chez les yuma) puis retour en Europe.

A l’île de Normanby, société matrilinéaire proche des Trobriand, il met au jour, à partir de techniques d’investigation telles que l’analyse des rêves et des jeux d’enfants, l’existence de motions oedipiennes refoulées au sein de ses membres. Et ses premiers résultats seront publiés en 1932 « dans l’International .Journal of Psycho-analysis », répondant ainsi aux affirmations de Malinowski, sans réaction de celui-ci, malheureusement.

« On essaye d’éluder le complexe d’Œdipe en faisant du père un étranger », écrit-il. Puis, plus loin : « Puisque dans les 5 ou 10 premières années de sa vie, l’enfant a vécu avec son père et sa mère, et qu’il ne les a quittés qu’ensuite pour aller chez son oncle, comment peut-on faire l’hypothèse qu’il commence par avoir un complexe avunculaire au lieu d’un complexe d’Œdipe ? En effet, Malinowski lui-même établit les faits clairement et de façon telle qu’il invalide complètement sa propre théorie. L’enfant commence sa vie dans la situation oedipienne avec un complexe d’oedipe. Au stade de la prépuberté, la société dresse devant lui un autre père, plus sévère, qu’il doit affronter : c’est l’oncle maternel. Il est donc possible de déplacer sur l’oncle une partie de l’hostilité envers le père ». (10).

II-3) Aux U.S.A.

Le débat s’y engage dès 1920, d’une manière relativement conflictuelle, avec les deux grandes figures de l’anthropologie, F.Boas et A.L . Kroeber.

- F.Boas (1858-1942), a formé l’ensemble de l’anthropologie américaine (dont Kroeber, Mead et Benedict). Fondateur de l’école culturaliste, il refuse les classifications arbitraires et les spéculations pseudo-historiques, préconisant une étude des sociétés sur une base empirique et descriptive. Il récuse donc les deux grandes écoles de pensée de son temps : l’évolutionnisme et le diffusionnisme.

Selon lui il s’agit surtout de reconstituer des contacts démontrables ou plausibles pour des périodes récentes et dans des aires limitées. Il privilégiera le pluralisme des cultures et la spécificité de chacune d’entre elles, dont il faut rendre compte à travers ses caractéristiques singulières. En effet, chaque culture a un style. Dans cette perspective, il perçoit d’abord la psychanalyse comme favorisant une régression aux vastes synthèses comparatistes de l’évolutionnisme unilinéaire à prétention psychologique universaliste. Il se défie aussi de l’idée d’un symbolisme ou folklore universel.

- A.L.Kroeber (1876-1960) sera le porte- parole des critiques anthropologiques de Totem et Tabou, avec son premier article paru en 1920, dans « American Anthropologist ». Analysé en 1917, il eut une activité de psychanalyste de 1918 à 1920 à San Francisco, et conservera toute sa vie une ambivalence marquée à la psychanalyse. Celle-ci est d’ailleurs très nette dans son texte sur Totem et Tabou. Il s’affirme d’emblée comme un représentant de l’ethnologie historique. Ses critiques portent sur le contenu qu’il conteste, car éminemment conjectural, la méthode et la construction de son argumentation, ses sources relatives à l’anthropologie évolutionniste dite « spéculative ». Il observe une « faillite essentielle de son objectif final » et déplore cette « incursion précipitée dans le domaine de l’anthropologie » de même que certaines « conclusions hâtives ». Toutefois, il reconnaît l’importance des questions soulevées par Freud, son « imagination féconde », sa « vue aiguisée des choses ».

- A partir du début des années 30, l’axe du débat psychanalyse/anthropologie s’est nettement déplacé aux U.S.A et la situation se modifiera, d’une part, avec l’apparition de l’école dite « culture et personnalité », d’autre part, avec l’arrivée de psychanalystes européens, en particulier d’origine allemande, tels que E.Fromm et K.Horney, qui participeront au dialogue en assouplissant les échanges par leur adhésion au postulat relativiste et par de multiples déformations des concepts freudiens.

- A.Kardiner (1891-1981) et l’école dite « culture et personnalité ».

Ces chercheurs vont s’engager dans une réflexion sur les processus d’acquisition de la culture par les individus durant leur enfance et établir alors un dialogue souvent conflictuel avec la psychanalyse. Ils utiliseront à la fois des concepts béhavioristes et psychanalytiques, quelque peu déformés, pour décrire les interactions entre l’enfant, le milieu familial et la culture, affirmant alors une variabilité des processus de socialisation des enfants et remettant en question l’universalité du complexe d’Œdipe.

A.Kardiner, crée, en 1936, un séminaire à l’institut de N.Y jouant un rôle décisif dans la constitution de ce courant anthropologique attentif au dialogue entre les deux disciplines. En 1937, les séances ont lieu à Columbia où participent E.Sapir, R.Benedict, C. du Bois et surtout R.Linton avec lequel il écrira un premier ouvrage « l’individu dans sa société » (1939).

Le problème des rapports entre psychanalyse et anthropologie se posera, comme chez Mead, en termes de primat du sociologique. Selon lui, « Aucun complexe d’oedipe ne crée l’organisation sociale mais c’est l’inverse qui se produit ». (12).

- G.Devereux.(1908-1985) sera anthropologue avant de devenir analyste, aux U.S.A puis en France. Immergé dans la tradition culturaliste américaine et dans l’épanouissement de l’école « culture et personnalité », il s’en distinguera par la production d’idées originales inspirées de sa formation multiple et de sa culture considérable, s’opposant radicalement au relativisme culturel qu’il ne cessera de contester. Il envisage, d’une manière novatrice, les relations entre la psychanalyse et l’anthropologie, instaurant entre elles un rapport de complémentarité.

Dans un article intitulé Culture et Inconscient (1955) publié dans l’ouvrage Ethnopsychanalyse complémentariste (1972), il énonce trois postulats et une conclusion d’une portée considérable pour notre réflexion :

« 1° L’unité psychique de l’humanité, unité qui inclut une capacité de variabilité extrême.

2° Le principe des possibilités limitées.

3° Le fait qu’un item qui, dans une société donnée, existe à découvert et se trouve même actualisé culturellement, est souvent refoulé dans une autre.

De ces trois postulats, je tirerais une conclusion inéluctable : Si tous les psychanalystes dressaient une liste complète de toutes les pulsions et de tous les désirs et fantasmes mis au jour en milieu clinique, cette liste correspondrait point par point à une liste de toutes les croyances et de tous les procédés culturels connus établis par les ethnologues. Cette conclusion est nécessairement valable, puisque tant les fantasmes que les items culturels sont des produits de l’esprit humain, et donc, en dernière analyse, de l’inconscient ». (13).

Il fonde donc les liaisons entre l’anthropologie et la psychanalyse sur la double uniformité de la culture et de la psyché humaine.

Enfin, concernant le complexe d’oedipe, il l’inscrit à la fois dans le cadre de cette double uniformité, comme phénomène psychosociologique, mais il y repère aussi une dimension physiologique, liée à la sexualité féminine humaine, en particulier celle liée à la maternité :

Ailleurs, dans un article des Essais d’ethnopsychiatrie générale (14), il suggère une antériorité des pulsions contre-oedipiennes des parents par rapport aux pulsions oedipiennes de l’enfant.

II-4) En France.

- L’école de sociologie fondée par E.Durkheim (1858-1917) marquera durablement une certaine tradition de pensée française, mais exercera aussi une influence considérable sur l’école fonctionnaliste britannique (Malinowski et Radcliffe-Brown, en particulier). La perspective d’un dialogue voire d’un quelconque intérêt pour la psychologie, encore moins pour la psychanalyse, semble être exclue avec la sociologie durkheimienne.

L’individu naît de la société et non pas la société des individus ; d’où la primauté de la société par rapport à l’individu. Une des règles majeures de la méthode sociologique est l’explication d’un phénomène social par un autre phénomène social et l’explication d’un phénomène global par un autre phénomène global.

- C’est son élève et neveu, M. Mauss (1872-1950), sociologue et anthropologue, qui participera à l’autonomisation de l’anthropologie en France. En effet, à partir de 1925, il fonde et organise avec L.Lévy-Bruhl et P. Rivet, l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Paris qui formera la première génération des ethnologues français de terrain (dont G. Devereux, M. Griaule, M. Leiris, A. Métraux et J. Soustelle, en particulier).

Cette émancipation et institutionnalisation relativement tardive de l’anthropologie, en France, rencontre celle de la psychanalyse puisque la Société Psychanalytique de Paris sera fondée en 1926 et l’Institut d’Ethnologie en 1925.

Si Mauss a manifesté quelque intérêt pour l’établissement de rapports entre la psychologie et la sociologie (cf « sur les rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie in Sociologie et Anthropologie (15)), c’est en se référant et en s’adressant principalement aux figures dominantes de la psychologie française (T. Ribot et P. Janet).

- C. Lévi-Strauss.

S’opposant au relativisme culturel des américains et à l’école fonctionnaliste britannique, son projet est d’explorer la vie de l’esprit et ce qui la conditionne « la pensée inconsciente » et ses lois, appréhendée par l’étude des systèmes symboliques dont le langage et les systèmes de parenté, par exemple. « L’ethnologie est d’abord une psychologie » (1962)(16). Mais c’est une psychologie cognitive et non affective. Les affects et les pulsions n’y ont aucune place. Pour lui, le psychologique est subordonné au sociologique. L’Inconscient est mis au principe de tous les systèmes symboliques. Mais cet inconscient lévi-straussien, universel, ne peut dialoguer avec l’inconscient freudien bien qu’il s’y réfère certainement. C’est bien dommage ! Il n’est ni pulsionnel, ni constitué par du refoulé. Sans contenu, il est une instance structurante organisant en discours des éléments qui lui sont extérieurs.

La fonction symbolique, autre définition de l’inconscient, crée de la signification mais Lévi-Strauss choisira de s’en détourner au profit de la mise en évidence de ses lois et de la structure inconsciente, sous-jacente à chaque institution ou à chaque coutume.

Le dialogue qu’il établira avec la psychanalyse prendra un ton d’emblée conflictuel marqué par une nette ambivalence. En effet, les critiques formulées à l’encontre des idées de Freud débutent dès la conclusion de son premier ouvrage Structures élémentaires de la parenté (1949) au sujet de Totem et Tabou et s’exprimeront tout au long de son œuvre . A. Delrieu, auteur de Lévi-Strauss lecteur de Freud (17) y repère 6 critiques de fond interdisant à la psychanalyse d’intervenir sur le social et que nous allons résumer :

- Extension, à la pensée normale de ce qui ne vaut que pour la pensée pathologique et, au collectif, de ce qui ne vaut que pour l’individu.

- Caractère mythique et réducteur de la théorie psychanalytique ramenant, en particulier, toute signification au sexuel.

- Répétition d’un évènement passé (parricide), sous la forme d’un conflit interne    (drame oedipien), pour expliquer un phénomène irréversible, l’interdit de l’inceste. Alors qu’il relèverait d’une logique de l’alliance

- L’affectif et le pulsionnel, sphères indéfinies et confuses de la vie psychique, ne peuvent être à l’origine de l’institutionnel par définition ordonné.

Il convient de souligner, dès à présent, les relations entre l’anthropologie structuraliste de Lévi-Strauss et la pensée de psychanalystes post freudiens tel que celle de J.Lacan, s’inscrivant dans une ambiance épistémologique dominée par l’idéologie structuraliste ; certains rapprochements conceptuels n’excluant pas, toutefois, de multiples divergences. A.Green, dans La causalité psychique (19) repère certaines similitudes telles que la mise à l’écart de la « pesée d’un historicisme abusif », l’expression d’une méfiance à l’égard du signifié et du contenu de même qu’un refus de la référence à l’affect. « Alors, écrit-il, on comprend que cette référence que Lévi-Strauss fait à la psychanalyse ou que cette reformulation à laquelle procède Lacan partagent un certain nombre d’objectifs derrière leurs différences : vider l’inconscient de toute idée de force, de substance, de signification. Ce projet commun ne suffira pas à Lacan pour se faire reconnaître par Lévi-Strauss ».

- R. Bastide (1898-1974) sociologue et ethnologue français, ses intérêts et ses réflexions sur la complexité des relations entre observateur et observé de même que celles sur les rapports entre l’inconscient et la société rejoignent la pensée de G.Devereux dont il préfacera en 1970 les Essais d’ethnopsychiatrie générale.

Mais c’est à son ouvrage Sociologie et psychanalyse (20), paru en 1950, que nous nous intéresserons.

En bon philosophe de formation, il envisage deux positions du problème des rapports entre la psychanalyse et la sociologie : historique et théorique. Il s’interroge sur une conciliation possible entre le constat, par l’anthropologie et contre la théorie de l’évolutionnisme unilinéaire, de la diversité et de la relativité des cultures et des institutions sociales, et le postulat implicite de la psychanalyse, l’unité et l’identité de l’esprit humain, quelles que soient les variations historiques et culturelles.

Il énoncera des « conclusions générales comme fondement solide sur lequel la collaboration de la psychanalyse et de la sociologie doit s’appuyer pour des résultats plus fructueux ». Parmi elles il développe une conception traditionnellement relativiste du complexe d’Œdipe, « formation sociologique » adhérant à la thèse de Malinowski et l’opposant à la conception « biologisante » de Freud.

III) Éléments de discussion

Une telle histoire nous suggère un certain nombre d’impressions, de remarques et l’élaboration d’un questionnement multiple déterminant la formulation de quelques propositions hypothétiques. Hormis quelques exceptions, la majorité des anthropologues et certains psychanalystes américains en particulier, ont contesté l’universalité du complexe d’Œdipe et, à travers elle, la psychanalyse freudienne comme instrument pertinent d’interprétation de données ethnographiques. Comment comprendre cette opposition si vivace et persistante ?

Ce débat nous donne l’impression d’une situation d’acculturation assimilant la psychanalyse et l’anthropologie à deux cultures mises en contact. La psychanalyse freudienne(groupe prêteur) aurait transmis à l’anthropologie (groupe emprunteur), comme le souligne R.Bastide, « la constitution d’une méthodologie reposant sur la généralisation des processus morbides à l’explication des faits sociaux normaux.[…]. La psychanalyse ne nous intéresse pas en elle-même, mais dans son application à la sociologie (et l’anthropologie), écrit-il. Or, les sociologues et anthropologues contemporains semblent distinguer, dans la psychanalyse, entre la méthode et le contenu doctrinal, pour utiliser la première tout en rejetant le deuxième ». (19). Or, méthode et contenu doctrinal étant historiquement et structurellement solidaires, il s’agirait alors d’une grave « impertinence épistémologique ». L’universalité du complexe d’Œdipe représente un bon exemple de rejet du contenu doctrinal évoqué par Bastide.

En effet, les résistances de l’anthropologie à l’acceptation de cet item culturel peuvent se traduire par « l’adoption de moyens nouveaux destinés à étayer des fins existantes » (13) selon la formulation proposée par G.Devereux dans sa description du phénomène « de l’acculturation antagoniste ». En effet, le moyen nouveau serait le complexe d’Œdipe comme complexe familial nucléaire mais son universalité est récusée et les fins existantes concerneraient la défense et la revendication du relativisme culturel. Au total, dans cette situation « d’acculturation antagoniste » vécue par l’anthropologie, les anthropologues diraient : « oui, nous acceptons ce complexe d’Œdipe comme complexe familial dans les sociétés patriarcales exclusivement mais pas dans les sociétés matrilinéaires où il existerait un autre type de complexe nucléaire familial ».

Nous pensons que cette résistance est fondée en particulier sur un évènement traumatique qui aurait inauguré et organisé l’histoire relationnelle entre ces deux disciplines : il s’agit de l’ouvrage Totem et Tabou dans lequel Freud réalise la première démarche majeure d’interprétation psychanalytique de faits ethnographiques le conduisant à transplanter l’universalité du complexe d’Œdipe au fondement même des premières institutions sociales et à repérer l’œuvre de processus inconscients dans la genèse de celles-ci. Or l’impact de cette effraction de la psychanalyse dans le champ socioculturel était d’autant plus traumatique pour l’anthropologie qu’elle survenait à un moment critique de son histoire, celui du déclin de l’évolutionnisme et de son postulat de l’unité de l’esprit humain fondé sur des préjugés ethnocentriques, et son dépassement par le nouveau postulat du relativisme culturel.

Aussi, quels seraient les motifs d’un tel empressement chez Freud puis ses successeurs à interpréter les faits socioculturels sans une certaine circonspection méthodologique et sans un temps nécessaire et suffisant d’élaboration ? Les psychanalystes seraient-ils envahis par une compulsion à interpréter et ressentiraient-ils la nécessité d’étayer leurs thèses et le besoin de leur conférer une valeur universelle en les expérimentant sur le terrain socioculturel ?

Comment comprendre les réactions si ambivalentes des anthropologues ? Auraient-ils le sentiment d’être envahis par une discipline étrangère qui interprète des matériaux qui leur appartiennent en propre et se sentiraient-ils dépossédés de leur légitimité d’interprétation ? De plus, ils pourraient avoir l’impression que les psychanalystes ne manifestent qu’un intérêt minime pour leur mode spécifique de pensée, disqualifiant ainsi la valeur de leurs constructions théoriques. Il en résulterait une suprématie illégitime de l’interprétation psychanalytique sur l’interprétation anthropologique. Cependant, la psychanalyse, par sa méthode d’interprétation, exercerait aussi un pouvoir de séduction sur les anthropologues.

Quelles seraient alors les représentations de l’Œdipe et de la psychanalyse produites par les anthropologues de même que la représentation des anthropologues élaborée par les psychanalystes ? Ces représentations réciproques pourraient-elles nous aider à découvrir le sens latent de leurs discours et attitudes exprimés à l’égard des uns et des autres ?

Envisageons, dans un premier temps, les représentations de l’Œdipe et de la psychanalyse produites par les anthropologues puis, dans un deuxième temps, une représentation des anthropologues élaborée par les psychanalystes.

- Représentations de l’Œdipe.

Pour les psychanalystes, comme nous l’avons déjà mentionné, le complexe d’Œdipe se découvrira d’abord chez le garçon, sous sa forme positive puis négative, réalisant une forme complète élaborée en 1923. Il se présentera comme le sommet de la sexualité infantile et le complexe de castration comme son couronnement et sa voie de résolution, chez le garçon. L’Œdipe de la fille sera abordé tardivement, avec la sexualité féminine. Mais l’Œdipe sera aussi appréhendé, par Freud, comme un fantasme originaire contenant les trois autres (séduction, castration, scène primitive). L’Œdipe apparaîtra comme une structure puis comme un modèle. « La double différence des sexes et des générations, à l’œuvre au sein de tout espace familial, constituera le fondement du complexe d’Œdipe dans sa dimension anthropologique » (19). Malheureusement, les anthropologues s’en tiendront au complexe d’Œdipe du garçon, dans sa composante positive, s’attachant ordinairement au versant incestueux du désir et occultant le vœu parricide. Ils méconnaîtront donc l’évolution de la conceptualisation freudienne et post freudienne, la complexification- même de ce concept central, si riche, tant dans sa dimension conflictuelle structurante que dans sa dimension fantasmatique, le figeant et le réduisant à son premier stade d’élaboration, « s’accrochant » à une approche exclusivement phenoménologique , donc objet de variations socioculturelles. Ce qui n’a pu qu’entraver profondément toute discussion possible. Au-delà, ce sont les bases authentiquement scientifiques du dialogue qui sont à contester. Aussi, nous constatons un contraste surprenant et regrettable entre ces deux représentations du complexe d’oedipe, celle des anthropologues et celle des psychanalystes.

- Représentation de la psychanalyse.

Il semblerait que les anthropologues, dans leur grande majorité, aient réduit la psychanalyse à une théorie purement spéculative, à prétention universaliste, et fondamentalement ethnocentrique. Qu’en est-il, alors, de sa vocation essentielle de méthode d’investigation de l’inconscient de même que de ses fondements cliniques et psychothérapiques ? Cette « réduction » de la psychanalyse est l’expression d’un probable clivage opéré par les anthropologues, et sous- tendu par des enjeux d’ordre identitaire, en particulier.

La perspective relativiste contemporaine des anthropologues s’opposerait à la perspective universaliste de la psychanalyse. Même si la recherche d’universaux caractérise le structuralisme, elle s’oppose, d’une autre manière, à celle de la psychanalyse qui suggère celle de l’évolutionnisme. En effet, l’anthropologie aurait, semble-t-il, retrouvé dans la psychanalyse, trois aspects fondamentaux de son « enfance évolutionniste » :

- Les penseurs en cabinet et en chaise longue, purement spéculatifs et sans expérience de terrain.

- Le postulat de l’universalité de l’esprit humain.

- Un préjugé ethnocentrique transformé en norme scientifique ethnocentrique.

Or l’anthropologie moderne, « mature », revendique une pleine reconnaissance de la diversité culturelle, une approche relativiste des croyances, coutumes et institutions, la référence majeure au terrain et le rejet de tout ethnocentrisme. C’est pourquoi adhérer à la thèse psychanalytique de l’universalité du complexe d’Œdipe (dans la représentation des anthropologues), serait une régression à une position évolutionniste dont il faut se distancier.

En reprochant aux psychanalystes leur pensée spéculative et l’absence d’expérience de terrain ethnographique, ils occultent la source même de leur questionnement qui est le travail clinique, terrain spécifique des psychanalystes et lieu de rencontre entre la pluralité des pulsions et fantasmes inconscients des patients et la diversité des croyances, coutumes et institutions des peuples, selon G. Devereux.

Par ailleurs, soulignons en général leur méconnaissance constante et profonde de la théorie psychanalytique, surtout quand elle envisage les fondements pulsionnels de la vie psychique, sa conflictualité centrale et sa dimension fantasmatique majeure, de même que leur absence d’intérêt authentique conduisant à des incompréhensions, escamotages et distorsions graves des notions et concepts. Il en est ainsi de l’Inconscient et des pulsions, du refoulement et du retour du refoulé, de la sexualité infantile et du fantasme par exemple.

- Qu’en est-t-il, à présent, de la représentation des anthropologues élaborée par les psychanalystes ?

Ils seraient aisément identifiés à des patients exprimant des résistances au sujet de vérités révélées par les psychanalystes telles que l’universalité de l’Œdipe et, à travers elle, de toute la profondeur inconsciente de la vie psychique. (cf Jones avec Malinowski ou Roheim avec les culturalistes).

- Leurs caractéristiques épistémologiques (objets, méthodes, concepts, modèles théoriques et pratiques de terrain) nous permettraient-elles de mieux appréhender leurs rapports si particuliers ?

Comme l’observait M.Foucault, il s’agit de deux sciences de l’Homme occupant une position voisine dans l’épistémé contemporaine, partageant à la fois le même objet, l’Homme, et un objet différent, le psychisme pour la psychanalyse et la culture pour l’anthropologie. Cependant, à travers l’observation et l’analyse des productions tant psychiques que socioculturelles de l’Homme, elles rencontrent le même intérêt pour ce qui est le propre de l’Homme et son humanisation. La question de l’universalité et la recherche d’universaux serait donc bien latente.

Par ailleurs, en produisant un décentrement du sujet, ces deux disciplines se révéleraient fondamentalement dangereuses au sein des sciences de l’Homme et partageraient cet inquiétant pouvoir de déstabilisation. Aussi seraient-elles en compétition sur ce double terrain ?

Mais les enjeux de ce débat sont aussi d’ordre identitaire avec une prévalence de discours et attitudes exprimant des exigences de singularité et d’autonomie manifestant ainsi une protection nécessaire contre le danger d’empiétement.

- Toutefois, il conviendrait d’aborder cette histoire comme étant marquée, aussi, par l’évolution singulière de ces deux savoirs. Cette histoire devenant, dès lors, plurielle. La psychanalyse freudienne a évolué, d’autres écoles de pensée sont apparues et il en est de même pour l’anthropologie. Des psychanalystes abandonnant ou déformant certains concepts freudiens, ont adhéré au primat sociologique et au relativisme culturel. Certains anthropologues ont adopté des concepts freudiens tandis que d’autres ont été séduits par des thèses jungiennes par exemple.

- Cette situation d’acculturation aura, par ailleurs, contribué à produire deux nouvelles disciplines, l’anthropologie psychanalytique avec G.Roheim et l’ethnopsychiatrie avec

G. Devereux, celui-ci proposant également une ethnopsychanalyse complémentariste. L’anthropologie psychanalytique constitue un savoir syncrétique s’inscrivant et demeurant toujours relativement en marge des champs psychanalytique et anthropologique, tandis qu’une meilleure reconnaissance de l’ethnopsychiatrie semble avoir favorisé sa plus large diffusion.

Mais la psychiatrie n’est pas la psychanalyse et les enjeux sont différents.

En guise de conclusion.

Au terme de nos réflexions provisoires, il serait souhaitable d’envisager de bien meilleures conditions d’instauration d’un dialogue réellement scientifique fondé sur des intérêts authentiques et des connaissances profondes réciproques, et enfin libérés, pour le moins, des enjeux identitaires parasites de même que de l’emprise de certaines croyances.

Bibliographie

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Dominique Bourdin

Survivre, et parfois crier, en attendant peut-être encore de vivre

« Pour nous, que le réveil est dur /…/
L’espoir les a fait vivre, c’est nous que la déception tue. »
(« Le futur », du groupe rock Sinsemilia)

Jeunes, violences, cultures

Parler de la vie sociale, c’est parler et de violence, et de culture. Les textes de Freud sur la culture, dès 1915 (Actuelles sur la guerre et la mort), et surtout à partir de 1921 forment une part importante de son œuvre et sa réflexion sur la culture n’est pas moins psychanalytique que ses textes cliniques.

L’analyse de la détresse sociale est aussi un appel à la mise en œuvre de nos ressources culturelles et à la transmission de la culture. Le Kulturarbeit n’est pas facultatif..

J’écris tandis qu’on ne sait si la jeune fille, brûlée lors de l’attaque d’un autobus dans un quartier nord de Marseille, survivra à ses blessures.

Je serais plutôt portée à me taire. Que dire de pertinent ? Pourtant, je pense à Sami, lycéen de 17 ans, tué il y a quelques années par un autre jeune du même âge, de même origine, habitant dans une cité voisine de la sienne, dans la même ville – qui est aussi la mienne – un soir de téléthon, dans une salle municipale où deux groupes de jeunes s’étaient provoqués, de façon de plus en plus hargneuse, lors de ce qui aurait dû être un soir de solidarité et de fête. J’écris quand même, peut-être en souvenir de lui.

On pourrait discuter le rapprochement, parler dans un cas de « chahut » qui a malheureusement mal fini, dans l’autre de « bandes organisées », comme disent les médias.

Cela ne m’apaise pas. Je ne peux m’empêcher de me demander comment des jeunes en viennent à tuer ainsi d’autres jeunes, sans même y penser. De quelle nature est la « haine » qui, comme ils disent eux-mêmes, les habite ?…

Je pense aussi à ce patient de vingt et un ans, venu terrorisé pour sa séance. Trois de ses amis étaient en garde à vue, pour « viol en réunion » au lendemain d’une fête trop arrosée. Il avait la veille décliné l’invitation à sortir avec eux, trop fatigué ce soir-là. « Quatre vies gâchées. Si j’y étais allé, est-ce que j’aurais fait comme eux ? Est-ce que moi aussi, je pourrais être où il sont ?… » Il avait ajouté, comme pour se rassurer : » Je ne crois pas, j’ai trop de respect des filles pour ça » ; puis avait repris l’interrogation lancinante : « Je ne suis pas sûr, mes copains aussi, habituellement, ils ne feraient pas ça ».

« Eyes wide shut »

Ces jeunes ne vivent pas seuls. Ils habitent, pour la plupart, chez leurs parents, sont souvent (trop) inactifs, sans situation objective de responsabilité. Est-ce un élément déterminant, de ne pouvoir ni travailler, ni se loger et, quand on étudie, de ne pas trop savoir si cela débouchera sur quelque chose ou sur rien ?

Lorsque les médias, quinze jours à l’avance commencent à spéculer sur l’anniversaire des « violences urbaines » de l’année précédente, peuvent-ils ignorer qu’ils préparent de nouveaux affrontements, qui cette fois ne seront pas l’émergence d’une colère spontanée ? Oui, il est vrai que certains utilisent l’insécurité, provoquent des « incidents », accentuent la ghettoïsation de leur quartier, aux dépens de leurs plus proches voisins, pour que divers « trafics » et « business » n’y soient pas dérangés. Est-ce si différent de « faire de l’audimat » sans se soucier des effets de ce que l’on diffuse ? Et de la corruption à grande échelle qui existe ailleurs et parfois se révèle et fait la une ?

Comment ignorer que depuis des années tout le monde voit en silence les situations se dégrader, que les associations s’épuisent sans pouvoir beaucoup plus que « résister » ? Tel jeune « sans histoire » qui s’est fait tuer vivait dans une cité (cela date d’il y a plus de dix ans) où tout le monde, adultes et jeunes, savait que nombre de jeunes étaient en possession d’armes à feu. Ceux qui les avaient disaient que c’était pour se défendre, comme cela, ils se sentaient forts. Autrement dit, déjà, ils avaient peur en permanence. Et personne ne voulait savoir que, lorsqu’il y a des armes, elles sont un jour utilisées, surtout là où les conflits se règlent comme quand on a huit ans, par la bagarre. Ce n’est pas le fait du hasard, si ce jeune est mort, mais c’est le résultat du caractère explosif de toute une situation ; pourtant on invoque la fatalité ou la malchance, à moins de se rabattre sur des boucs émissaires. De même, à plus petite échelle, on ne se dispute plus (ce qui supposerait de savoir pourquoi l’on est en désaccord) mais « il y a des embrouilles », pour lesquelles on peut parfois perdre la vie.

Un enfant qui va à la bibliothèque du centre ville, alors qu’il habite un quartier périphérique, peut s’entendre dire : « Pourquoi tu viens là ? Il y a une annexe près de chez toi ». Pour un nombre de jeunes de plus en plus grand, sortir de son quartier, au moins si l’on est seul, c’est souvent affronter une vague menace, en tout cas un malaise, alors même que l’on rêve d’en partir un jour. Le projet de supprimer la carte scolaire, déjà largement contournée, est un nouveau pas, sans doute décisif, pour isoler ceux que l’on ne peut ou neveut plus éduquer. Qu’on ne s’étonne pas trop, alors, de voir la violence qui leur est faite resurgir en explosion aveugle, insensée ; celle-ci ne peut même pas s’organiser en révolte et s’en prendre à de réels adversaires – mais à des doubles qui figurent leur propre impasse, ou à ceux qui représentent l’ailleurs, qu’il soit répressif ou secourable : policiers, pompiers. Ce ne sont d’ailleurs pas seulement les jeunes des quartiers populaires qui se sont reconnus dans un film comme La haine, au moins autant que dans Le grand bleu

Attaquer les bus ou les facteurs, au-delà des économies parallèles à protéger, (en accentuant un isolement qui est rappelons-le d’abord subi), c’est attaquer le lien avec l’ailleurs, les autres lieux de la ville, les autres villes, mais aussi l’ailleurs du monde des travailleurs, celui de leurs parents, ou celui qui a exclu leurs parents… Notre société va-t-elle rester « yeux grand fermés » en refusant de voir qu’elle suscite la violence qu’elle déplore ? Allons-nous « soigner » – et dès la maternelle si l’on en croit un récent rapport de l’INSERM –, cela même que nous suscitons, c’est-à-dire le risque de barbarie ?

En fait, dans les conditions de vie et d’absence d’espoir qui sont si souvent les leurs, nombre de jeunes et d’adultes sont étonnamment sains, pacifiques et responsables. Mais pour quelle vie ?

Un présent sans perspectives : le rêve interdit

Peut-être que la situation des mineurs et des jeunes de 18 ans aujourd’hui s’éclaire de l’amertume de ceux qui les précèdent, du moins de ceux d’entre eux qui, objectivement bien insérés socialement, après une longue période de « petits boulots » et de « galères », n’en restent pas moins durs pour la société où ils s’efforcent de vivre « les yeux grand ouverts », comme leurs groupes musicaux de référence, Sinsemilia ou Zebda. Écoutons l’un d’eux, père de trois enfants : « Ça ne fait pas très longtemps que je suis sorti de ma bulle. La seule chose qui me pousse, qui me maintient pour me faire avancer, accepter d’être loin [il fait de nombreux déplacements professionnels qui l’éloignent de sa famille] : faire des enfants qui eux peut-être pourront être un peu maîtres de leur vie. J’accepte de m’inclure pour que eux puissent être libres de s’exclure. On souffre d’un gros manque d’utopie. On est vraiment obligé de penser au jour le jour. Le monde t’oblige à ça. On n’est pas devant un mur d’incertitude mais seulement devant la question : jusqu’où ils vont aller ? Ça ne me dérange pas vraiment, mais aujourd’hui, pour acheter une maison, il nous faudrait un crédit sur trente ans ! Vers quoi ça mène cette régression permanente assez phénoménale ?

Je discutais avec un collègue qui va partir à la retraite. Comment espérer qu’une retraite, je la toucherais ? Ils vont attaquer encore plus. Moi, ma retraite, c’est dans trente ans, pas moins. Qu’est-ce qui restera ? C’est encore plus effrayant à penser. »

Dans leur livre Les passions tristes , MiguelBenasayag et Gérard Schmit montrent bien que le pédopsychiatre et le psychanalyste ne peuvent ignorer l’environnement social de leurs patients : à la souffrance psychopathologique se joint une souffrance sociale multiforme ; ils se demandent si les « psys » sont devenus des thérapeutes de la crise de la société et diagnostiquent l’absence d’avenir comme le mal essentiel de notre temps ; le manque de futur serait l’entrave essentielle aux capacités de subjectivation. Dans leur effort pour articuler « Souffrance psychique et crise sociale » (sous-titre du livre), les auteurs se posent la question de l’existence de nouvelles formes de souffrance psychique et militent pour une pédopsychiatrie d’accueil et d’écoute contre toutes les médecines purement techniciennes et utilitaristes. Ils insistent sur les effets psychiques du renversement de sens du futur, devenu menace et non plus ouverture ou promesse, ce qui fait peser sur les jeunes une violence préalable prégnante et radicale. C’est à partir de là qu’ils interrogent aussi bien l’adolescence que le délire, les transgressions, la nécessité et la place de l’interdit, l’articulation entre singularité et communauté et l’exigence d’autoconstruction, ainsi que la place du thérapeute et la relation de transfert. Cette belle étude est portée par un sentiment d’urgence et la volonté de pousser un cri d’alarme, dans une langue très largement accessible.

Jeunes vivant au jour le jour ou adultes pris par l’urgence de tâches qui les empêchent de penser (et auxquelles ils tiennent pour ne pas penser), tous souffrent d’une même négation du temps, de l’autre et d’eux-mêmes. Comment construire aujourd’hui l’espace et les rythmes de l’humanisation ?

Vous avez dit violence ?

« S’ils se taisent, les pierres crieront »
Évangile de Luc, 19, 40

J’ai reçu quelques jeunes violents, ou perdus, mais surtout j’entends très souvent l’angoisse et le désespoir des parents. Et ce sont ceux qui peuvent parler de ce qu’ils vivent, d’autres souffrent sans les mots ni les lieux pour s’exprimer… J’ai suivi quelques enfants ou pré-ados préventivement, parce que les aînés étaient en prison, d’autres qui étaient en famille d’accueil. Bien peu peuvent dire vraiment « je ». Ceux qui sont bien sages et que l’on dissuade de sortir de chez eux, ceux qui ont peur des autres jeunes, ceux qui s’empêchent de penser dans une pseudo-débilité m’inquiètent autant que ceux qui présentent des troubles bruyants du comportement. Est-elle moins violente que ceux qui brûlent des voitures un soir d’exaltation, cette adolescente de quinze ans, qui fut une enfant trop sage, si docile, et qui vient de dénoncer mensongèrement son beau-père, en l’accusant d’attouchements sexuels ? Pour se venger de quelque reproche, mais surtout parce qu’il est là, parce qu’il lui a « pris » sa mère, que celle-ci a un jour cessé de ne vivre que pour elle. La famille d’accueil tente aujourd’hui d’instaurer la tiercéité et la distance que la jeune fille refusait.

La violence est-elle l’apanage des garçons ? Selon les journalistes, la violence agie par les filles (en général contre d’autres filles), s’accroît et atteint aujourd’hui 10 à 15 % de l’ensemble des violences. Quand les filles agissent, c’est sans pitié, « pire que ce que pourraient leur faire des garçons », ce qui laisserait supposer une identification à l’agresseur potentiel. Là encore, mais de façon indirecte, la peur est aux commandes.

Mais le plus souvent, les filles retournent leur violence contre elles-mêmes : tentatives de suicide, scarifications, troubles alimentaires… La mort n’y est pas moins à l’œuvre.

Violences subies et violences agies s’entremêlent ainsi en une destructivité qui absorbe, reflète et agit une violence ambiante. Le caractère le plus manifeste en est la « désubjectivation de masse » que signalait naguère Pierre Legendre.

Winnicott nous a appris où s’enracine la « tendance anti-sociale » : dans le sentiment d’avoir été brutalement et injustement privé de ce qui vous revenait de droit : l’amour exclusif, inconditionnel, incestuel finalement d’une mère (ou de parents) non référés à des tiers. C’est l’absence de place sociale des parents qui fait le trou de subjectivation chez leurs enfants. Qu’ils les aiment trop ou trop peu, bien ou mal, ils n’ont qu’eux. Et ce réflexe défensif de protéger ses enfants contre une société violente, qui n’existe pas que dans les quartiers populaires, rend fort difficile pour ceux-ci d’accepter l’exigence de l’école, la nécessité des interdits, la vie sociale et ses contraintes. Tout leur dit qu’il n’est pas possible de faire sa place, d’être reconnu, de vivre activement, de prendre la parole. C’est parce que les adultes n’ont confiance ni en l’avenir, ni en la société, ni en leurs enfants (miroir d’eux-mêmes qu’ils tentent souvent de protéger plutôt que d’éduquer) qu’il est aujourd’hui si difficile d’avoir envie de grandir, de partir de chez ses parents, de vivre sa vie. Et même quand le désir est là, combien de temps faut-il avant de pouvoir louer un logement ?

La violence est ainsi un effet direct, mais surtout indirect de l’exclusion sociale, dans ces « quartiers » devenus ghettos où se cumulent toutes les misères, ces quartiers d’où l’on ne sort plus, que l’on soit adulte ou jeune, et qui sont l’objet d’une discrimination permanente, sans cesse renforcée et orchestrée par les médias. Pas d’autre ailleurs enviable, et apparemment accessible, que la BMW des dealers, même si tous savent aussi que « l’argent facile » conduit en prison. On peut alors glorifier la position de caïd pour exorciser la peur et menacer de représailles qui s’oppose à la loi du silence. Mais quand parfois on parle avec l’un d’eux, c’est à un petit garçon terrifié que l’on a affaire, souvent prisonnier de multiples phobies, en même temps qu’à un jeune qui ne sait comment s’y prendre pour pouvoir exister socialement. Parfois, une fille le sortira de là, même si souvent, elle aura longtemps à l’entretenir et à endurer qu’il sorte sans elle avec les copains, car il ne supporte pas le calme ; plus tard, au mieux, ses enfants le conduiront vers la loi du travail…

Face à un adolescent violent qui accepte de consulter un psychologue, qui sommes-nous ? L’impulsivité, souvent invoquée, dit surtout l’absence de représentation interne de soi-même et de l’autre. Que penses-tu que ta victime ait éprouvé ? Qu’a pu ressentir ta mère ? L’injure que tu as dite à ton prof, ça lui a fait quoi ? Ces questions-là sont d’abord hors champ, mais dès que l’idée d’une intériorité de l’autre émerge, dès que l’habitude se prend de se demander ce que l’autre éprouve, alors l’impulsion n’est plus si immédiate, et la question des effets de l’acte peut être posée : une temporalité s’instaure, avec la prise en compte des conséquences. Une représentation de soi-même, une interrogation sur soi commence. Encore faut-il que la souffrance ne soit pas trop vive, que l’on puisse supporter ce que l’on ressent, douleur, colère, désespoir…

La conflictualité psychique qui permet le désir, et remplace le malaise explosif suppose que dans la rencontre avec un autre, qui a lui-même ses autres, sa propre vie, se constitue la limite interne, la capacité de retournement pulsionnel, de différenciation et donc de refoulement qui permet une subjectivation : différentes positions subjectives possibles, et l’audace de penser, donc de désirer, même ce qui dans un premier temps paraît inaccessible : il y faut de l’autre, de l’ailleurs et du futur.

L’homme qui a ouvert le feu sur des élus à Nanterre, il y a quelque temps, était-il fou ? Ou a-t-il agi le désespoir d’avoir essayé en vain de croire à la possibilité de trouver sa place ? Il tue ceux qu’il croit responsables de lui avoir menti, puisque ni le travail, ni le bénévolat, ni la politique ne lui ont permis de « s’en sortir ». L’écart entre une mère qui croit en lui (mais a entretenu son isolement et son déni) et la réalité sociale qui semble l’exclure lui est impensable. Il déploie la violence à la fois contre tous et contre lui-même ; l’enfant-roi est voué à devenir un pantin homicide. Et son dernier effort de subjectivation – se tuer – en donnant un sens de révolte à son geste : tuer, ne pas partir seul, n’est pas seulement pris dans la méprise de trouver comme boucs émissaires responsables ceux qui précisément sur place existent encore comme des tiers possibles, il est d’emblée privé de tout sens : non un geste-symptôme qui extériorise et « dit » le vécu psychique impensé de dizaines d’autres que lui, mais l’acte fou, insensé d’un « déséquilibré ». Mais au fait comment se construit le délicat équilibre de l’humanisation et de la subjectivation ?

Rêver, représenter, penser

Les conditions sociales et psychiques de l’humanisation, est-ce notre question, notre travail, ou écartons-nous de notre pensée les faits meurtriers et dérangeants qui pourraient pourtant éclairer bien des aspects du monde interne et externe de nombre de nos patients moins « fous » ?

Il m’arrive de me demander si nous n’assistons pas à une généralisation de l’expérience d’Antonin Artaud  : l’impossibilité de plus en plus grande de se faire entendre et d’exister pour l’autre. Mais Artaud savait qu’il pensait avec toutes les fibres de son être même s’il désespérait d’être compris, s’il a vécu un sentiment de persécution dont il disait lui-même qu’il mutilait et amputait sa pensée, sa tête, son ventre, et s’il n’a pu supporter le gouffre qui s’est ouvert devant lui.

Il ne suffit pas non plus d’être créateur. L’adaptation de la correspondance de Camille Claudel par la metteur en scène Christine Farré et l’interprétation si intense et intérieure d’Ivana Coppola soulignent à merveille combien les conditions « extérieures » – non seulement le sexisme mais la difficulté à éviter malentendus et hiatus dans les communications même avec ceux qui pourraient être des alliés – jouent leur rôle dans la destructivité, dès lors que fait défaut le sentiment d’être reconnu pour ce que l’on est. Destruction des liens, destruction des œuvres, destruction de la créativité même.

Car il faut être hors du tragique vécu pour voir et représenter le tragique. Quiconque est dans le tragique ne peut l’exprimer que par le grotesque, le clown, ou encore l’explosion de violence. Parfois par l’épopée, mais c’est que le tragique a pu se déployer dans une histoire, avec un avenir ouvert, fût-ce dans un horizon lointain. Le jeu, la dérision et les masques, l’écriture aussi , sont peut-être un pont. Il y faudrait éducation, culture, occasion d’expression. Les jeunes n’ont plus de feu de camp, et ne quittent plus leurs parents pour aller en colonie de vacances ; les gens se regroupent plus fréquemment selon leur origine, le vêtement ne dit plus l’échange interculturel mais le repli « communautaire »  ; mais les voitures brûlent dans les cités.

Car on ne regarde pas tous le spectacle de la même façon. À défaut de la commedia dell’Arte, reste le cannabis.

La génération précédente fumait et buvait. Ses drogues étaient des stimulants, peut-être parce qu’une société relativement stable et active suscitait des gens qui cherchaient l’excitation. Cela demeure, et les raves parties dérangent. Mais tandis que l’on traque le tabac, le shit est omniprésent : les drogues d’aujourd’hui endorment et font voir le monde à travers du coton. Pour calmer la peur, ou pour éviter que tout n’explose ?

Le désert social

« J’erre dans un désert de pierres sèches, et quand je les touche, elles crient »
T.S. Eliot, Meurtre dans la cathédrale

Que dire alors de l’hypocrisie de la lutte contre les excitants et du contrôle social par la dictature de la sécurité et de la santé ? Vivez sans risque, nous sommes là pour vous protéger, c’est pourquoi il faut tout interdire, revenir à l’ordre moral et les procès sont là si quelque chose ne va pas. Big mother veille sur vous, ne rêvez surtout pas du risque de vivre !

Mais si le risque n’est plus du côté de la vie (oser…), il sera du côté de la mort. Dans l’attaque des liens, le défi, l’explosion de violence (verbale ou agie) à tonalité maniaque. Et si l’intériorité n’a pas été construite, on attaquera tôt ou tard ce qui signifie l’interdit de vivre : les policiers ; ce qui reste de structures d’État installées localement, pompiers ou facteurs ; ceux qui viennent d’ailleurs et vont aussi ailleurs, ces bus si vulnérables ; ce qui peut donner un sentiment transitoire de puissance : voitures ou supermarchés ; ceux qui vivent autrement, les travailleurs, ces figures parentales qui n’ont pas fourni, transmis le mode d’emploi de la vie.

Mais ce n’est pas seulement chez certains jeunes des cités que le règne de la peur est combattu par une agitation maniaque. Le rythme inhumain d’une vie régie par le seul travail en est un autre avatar. La peur apparaît comme empêchement d’une capacité d’angoisse interne. La double limite structurante entre soi et l’autre et entre le conscient et l’inconscient ne peut plus s’instaurer. Le temps est aboli, seule existe l’urgence. Désobjectalisation et désubjectivation accompagnent ces triomphes du dieu Urgence : là aussi, ni avenir, ni altérité, ni ailleurs.

Dans Le dépeupleur , Samuel Beckett décrit un grand cylindre où tous tournent en rond, tandis que la température se modifie constamment. Certains cherchent à gravir des échelles, à se trouver pour un temps une niche en hauteur, puis redescendant et reprennent leur marche indéfinie jusqu’à la nouvelle tentative. Certains s’arrêtent, se replient sur eux-mêmes, les autres passent outre jusqu’à ce qu’ils soient pris à leur tour par une trop grande lassitude. « Ainsi de suite à l’infini jusqu’à ce que vers l’impensable fin si cette notion est maintenue seul un dernier cherche encore par faibles à-coups. » Derrière l’agitation et le bruit médiatique ne sommes-nous pas à bien des égards, dans un monde de ce genre ?

La négativité peut-elle être créatrice ?

Dites-nous comment survivre à notre folie
Titre d’un roman de Kenzaburô Ôé

Jeunes qui tentent de survivre en groupe, faute de s’individualiser dans une réelle structuration psychique, adultes qui dépriment faute d’avoir ce dont ils ont besoin pour vivre, sont les uns et les autres dans une réaction désespérée de santé. A défaut de pouvoir parler, ils crient. Mais ils crient en actes, car même le cri est aujourd’hui muselé. Et leur cri, trop souvent destructeur, ou même meurtrier, cache et manifeste à la fois la volonté de vivre qui les habite encore. Car rappelons-le, la pulsion de mort, seule, désintriquée, est muette.

Je me suis beaucoup interrogée, l’an dernier, sur ce qui fait que certains jeunes émeutiers disaient qu’en brûlant des voitures, ils se sentaient enfin exister. Que faut-il qu’il leur ait manqué pour que ce soit seulement dans cet acte de défi violent qu’ils aient, par le négatif, un sentiment de voir leur existence affirmée d’une part, reconnue d’autre part ? Pourquoi n’y a-t-il eu ni jeu , ni réalisation, ni projet dans lesquels ils se soient reconnus eux-mêmes ? Pourquoi se sentir exister dans ce qui détruit, et non dans ce qui construit ? Pourquoi braver la peur est-il le seul sentiment qui les sort de leur inertie parfois assez stupéfiante ? Pourquoi l’acte, et l’acte destructeur, est-il leur seule possibilité de « parole » ? Sont-ils parvenus à un tel degré d’annulation d’eux-mêmes, par les autres comme par eux, pour qu’il n’y ait plus de rêve de (toute)-puissance que par l’impuissance de la destruction, de flamme de vie pulsionnelle qu’en mettant le feu, de message humain qu’en attaquant l’autre le plus proche ?

Une des choses que j’entends le plus en psychothérapie, voire en analyse, c’est la question du « droit d’exister ». Ou du droit d’exister pour soi. Ou de la culpabilité de vivre. Ou de la honte. J’ai du mal à penser que tant de gens ont été les thérapeutes de leurs parents, au prix de leur propre droit à vivre, ou que presque tous mes patients sont des cas-limites en danger de décompensation. Reste la question des abandons, des traumas, des agressions sexuelles, de la maltraitance. C’est vrai qu’il y en a beaucoup. Mais plus généralement, je pense que faute de reconnaissance, les zones de vulnérabilité de l’identité psychique sont sans cesse activées par la vie sociale. Et qu’il faut une audace peu commune pour oser étudier quand nul ne l’a jamais fait dans la famille, oser désirer ce qui sort des habitudes du groupe, oser faire des projets, ou tout simplement oser « sortir de son trou ». L’échec devant le succès n’est plus une psychopathologie individuelle possible, c’est un des symptômes les plus communément partagés. Car il ne suffit pas de trouver du travail, il faut s’y tenir, c’est-à-dire supporter une position individuelle, devant d’autres, prendre des transports qui vous conduisent loin de chez soi, tenir sa propre parole, vivre des situations conflictuelles, etc. Bref, dès que l’on entre dans une réelle vie sociale, on ne peut plus faire l’économie de la subjectivation. Sauf à trouver la niche de l’urgence affolée, toujours en sursis de sa crise de panique, symptôme également fort bien partagé…

Comme me disait il y a trois jours une patiente : « Je sens bien que j’avance, mais qu’est-ce que c’est fatigant ! » Non parce qu’elle a une vie objectivement plus dure que d’autres, ou qu’elle serait plus fragile, mais à cause du travail psychique sans cesse requis pour que le moment suivant soit possible. Mais Winnicott nous a appris le rapport direct et profond entre être et créativité. Ces jeunes qui « s’en sortent » sont le contraire des « héritiers » que décrivaient Bourdieu et Passeron : ils ont tout à conquérir et à inventer, et d’abord le droit d’oser désirer et penser. C’est de leur être, de leur possibilité d ’exister qu’il est question. Ensuite seulement, leur héritage culturel, qui existe, sera socialement et psychiquement utilisable, ils pourront user de formations intermédiaires et, devenus sujets, mettre en œuvre le jeu de représentations psychiques et de fantasmes différenciés de l’expression brute de soi-même – alors que dans un premier temps, leur histoire (et celle de leurs parents, de leurs « racines ») les retient, les entrave et les exclut.

Éros à l’œuvre

Dans une de ses gravures, Disparate de la peur, Goya montre l’effroi des soldats devant une apparition monstrueuse fantomatique. C’est ainsi qu’agit la peur, comme un spectre. Une autre s’intitule Disparate général, et elle me revient dans les yeux pour dire le désarroi qui engendre les explosions violentes. Écrivant ces lignes, il m’a semblé décrire une guerre sociale, qui reste cependant masquée par des faux-semblants dérisoires, ce que les gravures de Goya, ce peintre de cour que la maladie et la guerre ont instruit, figurent fort bien.

Mais de quels adultes ces jeunes, ce monde ont-ils besoin ? Au lendemain d’une des nuits d’agitation violente de 2005, je recevais mes patients le lendemain dans mon cabinet qui est au rez-de-chaussée d’une tour de 17 étages dans une cité de centre-ville. Plusieurs ne m’ont parlé de rien. Quelques-uns m’ont dit avoir eu peur de venir, peur que tout soit détruit ou que je ne sois pas là – c’étaient justement les trois « psys » de ce matin-là , dont l’une travaille en prison, une autre venait pour une supervision, la troisième craignait pour sa voiture et l’a soigneusement garée… à l’endroit le plus exposé, là où sans même y penser, je ne me serais sûrement pas mise ! Cette méconnaissance qui à la fois dramatise et néglige une certaine forme de prudence m’a interloquée. Quelle méconnaissance, même chez ceux qui travaillent sur place et dont le métier est la vie psychique ! Il est tant de demandes auxquelles nous ne pouvons faire face , mais qui supposent d’avoir l’habitude d’une population qui sait demander, mais craint le mépris et se méprend sur le silence. Inversement, une autre patiente, une pharmacienne de 45 ans de la ville voisine est arrivée très en colère… contre les médias. « Bien sûr, je n’approuve pas la violence, et on surveille le magasin de plus près. Mais quand j’entends comment ils parlent de nous, les gens du 93, à la télé et à la radio, j’en viens presque à comprendre que les jeunes réagissent. En tout cas, les médias, ils font tout pour que ça explose encore plus ; et c’est encore nous, pas eux, qui en subiront les conséquences ».

Il faut des gens qui accueillent et parlent au lieu de rejeter. L’alternative entre répression et dialogue n’a pas de sens, car il faut bien sûr et la loi, et la compréhension. Mais une loi qui dise l’impersonnalité de la règle, pas une loi qui rejette et « prenne ainsi la forme de la vengeance » , avec son caractère arbitraire et subjectif, suscitant l’engrenage de nouvelles violences.

Parmi les jeunes que j’ai vus, l’une souhaitait, sans susciter de conflit avec son père, auquel elle était très attachée, être sûre de résister au risque d’un mariage arrangé, ce qui aurait été dans les idées du père. Son symptôme essentiel était un trouble articulatoire, une parole précipitée, hachée, destinée de toute évidence à ne pas être entendue. Nos entretiens ont-ils été pour quelque chose dans la possibilité pour elle de travailler dans une autre ville, d’ôter son voile le temps du travail, de pouvoir prendre plaisir sans malaise ni culpabilité à discuter avec des garçons rencontrés comme clients ?

Une autre, la trentaine, a son travail, sa voiture, son appartement, mais souffre de la solitude. La vulnérabilité narcissique, qui engendrait une extrême susceptibilité et un repli sur soi à la moindre contrariété, a considérablement reculé. Mais il a fallu encore deux ans pour que le désir de faire du théâtre, et cela à Paris (c’est à 5 km), soit suffisamment fort pour qu’elle dépasse son inhibition et prenne contact avec une association, puis surmonte grâce à la joie ressentie et aux encouragements des autres, le sentiment de gaucherie suscité par les premiers exercices ?

Parler pour se faire entendre. Faire du théâtre. Travailler ailleurs. Trouver son style vestimentaire. Installer son appartement. Est-ce un hasard si c’est toujours par la parole et l’expression que temps, espace et altérité se remettent en route ?

J’ai connu Pamela quand elle avait onze ans. Elle était placée en famille d’accueil, d’une autre culture que celle de sa mère, elle-même immigrée. Celle-ci, psychotique, ne venait la voir que rarement, annulait souvent de façon imprévisible. C’était une enfant scolairement brillante, surtout en français et en dessin, utilisant tout ce que l’on mettait à sa disposition, devenant déléguée de classe en grandissant, mais au bord des larmes si elle n’obtenait pas les félicitations au conseil de classe. En sixième et cinquième elle a beaucoup investi la chorale du collège, puis les spectacles qu’ils ont montés, ce qui lui donnait l’occasion de rencontrer d’autres jeunes que ceux de son collège, et d’avoir parfois des week-ends de répétition à la campagne. Elle a beaucoup « bagarré » en troisième pour obtenir de sa famille d’accueil, et de la DASS, la possibilité de participer à un groupe musical de création contemporaine organisé pour des jeunes. Elle qui était toujours contente de tout, c’est là que je l’ai vue triste : en voyant des jeunes plus âgés qui dans leurs soucis prenaient appui sur leurs parents, dont la famille applaudissait les succès, elle a mieux mesuré tout ce qui lui manquait. Au cœur de ses premières liaisons amoureuses, et de leurs aléas, elle a commencé, parce qu’elle allait mieux, à supporter de ressentir sa solitude, parfois sa rancœur, et la difficulté de vivre.

Aller ailleurs, rencontrer d’autres gens, moins démunis socialement et affectivement, rencontrer la culture la plus classique et la plus contemporaine à la fois, la musique, la danse et le chant, tel est le chemin de cette jeune femme qui a maintenant dix-neuf ans. Significatif et exemplaire.

Pour être de quelque utilité à ces jeunes, et à de moins jeunes, il nous faut penser le plus justement possible la détresse psychique et le désert social, comprendre les contradictions de notre temps. Il nous faut ouvrir le plus de chemins possibles au plus de gens possible. Nous avons besoin pour cela de toute la culture dont nous héritons, car eux-mêmes en ont besoin. Il faut que se déploient les ailleurs de l’espace, du temps et de l’autre que soi pour que la vie s’humanise, qu’Eros crée des liens et des unités de plus en plus grandes. Le Kulturarbeit transforme la vie et suscite la vie psychique. Telle est la seule alternative à une destructivité qui attaque le lien social et relève de la pulsion de mort, mais reste en même temps intriquée à une tentative pour « se sentir exister », donc pour essayer de vivre.

Notre capacité de rêverie et de pensée, notre fonction de tiers, notre altérité et notre patience au fil de chemins souvent longs et pleins d’aléas, voilà ce qui répond à l’urgence de l’heure, si spontanément désubjectivante. Reconnaître en l’autre son semblable – même quand l’apparence nous oppose – non dans un miroir mortifère mais dans la parole, l’affect et le travail de culture partagé, voilà ce qui nous humanise. Car dans une société qui détruit autant qu’elle construit, nous en avons autant besoin les uns que les autres : c’est notre rejet, exprimé ou implicite, qui risque toujours de faire d’eux des barbares.

Mais, comme Lévi-Strauss l’avait noté , le barbare, c’est celui qui croit à la barbarie et rejette l’autre homme en croyant que lui seul est civilisé.

Octobre 2006

Bibliographie

Les références psychanalytiques indiquées en bas de page n’ont pas été reprises ici.

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« Une société face à sa jeunesse » (2006), Les grands dossiers de Sciences Humaines n°4.

Violences (1998), Sociétés et représentations n°6, Credhess.

Joëlle Bordet, dans Les “  jeunes  de la cité ” (PUF, 1998) montre très bien cela.  Le phénomène n’a fait que s’accentuer depuis que ce livre a été publié.

Mais avons-nous vraiment lu Bion ? Nous sert-il à ne pas trop méconnaître  non seulement le monde interne de nos patients  mais aussi  celui des relations sociales ?

Cf. Eyes wide shut, film de Stanley Kubrick.

La Découverte, 2003, 2006.

Comme la torture d’une fille de quatorze ans le jour de la rentrée des classes, par trois autres filles de 15 à 18, cette année,  ou le guet-apens meurtrier, naguère,  d’un ancien ami par une jeune fille et  un complice.

Cf. notamment “ Rencontre…  avec Pierre Legendre ”, propos recueillis par Thierry Baranger et Alain Bruel pour la revue de juristes Mélampous, septembre 1996, , pp. 5-15.

Cf. Antonin Artaud, Lettres de Ville-Evrard, par la compagnie Vertical Détour, ainsi que les Œuvres complètes d’Antonin Artaus dans la collection “ Bouquins ”.

En 2005 au théâtre de l’épée de bois.  En octobre 2006, au théâtre des deux  rives, à Charenton le Pont.

Les Troyens  de Berlioz actuellement représenté à l’opéra-Bastille montre combien Virgile est “ d’actualité ” si l’on veut pouvoir penser les conditions d’un “ salut ”  à partir  d’une la destruction initiale.

Je pense à la fois aux ateliers d’écriture, parfois très riches, et aux patients si nombreux qui dans nos banlieues délaissées, écrivent pour eux-mêmes, ou sur leur blog. Et bien sûr, aux livres de Faïza Guène, ainsi qu’au témoignage de Samira Bellil, Dans l’enfer des tournantes.

Il faudrait faire travailler l’extrême ambiguïté de ce terme.

Je dois cette idée à deux jeunes psychologues,  Marie-Lise Babonneau et Anne Christine Degut, lors d’un échange entre nous à l’occasion d’une supervision.

Cf. M. Schneider,   Big Mother, O. Jacob, 2002,

éditions  de Minuit, 1970, p. 53.

Il n’y a plus ni séjour en camp  de vacances,   ni feu de camp, ni proposition de “ terrain d’aventures ” comme celles que rapporte Alain Ferrant  dans son livre sur la pulsion d’emprise (Pulsion et  liens d’emprise, Dunod, 2001)

Cf. Jeu et réalité, chapitres 5 et 6.

Celle-ci étant déjà un gigatesque pas en avant par rapport aux non-dits, au silence négateur, aux cris et injures ou au langage social pauvre  , utilitaire ou adaptatif, purement normatif et extérieur dans lequel ils sont d’abord pris. Leur donner la parole et leur donner envie de la prendre est un moment essentiel.

Sans préjuger ici non seulement de ce qu’elles osent me dire ce que d’autres ont peut-être tu, mais du travail psychique qu’elles ont mis en œuvre pour nommer et élaborer leur peur.

Plussieurs mois d’attente dans les CMP, mais aussi chez les pédo-psychiatres  en privé.

Hegel, Propédeutique.

Cf. Le dialogue entre  Nathalie Zaltzman eet Jean-Luc Donnet, “ Travail de la culture, travail de la cure ”,  in Le travail psychanalytique, sous la direction d’A. Green,  PUF,  2003.

Eux, “ les autres que nous ”, ou  que ceux qui patrtagent nos repères ;  ici,  ce seraient les exclus (par  qui ?), ceux qui ne sont pas intégrés (par  qui ?), les  violents (parce que nous serions des doux ?)

Préface à Race et histoire (1952, réédition Folio 1987).

 

 Jacqueline Schaeffer

“La lune “file” le temps, c’est elle qui “tisse” les existences humaines. Les Déesses de la destinée sont des fileuses”. Mircea Eliade [1]

“Les femmes… ont inventé une technique, celle du tressage et du tissage… C’est la nature elle-même qui aurait fourni le modèle de cette imitation en faisant pousser, au moment de la puberté, la toison pubienne qui cache les organes génitaux..” S. Freud [2]

Freud, dans “Le motif du choix des coffrets” [3] , évoque les Heures, divinités des eaux célestes. Du fait que les nuages étaient appréhendés comme un tissu, ces déesses ont acquis le caractère de fileuses, qui s’est fixé ensuite sur les Moires. “Les déesses météorologiques devinrent des déesses du destin”. Gardiennes des lois périodiques de la succession temporelle, et du retour du même selon un ordre immuable nécessaire à la vie humaine comme à celui de la nature. “La création des Moires est le résultat d’une connaissance qui rappelle à l’homme que lui aussi est une parcelle de la nature et qu’à ce titre il est soumis à l’immuable loi de la mort”. Et de conclure : “Les grandes divinités maternelles des peuples orientaux paraissent avoir été toutes aussi bien des génitrices que des destructrices, aussi bien des déesses de la vie et de la fécondation que des déesses de la mort”.

Le lien du sang à la femme s’étend sur la presque totalité de sa vie, préside au destin de son féminin, au destin de son maternel. Ce sang cyclique croît et décroît à la manière des visages de la lune, fluctue à la façon des marées, des saisons, des moissons… On le nomme le “climatère”. D’où le caractère tabou donc sacré qui s’y attache, comme celui qu’attribuent certains hommes aux phénomènes climatiques dont la générosité est fécondante et invoquée, celle du soleil ou de la pluie, mais également à des événements dont la dangerosité est crainte, celle des cyclones, des raz de marée et des tsunamis.. On leur donne volontiers des noms de femme : Katrina, Rita, etc.

On dit que les hommes “versent” leur sang – souvent pour de nobles causes – tandis que les femmes le “perdent”. Les causes n’en sont pas aussi nobles, car c’est le signe qu’elles ne peuvent pas contenir ou contrôler ce sang. Et c’est particulièrement le signe qu’elles ne contiennent pas un enfant, ce qui est leur valeur la plus précieuse.

D’emblée apparaissent les hésitations et oscillations de Freud dans sa recherche sur l’énigme de la différence des sexes : couple masculin-féminin ou bien couple actif-passif ?

Le sang des femmes terrorise, fascine, répugne, émeut. Le sang de la vie, le sang du sexe, le sang de la mort. Il fait l’objet de nombreux mythes. Les hommes ont forgé des théories, sur le mode des théories sexuelles infantiles, à propos de ce sang qui échappe à leur entendement, à leur contrôle, comme il échappe au corps des femmes. Une manière de récupérer l’étrange, inquiétant et familier phénomène, le unheimlich . Ce fut le cas de l’ami Fliess, celui de Freud, inventeur d’une théorie des périodes de 28 jours, celle des mois lunaires, et d’une théorie de la bisexualité.

Comment les femmes elles-mêmes, ces femmes lunaires, lunatiques, ces Lilith de la Lune noire vivent-elles ces “lunes” , ces “périodes” et ces “règles” imposées par les Moires , cet unheimlich au cœur de leur féminin ?

Cachez ce sang que je ne saurais voir !

Le succès du livre de Marie Cardinal [4], évoquant son symptôme hémorragique et sa cure, a ouvert tout un public populaire à Freud et à la psychanalyse.

On connaît l’investissement privilégié que Freud a accordé au visuel : la représentation visuelle, les images du rêve, le rôle de l’hallucinatoire, la pulsion scopique, la curiosité, la passion de voir et de connaître, etc.. Il se disait insensible à la musique. Cependant, la parole et l’écoute ont été le sol de sa découverte. On sait que Freud a lié au “voir” le surgissement de l’angoisse de castration. Le petit garçon “d’abord ne voit rien ou bien par un déni il atténue sa perception”, puis, “un beau jour… il a devant les yeux la région génitale d’une petite fille et est forcé de se convaincre d’un manque de pénis… la menace de castration parvient après coup à faire effet”. Quant à la fille, “d’emblée.. elle a vu cela, sait qu’elle ne l’a pas et veut l’avoir”. Un déni en deux temps chez le garçon, une envie immédiate chez la fille. Pas d’angoisse de castration. Le “voir” chez elle est brutal, inexorable, non négociable.

Le “voir” des règles

« J’ai vu », disent certaines femmes », désignant ainsi l’apparition des règles. Ce “voir” est-il aussi brutal qu’il puisse renvoyer au choc effractif d’une perception de la différence des sexes, mettant fin à l’illusion d’une bisexualité androgyne ? C’est ainsi que le vivent certaines jeunes filles, comme une confirmation de ce que la phase phallique avait marqué du sceau du manque, de la castration. Le “voir” est révélation de ce qui est invisible, caché, mais aussi de l’irreprésentable des organes génitaux féminins, ceux dont la toison a inspiré les tresseuses et les fileuses de Freud.

Le “voir” des premières règles prend toutes les colorations d’un prisme, selon le message transmis par la mère : celui d’une promotion féminine, d’une assomption de la féminité, ou d’une malédiction inhérente au destin féminin. Ce peuvent être les couleurs de la honte, d’une souillure, de la “tache” qui trahit. Les couleurs également de la culpabilité, de la punition des motions incestueuses enfin dévoilées et menacées d’une possible réalisation. Le “voir” vient signifier la contrainte et la soumission inexorable à des “règles”, à un impératif parfois ressenti comme sadique, celui des Déesses des lois périodiques de la destinée. Figures d’une mère archaïque toute puissante à laquelle il faut se soumettre.

Le “voir” est l’enjeu, marqué par le contrat d’honneur familial, d’un certificat de virginité. Les draps suspendus au balcon de la chambre nuptiale rendent visibles une action de défloration bien accomplie. Vive le pénis triomphant !

Le “voir” est affecté de déception en cas d’une grossesse souhaitée, ou de soulagement en cas d’une grossesse non désirée. Le “voir” du sang d’un avortement laisse des traces douloureuses. Le corps a sa mémoire.. Le “ne plus voir” de l’advenue de la ménopause est vécu comme un naufrage, ou comme une délivrance.

“En catimini

En fait, les règles sont ce que les femmes cachent, ce qui doit rester caché. Toute tache visible provoque la honte. Les premières règles annoncées au père par la mère sont l’objet d’une haine féroce contre celle qui a trahi le secret.

Le terme catimini remonte en France au XVI° siècle pour désigner les menstrues. Il est emprunté au grec d’Hippocrate : les katamenia, pluriel de katamenios, qui réfère leur survenue à men : lune, mois. On retrouve la lune et ses variations. “En catimini ” prendra le sens de ce qui est dissimulé, hypocrite. La “chattemite” évoque la manière discrète, secrète et dissimulée de la chatte. La patte de velours peut brusquement s’armer de griffes. Autrement dit, tout ce qui est caché peut devenir ruse, tromperie, menace et danger.

L’invisible du sexe féminin. L’homme vertical

L’évolution de l’homo erectus , lorsque l’homme s’est redressé debout au-dessus de la savane, a transformé à la fois l’inclinaison de son cerveau, mais aussi le sens de sa sexualité. Jean-Didier Vincent précise que, dans cette station verticale le sexe féminin qui était visible est devenu invisible. Ce sexe que, même nue, la femme ne laisse pas voir. Bien dissimulé sous le tissage des poils pubiens. Seul le sexe masculin est visible. A tel point que les Romains le nommaient le fascinus .

Freud nous décrit le trajet anthropologique du sensoriel : l’homme a troqué l’olfactif contre le visuel. “Cette transformation, écrit-il, se rattache avant tout à l’effacement des sensations olfactives par l’entremise desquelles le processus menstruel exerçait une action sur l’âme masculine. Le rôle des sensations olfactives fut alors repris par les excitations visuelles qui, à l’inverse des sensations olfactives intermittentes, furent à même d’exercer une action permanente” [5] . Le visuel inaugure donc l’advenue d’une poussée constante de la pulsion libidinale, spécifique de l’être humain, par opposition au périodique de la sexualité animale, soumise au rut et à l’oestrus, et par opposition au périodique de la fonction anale. “Ainsi donc, écrit Freud, l’érotique anale succombe la première à ce “refoulement ” organique qui ouvrit la voie à la civilisation”. Les règles, “périodiques” peuvent donc recueillir l’héritage de cette “érotique anale”.

C’est le visuel qui, théoriquement, devient le socle de l’activité de représentation, de re-présentation de ce qui a été perçu. Par la suite, cette activité représentative va davantage se lier au processus hallucinatoire, et s’éloigner du territoire de la perception. Mais il restera toujours une ambiguïté entre ce “seulement dedans” et ce dehors qui peut devenir “aussi dehors”. Il s’agit de l’épreuve de réalité et de toutes ses modalités.

Ainsi le “voir” des règles est peut-être une récupération par le visible de l’invisible du sexe féminin, et de son irreprésentable. Dirait-on également “voir” les règles pour les soustraire au périodique de l’analité et de son érotique et pour les récupérer du côté du surgissement de la pulsion sexuelle dans le moi ?

L’entrée en scène du sexe féminin

Le “voir” du sang marque aussi le surgissement du sexe féminin, le passeport vers la maturité féminine. Les menstruations sont le signe le plus évident de la différence des sexes. La grande découverte de la puberté c’est celle du vagin, dont Freud dit qu’il est ignoré pendant l’enfance, dans les deux sexes, du fait de l’intense investissement phallique, c’est-à-dire narcissique du pénis, l’unique sexe de l’enfance. Le vagin n’est pas un organe infantile – non pas que les petites filles ignorent qu’elles ont un creux, une fente – mais parce que l’érogénéité profonde de cet organe ne peut réellement être découverte que dans la relation sexuelle de jouissance. Avant ce moment érotique, il se manifeste par le “voir” des règles, et donc inaugure la levée du refoulement ou du déni.

Cette irruption du féminin lors de la puberté, change les données. Le complexe de castration change de statut : il ne concerne plus seulement l’angoisse de perdre le pénis, ou de ne pas l’avoir, mais celle de son destin dans la rencontre sexuelle, en fonction de l’excitation de la poussée libidinale génitale. Les angoisses deviennent alors “angoisses de féminin”. Chez le garçon : comment utiliser ce pénis dans la rencontre sexuelle ? Chez la fille : comment vivre ces transformations corporelles qui ne la renvoient plus à une absence de sexe, puisque des seins lui poussent, et que son vagin se manifeste ? Pour les deux sexes, comment élaborer les fantasmes que génère la découverte de ce nouvel organe qu’est le vagin ? Et comment intégrer ces transformations corporelles qui s’approchent dangereusement de la scène primitive et de la réalisation incestueuse ? La sexualité humaine a un potentiel traumatique. Il importe que cet effracteur puisse devenir nourricier du psychisme et du moi.

L’autre sexe, qu’on soit homme ou femme, c’est toujours le sexe féminin. Le sexe masculin reste le même, le connu, celui qui a fait l’objet de l’investissement narcissique de la phase phallique. Il reste au garçon à en faire un investissement érotique dans une relation sexuelle. L’angoisse de castration va donc se doubler d’une angoisse de pénétration, pour les deux sexes, mais dans une asymétrie qui signe la différence des sexes. Le phallique-châtré de la phase phallique est en “exigence de travail” vers la construction d’un couple masculin-féminin.

Chez les filles, chez les femmes, le pulsionnel reste très proche du corporel, de la source. C’est le ventre, l’intérieur du corps qui peut être objet d’angoisse, ou menacé de destruction. Il l’est davantage par envahissement et intrusion que par ce qui peut être arraché, coupé. C’est ainsi que les règles peuvent être vécues bien autrement qu’une castration, mais davantage comme un envahissement, souvent un cataclysme, parfois sur le mode persécutoire.

C’est au moment d’investir la pénétration sexuelle et le vagin érotique que peuvent réapparaître chez l’adolescente des carences d’intériorisation et des menaces d’effraction narcissique. La puberté a alors un effet traumatique, et remet en question les résultats de l’étayage et ceux du refoulement. La boulimique y répond par l’acte de remplir, l’anorexique par celui de fermer toutes les issues, les orifices. Tomber enceinte peut également être un moyen de remplir et de fermer toutes les issues. L’arrêt des règles ponctue ce mode de contrôle des angoisses d’ouverture du corps.

L’irreprésentable du sexe féminin.

C’est en regard de cette angoisse pour leur féminin que les filles et les femmes ont recours à la “féminité”, que je définis comme l’ont fait avant moi Joan Rivière et Monique Cournut. A savoir une féminité de surface, celle de la parade ou de la mascarade, celle des robes, talons, bijoux, parfums, maquillages.

Si le surinvestissement narcissique des hommes porte sur le pénis, c’est leur corps tout entier que les filles et les femmes investissent, accroché à la réassurance du regard de l’autre. La “féminité” est visible, elle fait bon ménage avec la logique phallique, à laquelle elle répond en écho. Elle consiste en effet à valoriser ce qui se voit, ce qui se montre et s’exhibe, ce qui s’extériorise et a pour but de rassurer l’angoisse de castration, celle des femmes comme celle des hommes. Ce visible de la féminité est en fait un voile mis sur le creux informe, insaisissable, irreprésentable du sexe féminin, sur son inquiétante ouverture, sur ses débordements de liquidités, sur ce sang qui s’échappe. L’exaltation des rondeurs féminine, de la forme exquise du sein vient contre-investir cette angoisse de l’informe.

Un autre déplacement désigne ce qui cache au lieu de ce qui est caché, retour de l’élément refoulant en lieu et place du refoulé. C’est la pilosité qui subit l’opération du refoulement de ce qu’elle était censée dissimuler. Encore la toison pubienne ! Le poil qui a marqué l’advenue la puberté, du surgissement du sexuel génital recueille l’héritage de l’obscénité du sexe féminin. Ce qui est appât sexuel, ce qui doit demeurer caché se déplace sur les poils, sur les cheveux.

Une patiente musulmane qui présente un symptôme vaginique dit : “quand on m’a coupé les cheveux, j’ai eu l’impression de ne plus avoir de sexe”. Au Japon, paradis de l’industrie du sexe et des sex-shops , les poils pubiens sont encore aujourd’hui tabous : les films occidentaux sont censurés de mosaïques, livres et revues sont nettoyés de leurs détails hirsutes. Les inquisiteurs chasseurs de sorcières, au Moyen Âge, rasaient les femmes hystériques, supposées cacher le diable fornicateur dans leurs poils pubiens. Les pubis des musulmanes sont soigneusement épilés. Les femmes mariées dans la religion juive ont la tête rasée et portent perruque. Sous le voile des musulmanes intégristes, aucun cheveu ne doit dépasser, aucun signe de tentation féminine ne doit être manifeste. [6]

Certains rites assimilent la chevelure, les poils pubères et le sang. Dans les textes anciens, le sang se transformait en lait chez les femmes [7], en poils et barbe chez l’homme. Retour au voile islamiste, au tissage de Freud, et au diable caché dans le pubis des femmes hystériques.

La fascination du “voir”

Freud définit la curiosité, le désir de savoir comme le prolongement de l’intérêt porté par l’enfant à son propre sexe et à celui de ses parents, de sa quête portant sur l’énigme de la différence des sexes. Le sexe de la mère est au cœur de l’énigme. “Maman, as-tu un fait pipi ?” demande Hans. – “Bien entendu, pourquoi ?”, répond-elle. L’enfant épie tout ce qui entre et sort du sexe de sa mère. Lorsqu’il verra plus tard une bassine rougie du sang de l’accouchement de sa petite soeur, il dira : “il ne sort pas de sang de mon fait pipi à moi”. Angoisse de castration du garçon devant le sang des femmes.

Georges Devereux [8] interroge longuement le mythe grec de Baubo, laquelle exhibe son sexe pour faire rire Démeter endeuillée par la perte de sa fille Perséphone enlevée par Hadès au royaume des Morts. Cette exhibition a valeur de consolation pour rendre sa féminité et sa fécondité à Démeter.

Mais on sait que, devant un homme, l’exhibition est soit insultante soit terrorisante. Dans l’Antiquité et de notre temps – comme ce fut le cas lors de la guerre d’Espagne et au cours de certains génocides – des femmes ont fait honte et fait reculer les hommes d’un peloton d’exécution et d’autres prêts à tous les massacres, en retroussant leur jupe. Comme pour leur dire : “regarde d’où tu viens !”. Et le Diable lui-même, chez Rabelais, s’enfuit devant une femme qui lui exhibe son sexe.

On trouve des représentations de Baubo, “vulve mythique personnifiée”, dans de nombreuses civilisations. Une Gorgone étrusque sur un char, qui exhibe son sexe et tire la langue d’une énorme bouche dentée, devait inspirer la terreur aux ennemis. Elle maîtrise des fauves, comme la Maîtresse des Animaux sauvages, souvent identifiée à Artémis, et à la Grande Mère des Dieux, c’est-à-dire à Rhéa, épouse de Kronos, mère de Zeus et de divers autres Olympiens.

La tête de Méduse, une des Gorgones, qui ornait le bouclier de Persée, renvoyait l’image d’un visage entouré de serpents à la bouche ouverte déformée et avide, dont le regard pétrifiait l’adversaire. Freud [9] a fait de cette figure la représentation du sexe de la mère, entouré de poils pubiens, provoquant l’effroi de la castration et sa représentation en son contraire par la multiplication. La pétrification étant un équivalent de la sidération de l’effroi, mais aussi de l’érection masculine à effet de réassurance. Mais cet effroi renvoie également à l’horreur de l’ouverture avide et dévorante d’un sexe-bouche.

Tout ceci connote l’insoutenable rencontre du corps, du regard et du sexe de la femme, la jouissance du regard englué, le plaisir de la sidération, cher au voyeur, la “fascination pour l’effroi” [10]. Dans Le sexe et l’effroi Pascal Quignard [11] nous invite à partager la vie érotique des Romains à travers les fresques de Pompéï.

Le tableau L’origine du monde de Courbet a longtemps été recouvert de paupières, de volets avant son exposition au regard des visiteurs de musée…

Mère, ne vois-tu pas que je saigne !

La Bible le déclare : “le flux menstruel est une malédiction qui se transmet de fille en fille“. Les contes qui se disent au fil des générations évoquent cette malédiction. Il y a toujours 13 fées : 12 bonnes, celles des 12 mois solaires ; la treizième fée apporte la malédiction, c’est celle qui représente le treizième mois lunaire. La Belle au bois dormant se pique au fuseau de sa mère à l’âge de 15 ans, âge des règles, et s’endort ensuite jusqu’à sa délivrance par le Prince qui triomphe des obstacles. L’héroïne de “Barbe bleue” est victime de sa curiosité fascinée pour le sang des femmes qui l’ont précédée.

Une des figures de la Reine de la nuit de La flûte enchantée de Mozart, la malédictrice, portait les ailes noires et acérées d’une chauve-souris vampire.

Un pacte rouge, érotique : “je saigne, donc je jouis”

Le sang est en rapport avec le sexe féminin par un processus de déplacement métonymique : c’est une manière de le rendre visible et présent [12]. La rencontre des sangs n’est pas autre chose que la rencontre des sexes féminins. Le fantasme homosexuel primaire constitue une figuration archaïque de la scène primitive, et une version fantasmatique de la filiation par le sang. Certaines femmes homosexuelles disent que leurs rencontres ont souvent lieu au moment de leurs règles, et qu’ensuite elles saignent en même temps. Comme les filles d’un même couvent.

La communauté sexuelle de femme à femme, de mère à fille est le fil rouge de l’identification hystérique, théorisée par Freud. Lorsque sa fille accouche, une mère peut ressentir des contractions, des signes de montées de lactation, ou se remettre à saigner.

Une patiente me dit : “lorsque ma compagne s’est séparée de moi, je saignais à l’intérieur. Je lui ai demandé : est ce que tu sens toi aussi que tu saignes ?”. Le sexe de la patiente s’est alors mis à hurler de douleur, et c’est un symptôme de vulvodynie qui l’a fait arriver jusqu’à moi. Une autre patiente se scarifie les bras à chacune de nos séparations. Elle dit en éprouver une jouissance extrême. C’est par un nouveau pacte de fidélité et par l’élaboration psychique du lien transférentiel qu’elle consentira à défaire le pacte de sang.

Un pacte noir : “mon sang t’appartient”

C’est celui du lien d’emprise, corps sang et âme, avec la mère des origines. Un lien de haine violente derrière lequel se cache un amour éperdu pour la mère, la haine visant au maintien de ce pacte mortifère [13]. Car toute tentative de rivalité est vécue comme matricide.

Dans le film de Haneke “La pianiste”, issu du livre d’ Elfriede Jelinek [14], on voit une fille scarifier son sexe. Il s’agit de mimer des règles, probablement taries, pour que sa mère puisse voir son sang couler le long de sa jambe. C’est un pacte d’allégeance prégénitale du type : “mon sang t’appartient”. Ne jouir que de la mère et servir à sa jouissance, tel est le pacte. La haine est le moyen d’assurer ses limites.

La mère d’une patiente explique les règles à sa fille en lui mettant devant les yeux et sous le nez une serviette tâchée du sang de son propre sexe. La mère d’une autre patiente introduit elle-même les tampons périodiques dans le sexe de sa fille.

Un pacte vampirique : “transfuser.. et mourir de plaisir”

Erzsébeth Bathory, comtesse sanglante née en Hongrie à la fin du XVI° siècle, de sang bleu, s’approprie la jeunesse de centaines de jeunes filles en les immolant et en se baignant dans leur sang. Elle jouit d’une transfusion vampirique : “c’est moi maintenant qui vais en vivre, une autre moi ! Je suivrai leur route de jeunesse qui les conduisait à la merveilleuse liberté de plaire… je parviendrai à l’amour.. Car je ne sais pas d’où je viens, je ne sais pas ou je vais : je suis là”.

A qui Thérèse de Lisieux, la jeune anorexique, sacrifie-t-elle ses règles dans son délire masochiste ? A qui transfuse-t-elle son propre sang ? “Je veux souffrir par amour et même jouir par amour… J’éprouvais alors un sentiment nouveau, ineffable à la vue de ce sang précieux qui tombait à terre sans que personne s’empressât de le recueillir”. De quel sang se remplit-elle jusqu’à l’extase, jusqu’à la mort ?

L’héroïne d’Une histoire sans nom de Barbey d’Aurevilly a donné son nom à un syndrôme, celui de “Lasthénie de Ferjol” : des femmes se provoquent des hémorragies de source invisible, en catimini, et sont repérées par une importante anémie. Il leur arrive d’évoquer une extrême jouissance. Ce sang caché a été comparé aux saignements menstruels. Les auteurs [15] évoquent le lien vital et mortifère, indestructible qui unit fille et mère dans une relation symbiotique et vampirique. Une mère qui a transfusé son sang – car il ne s’agit pas d’oralité mais de “vampirisme” [16] - et que la fille retransfuse par son propre sang. Un corps et un sang pour deux [17]. Egalement un “auto-vampirisme” [18]. Il s’agit de “maintenir sous le sceau du secret l’amour le plus ancien pour l’objet primordial, enseveli par le refoulement primaire, de la séparation mal accomplie entre les deux partenaires de la fusion primitive” [19] . Et apparaît comme une évidence l’apport de jouissance du symptôme : vertige, pâmoison, somnambulisme ou ravissement.

Du côté des anorexiques, chez qui dominent les fantasmes d’omnipotence et d’autosuffisance, l’idéal esthétique de pureté, d’ascèse peut être également source de jouissance. La pureté consiste à éviter toute substance assimilée à la dépendance d’un corps maternel haï, fécalisé. L’intérieur maternel condense en termes de souillure tout ce qui est nourriture, excréments, et bien évidemment les règles. Toute identification au féminin ou au maternel est rejetée pour cause d’impureté. Le sang se tarit.

Le symptôme boulimique, qui en est l’autre versant, donne la version orgiaque, cannibalique de cette dépendance haïe, que le vomissement et le dégoût viennent expulser, décorporer.

Qu’un sang impur…

Relisons Freud : “Ce n’est pas seulement le premier coït avec la femme qui est tabou : tous les rapports sexuels le sont. On pourrait presque dire que la femme dans son entier est tabou… Peut-être cette crainte se fonde-t-elle en ceci que la femme est autrement que l’homme, qu’elle apparaît incompréhensible et pleine de secrets, étrangère et pour cela hostile. L’homme redoute d’être affaibli par la femme, d’être contaminé par sa féminité et de se montrer alors incapable [20].”

Voici le cœur du tabou qui traverse les temps et les moeurs : la femme est tout à la fois “autre”, “sexuelle”, “impure” et “castratrice”. Le “venin de la pucelle”, cité par Freud, en témoigne. Il s’agit d’une terreur primaire. Le sang des règles vient condenser tous ces dangers. Il réunit le sexuel, la procréation et la mort, donc les interdits oedipiens et les prohibitions culturelles de l’inceste maternel et du parricide. Il recouvre les angoisses de féminin tout autant que celles de castration et de mort. Ce sang ne peut être qu’impur et maléfique. Le sang des règles est incoagulable. Ce qui ramène à la mort. Il y a un parallèlisme des rituels qui entourent les menstruations et la mort.

La femme menstruée détruit tout ce qu’elle est censée protéger et produire en tant que terre-mère. Elle détruit la vie comme elle détruit l’enfant qu’elle ne porte pas. Derrière le tabou du sang se cache donc la crainte inspirée par les forces obscures de la vie et de la mort. Celles d’une mère archaïque toute puissante, étouffante, dévorante qui possède le droit exclusif de donner la vie et donc de la reprendre.

Les hommes ont donc créé des mythes et des rites destinés à exorciser et à contrôler le maléfique féminin. Des rites sociaux d’isolement, des rites médicaux d’expulsion, des rites religieux de purification.

J’emprunte une description des calamités rencontrées dans les mythes, folklores et fantasmes [21]. Le sexe de la femme y est vu comme mystérieux et terrifiant . Son vagin est denté et, tel une bouche vorace, il sectionne et dévore le pénis. Son clitoris est une flèche acérée et il est plus prudent de l’exciser. Des serpents logent dans son ventre et les hommes se font mordre cruellement. Dans les théories médicales, l’utérus est un animal sauvage qui guette avec voracité la semence de l’homme. Il se déplace jusqu’à la gorge et, pour le faire redescendre, on fait respirer à la femme hystérique des vapeurs nauséabondes ou on la suspend par les pieds. L’appétit sexuel de la femme est insatiable. Seule la copulation avec le diable peut parvenir à satisfaire cette sorcière. De ce commerce avec les démons vont découler les premières menstruations dues à la morsure d’un animal surnaturel.

Pour exorciser la puissance de la grande déesse des origines, a-t-il fallu la remplacer par un dieu unique et mâle, seul créateur de l’univers ? À propos de la horde primitive et de la mort du père Freud s’interroge : “où se trouve dans cette évolution la place des divinités maternelles qui ont peut-être précédé partout les dieux-pères ? Je ne saurais le dire”.

A-t-il fallu surinvestir le pénis, voir la femme comme un être châtré, inférieur, infantile ? A-t-il fallu lui ravir son pouvoir en instaurant des lois qui établissent un ordre patriarcal ? L’envie que pouvait éprouver le garçon vis-à-vis de l’omnipotence créatrice de sa mère a-t-elle été retournée en envie de la femme vis-à- vis du pénis de l’homme ?

Le rôle des saignées

La longue pratique des saignées visait à purifier, à vider l’excès de mauvais sang. Au Moyen Âge, le sang menstruel est considéré comme contaminant : l’enfant conçu pendant les règles était roux, ou il risquait de naître lépreux, ou épileptique. Les rapports sexuels étaient alors interdits.

La femme, au temps d’Hippocrate, abrite en elle des “semences pourries séjournant dans la matrice”, des humeurs “peccantes”. Le remède est la “purge de matrice”. On rétablissait l’équilibre des fluides, on expulsait les humeurs mauvaises. On pratiquait des saignées périodiques chez les femmes enceintes pour éviter l’intoxication du sang qui devait nourrir l’embryon. Egalement, chez des femmes ménopausées des sangsues les délivraient du sang qui les empoisonnait.

Freud lui-même pathologise : “la période menstruelle est le prototype physiologique de la névrose d’angoisse, elle constitue un état toxique avec, à la base, un processus organique”.

La chasse aux sorcières

Pour Pline, le sang menstruel était venimeux. Un être capable de produire un tel poison était fondamentalement mauvais, pernicieux, diabolique. La substance vénéneuse dégagée par l’utérus provient d’une rétention et corruption de matière, autrement dit d’un dysfonctionnement des sécrétions sanguines ou séminales, imputables au mode de vie. Les rapports sexuels pendant les règles relevaient de l’idolâtrie, de l’adoration de la déesse lune, de l’hérésie. Ils ont subi des interdits religieux jusqu’au XVIII° siècle.

Dans la religion juive, la mère accouchée et sa fille sont impures. Le fils, par la circoncision, est séparé de la souillure maternelle et devient pur. La circoncision signe l’alliance de Dieu avec Abraham. Le péché originel est plus un péché de la connaissance et donc de concurrence avec Dieu qu’un péché de la chair. La connaissance en hébreu signifie l’union sexuelle. Les lois de Nidda concernent les menstruations. Le Lévitique confirme le pouvoir contaminant, transmissible de l’impureté menstruelle. La femme menstruée doit rester sept jours isolée, ” car son défaut évident doit rester invisible, interdit au regard de l’homme. C’est par le regard que l’impureté de la femme se communique à l’homme”. La sexualité du couple marié est suspendue par l’apparition des règles. Les rapports ne sont autorisés qu’après le bain rituel qui clôt la période des sept jours de purification, et après une analyse minutieuse des sécrétions génitales. La femme redevient alors pure, c’est-à-dire convenable à l’homme.

Chez les Musulmans, le Coran affirme : “au paradis ni urines, ni vents, ni défécation, ni sperme, ni menstrues”. C’est un lieu de jouissance infinie, habité par des vierges pures. Tout ce qui sort du corps est impur et transmet la souillure. Les rites d’ablutions et de purifications sont nombreux. Sont déclarées impuretés mineures les excrétions urinaires ou intestinales, impuretés majeures l’émission de sperme, les menstrues et le sang de l’accouchement.

La perte de la virginité, dans ces deux religions est conçue comme une initiation. L’hymen est un bien familial qui assure l’honneur du clan. Un certificat de virginité est remis à la belle mère. Les rituels religieux sont accomplis de 11 à 13 ans, âge de la puberté des filles.

Les Chrétiens ont abandonné la circoncision et les lois d’impureté, ils ont donc fait disparaître les rites concernant le sang génital des femmes. Jésus donne à manger son corps et à boire son sang. Le sang, dans le Nouveau testament c’est avant tout le sang du sacrifice du Christ. D’où les stigmates des mystiques, le martyre des premières vierges chrétiennes, la folie mystique de Catherine de Sienne, vierge farouche, anorexique notoire et aménorrhéique et ses visions de Jésus lui donnant à boire le sang de sa blessure.

Mais les Chrétiens, du temps des Inquisiteurs, se sont acharnés contre la sexualité, le péché de chair, et particulièrement contre les femmes. Un manuel de détection de sorcellerie (que Freud s’était procuré), intitulé Malleus Maleficarum (Le Marteau des sorcières, 1486), exemplaire de misogynie, de haine de la femme, décrivait toutes formes de luxure charnelle, et de dangerosité féminine. La femme y était traitée de fléau, d’animal imparfait, ne pensant qu’au mal, à tromper et à “priver l’homme de son membre viril”. Le caractère lascif et sadique du Malleus lui valut un immense succès, et sa diffusion dans toute l’Europe, favorisée par la récente découverte de l’imprimerie, accrut les phénomènes de persécution. A cette époque de la Renaissance, en pleine efflorescence de la science, des arts et de la littérature, la superstition néanmoins faisait rage. Les femmes étaient la cible principale de la chasse aux sorcières. “Pour un sorcier, dix mille sorcières” (Michelet). Tout plaisir charnel devenait le résultat d’un pacte avec le diable, et le plaisir de la femme ne pouvait provenir que d’une copulation satanique. Des dizaines de milliers de femmes qui seraient aujourd’hui traitées, subirent la torture et la mort ad majorem dei gloriam.

Cloacal, anal et fécal

Inter urinas et faeces nascimur , déclarent les Pères de l’Eglise . Le sang menstruel et l’excrémentiel se rejoignent dans ce lieu désigné par “cloaque”, qui correspond à l’impureté viscérale où se confondent le lieu de procréation et le lieu d’éjection. C’est donc une zone de confusion, d’où la fascination et l’effroi qu’il peut inspirer, en raison du danger d’une dissolution dans l’informe, à ce qui se profile comme sources cachées à l’intérieur du corps de la femme.

C’est cet informe qui aurait pu inspirer à Lou Andreas Salomé son idée de la location du vagin au cloaque. Mais le cloaque dont parle Lou est en fait anal, comme le perçoit Freud [22]. La Cloaca Maxima, l’égout romain, mène vers la fécalisation.

De fait, l’anal comme le fécal visent à contenir ou à donner forme à ce cloacal. L’analité est à définir comme une fonction : la fonction sphinctérienne qui permet au moi comme au corps de s’ouvrir ou de se fermer à la pulsion, de lâcher ou retenir l’objet. L’analité est un carrefour, une gare de triage, de rencontre et de confrontation des contraires, des oppositions. Elle est une zone de différenciation, de négociation, mais aussi de clivages. Elle est le siège même de l’ambiguïté, de l’ambivalence. On reconnaît dans cette ambivalence celle qui caractérise le tabou.

La perte des règles est assimilée au manque de retenue féminine, à une perte de contrôle. Du fait que la femme laisse échapper le sang au lieu de le conserver pour devenir enceinte. La femme ne peut retenir son sang que lorsqu’elle est enceinte, qu’elle est fermée.

Les rites de scarification et ceux qui président aux troubles de l’anorexie peuvent prétendre exercer une forme de contrôle sur cette incontinence. “Je saigne si je veux” ou “je n’ai rien à saigner”. On sait qu’actuellement les femmes ont la possibilité de retarder leurs règles ou même de les supprimer : “Des règles quand je veux, si je veux”, titrait récemment un magazine féminin [23] .

En Afrique, la bouche, les gencives et la lèvre inférieure des femmes sont tatouées, pour surmonter leur incapacité à retenir la parole, à garder le secret. Bouche et sexe féminin, par analogie, ne peuvent retenir ni le sang, ni le sperme, ni la parole.

Dans un rite d’initiation africain, le secret consistait à faire croire aux femmes et aux enfants qu’on bouchait et suturait l’anus des hommes. Dans la forêt, on apprenait aux initiés qu’il s’agissait d’une supercherie, mais qu’ils devaient en garder le secret, et ne jamais être vus en train de déféquer. Cela les mettait à l’abri des angoisses de castration d’un sexe ouvert, susceptible de perdre du sang et d’accoucher, mais également les identifiait à la mère enceinte, à celle qui ne perd rien.

Le “fécal” [24] désigne à la fois les matières, leur décomposition, et l’activité de fécalisation de la pulsion, des zones corporelles et de l’objet. La fonction anale de sphinctérisation, de négociation et de compromis est alors démise, rigidifiée.

La décomposition des matières, la contamination s’adresse à l’amalgame du menstruel et de l’excrémentiel, à tout ce qui, du corps féminin , suinte, exsude, s’écoule, déborde. On passe de la honte des organes génitaux à leur dégoût. C’est cette assimilation des règles à la décomposition et aussi la menace de débordement dûe à une incapacité de rétention anale qui forcent vers la fécalisation des menstrues. Et c’est pour ne pas réveiller ce fantasme fécal qu’il est plus rassurant de se réfugier du côté de l’anal, et de penser le vagin comme un sphincter, comme “loué à l’anus”.

La fécalisation de l’objet est ce qui vise la femme lorsqu’elle est qualifiée d’impure, diabolisée, soumise à des rites d’exclusion, d’exorcisme, de persécution ou de mutilation. La fécalisation sous-tend également les pratiques sexuelles perverses qui utilisent la femme comme un objet partiel.

Mais le dégoût peut protéger également contre l’angoisse du retour à l’informe, à la silencieuse dissolution des limites ou le retour à la passivité originaire, à la terreur et la jouissance d’être livré à la toute puissance de l’autre maternel. Comme au retour à ce corps, celui du ventre, du creux, des viscères et des sécrétions qui rappelle, parfois trop violemment, le corps maternel et ses flux dangereux, sanglants.

La fonction psychique du tabou consiste à mettre en place des protections contre le danger de contagion ou de dissémination. Depuis l’interdiction de contact physique et psychique jusqu’à la logique de la pureté, voire de la purification, qui conduit à l’isolement et à l’enfermement jusqu’à la persécution et à la destruction.

Ambivalence des tabous

Les menstrues sont taboues dans presque toutes les civilisations. Tapu , mot polynésien, signifie interdit et sacré. Le terme est porteur de l’ambivalence de l’impur et du sacré. Le tabou fait coïncider la volupté et la crainte du toucher, l’interdit et l’attrait pour sa transgression. Il crée des espaces différenciés et aménage des sanctuaires, lieux de sacré et de secrets, dont il sera possible ensuite de se détourner.

La femme est à la fois sacrée et impure : sacrée quand elle est vierge, mère, madone, impure quand elle est femme, tout le temps de sa vie sexuelle, de ses premières menstruations jusqu’à la ménopause. C’est le clivage de la maman et la putain. Elle est donc doublement taboue, doublement intouchable.

L’objet du tabou, le refoulé d’entre les refoulés, le sexe de la mère et l’impensable de l’absence de représentation du féminin, sont indissociablement liés. La terreur profonde, pour les deux sexes, c’est la proximité du sexe de la mère dont ils sont issus. Cette avidité de la poussée pulsionnelle, toujours insatisfaite, ne peut que terrifier si elle renvoie à la dévoration, à l’engloutissement dans le corps de la mère, objet de terreur et paradis perdu de la fusion-confusion.

Le désir de retour au sein maternel est aussi fort que la terreur qu’il inspire. Peut-on dire que la femme est déclarée sacrée et impure pour la rendre taboue, pour que nul ne s’en approche ? Y a-t-il nécessité de se protéger de “cet élément maternel qui loge insidieusement, potentiellement, dans la femme” [25] ? Le tabou du sang menstruel réunit le désir de rester en contact avec le lieu maternel de l’origine et celui de maintenir ce lieu hors d’atteinte, et participe donc au tabou universel de l’inceste.

La vierge est pure, mais elle est dangereuse. Elle exerce une fascination angélique mais incarne un danger psychique qui suscite terreur sacrée et répulsion.

L’hymen a la fonction d’un voile, qui à la fois cache et suggère. La vierge est intouchable et reste, de ce fait , intacte : c’est Eve avant la chute. Sexualité, mort, morsure et sang se rencontrent autour de la représentation de la destruction de l’hymen. Freud parle d’un lien d’hostilité dû à la blessure narcissique infligée par la destruction de l’hymen et à la crainte de sujétion amoureuse inaltérable. Le “venin de la pucelle” s’épuise sur le premier objet. Ce n’est pas le pénis de l’homme qui déçoit la femme, estime Freud, mais le fait qu’elle en soit elle-même privée. Le vaginisme reproduit sous forme de symptôme le maintien artificiel d’un hymen irréductible et impénétrable.

La femme hostile, castratrice, dévorante est déclarée taboue, comme les rois, les prêtres, les morts investis eux aussi de vénération et d’une puissance redoutable. La femme, devenue sorcière, fait du sang des règles des philtres d’amour ou de mort. Lorsque ce sang est utilisé comme thérapeutique, sa force négative est récupérée pour libérer les humains d’autres maléfices. Le tabou est maléfique et bénéfique.

Mythes de conception et rites initiatiques

Les mythes de conception cheminent par toutes les voies des théories sexuelles infantiles face à l’énigme de la différence des sexes et de la naissance.

Dès Hippocrate jusqu’au Moyen Âge, la conception se produit à partir d’une semence masculine et féminine, le sang menstruel servant à nourrir le fœtus. Le mâle est “l’être qui engendre dans un autre être”, le sang menstruel n’est qu’une semence sans âme. Après l’accouchement, le sang blanchit et donne le lait. Ces croyances perdurent encore dans certains mythes populaires.

Buvez car ceci est le lait de mon pénis“: Le rite de la subincision, en Australie, aux îles Fidji et en Afrique, consiste à pratiquer une incision le long du pénis qui se renouvelle régulièrement tout au long de la vie pour obtenir des saignements réguliers, nommés règles. L’initié reçoit sur son corps le sang du pénis de son père, avec cette parole : “voici le lait du pénis, nous sommes devenus vos mères mâles ». Les interdits rituels sont les mêmes que ceux du sang de la menstruation [26]. Dans d’autres rites, c’est le sperme qui est donné à boire aux initiés, en tant que lait maternel des hommes.

Buvez car ceci est mon sang“ : Un film de Catherine Breillat, “Anatomie de l’enfer” décrit une cérémonie secrète et sacrilège. Celle d’un rite initiatique visant à faire rencontrer le féminin haï à un homme dévoyé dans l’homosexualité. Une femme nue le convie à une découverte régressive de l’origine du monde et de la sexualité, à travers les âges de pierre, puis de fer. Elle abandonne son sexe endormi à la pulsion scopique de l’homme. Puis elle l’invite cérémonieusement à boire le sang de ses règles. Comme un pacte d’allégeance à la grande divinité mère. On naît dans le sang et par le sexe, dans le sang du sexe de la femme.

Une patiente rêve qu’elle boit le sang de ses règles. Elle a vu la veille, bouleversée, sa fille de 4 ans saigner du nez. Cela la renvoie à la cuiller de sang qu’on lui donnait enfant pour la fortifier. Au sang des règles, auquel sa mère ne l’a pas préparée. Quand celles-ci sont arrivées, elle a eu peur de mourir. Quand la patiente a vu sa fille saigner du nez, elle a eu le fantasme de boire son sang. Un fantasme cannibalique.

Gina Pane est une femme peintre et sculpteur qui inscrit dans sa chair les signes d’un langage corporel. Le sang signifie, pour elle, l’ouverture du corps. Elle est la seule à se blesser, à provoquer un écoulement de sang. “Chez l’homme, dit-elle, il y aurait mutilation, chez moi il y a fente, donc cela reflète le sexe, les fentes et les gouttelettes de sang. C’est la grotte de Lascaux de la femme”.

“Castration blanche”. La ménopause.

Toutes les sociétés traditionnelles craignent les femmes ménopausées . Dans les sociétés primitives l’homme est en danger près d’une femme qui a ses règles. Mais davantage encore si elle ne les a plus ! Comme elles cessent de perdre de la chaleur par les règles, les femmes vont donc pouvoir en accumuler, surtout si elles continuent à avoir des rapports sexuels, sans qu’aucune naissance ne vienne les délivrer de cette chaleur, ce qui est supposé augmenter leur pouvoir, utilisable dans des buts maléfiques. Les Traités de médecine à l’usage des couples mariés du XIX° siècle [27] dénoncent avec virulence « la copulation avec l’épouse stérile et avec la femme ménopausée : deux figures ravageuses aux amours inutiles, tumultueuses, excessives.. Ces Messalines conjugales aiment à se livrer à des coïts effrénés qui épuisent leur partenaire». Françoise Héritier [28] note que la femme ménopausée est la personne sur qui risque le plus de peser l’accusation de sorcellerie.

La crainte que suscitent les femmes ménopausées proviendrait du fait qu’elles ne sont pas soumises à un homme qui, grâce à la satisfaction sexuelle procurée, les dominerait. Quand ces femmes ont un mari, “leur puissance accrue par le coït est sous contrôle masculin”. De plus, les superfluidités qui ne sont plus éliminées par les règles seraient transmises par le regard : un regard infecté qui communique le venin aux enfants dans le berceau.

Freud lui-même stigmatise : “Une fois que les femmes ont perdu leurs fonctions génitales… elles deviennent querelleuses, contrariantes, dictatoriales, dépitées, mesquines” [29].

Si la ménopause est un sujet gênant, censuré, c’est parce qu’il renvoie à la génitalité d’une femme dont l’âge permet la projection du sexe et de la jouissance de la mère, lesquels sont le tabou par excellence. Mieux vaut la traiter en sorcière !

L’érotique du sang des règles

Georg Groddeck va jusqu’à écrire : “L’embrasement, l’ardeur lubrique, le désir sexuel de la femme est, pendant ces jours de saignements, hautement accrue.. Plus de trois-quarts des viols se situent pendant ces époques”. Certaines femmes parlent du plaisir autoérotique des règles. “Le goût pour l’odeur chaude, le liquide riche et poisseux, pour cette sensation de lourdeur, de pesanteur, à la limite de la douleur, qui fait que la fillette perçoit son ventre autrement, plus profondément” [30]. Des femmes ménopausées depuis plusieurs années ont eu la surprise de voir réapparaître leur sang, lors d’une relation érotique et amoureuse très intense. Nouveau réveil par un amant de jouissance de la Belle endormie.

Le maternel est périodique et temporel, tandis que le féminin érotique, de jouissance, est marqué par l’intemporalité de la pulsion sexuelle, par sa poussée constante. Le maternel est soumis à une horloge, le féminin est une poussée sans fin.

Les règles participent de la confusion corporelle entre le féminin érotique et le maternel : enfants, pénis et sang “passent” par le même lieu, le vagin. Mais bien des femmes n’ont pas besoin d’être “saignantes” pour se sentir “femmes”. On a l’âge de sa libido, pas de ses règles !

L’ambiguïté du tabou des règles peut servir de champ innocent à la transgression incestueuse d’un père. Une patiente juive raconte : son père partageait son lit pendant la période d’impureté des règles de sa mère. Une autre patiente : son père divorcé la prenait dans son lit, du fait de ses douleurs menstruelles, et lui mettait la main sur le ventre : “c’est ce que je faisais à ta mère quand elle avait mal ».

Entre cloacal et matriciel, entre la maman et la putain, une figure de femme est toujours oubliée, refoulée : la femme érotique, la femme sexuelle. Entre le cloacal, qui peut être relayé par l’anal, le contrôle sur le sexe féminin, et le matriciel qui peut faire l’objet d’une idéalisation, le sexe érotique de la femme reste le lieu le plus tabou.

Si l’hystérie a, de tous temps, défié la médecine et l’ordre social, c’est parce qu’elle touche au sexuel, à ce qui est le plus difficile à reconnaître : la différence des sexes, à ce qui est le plus difficile à admettre : l’ouverture du sexe féminin et la jouissance féminine. C’est le lieu de la poussée constante érotique, des grandes quantités libidinales, donc des angoisses de féminin. Le “rouge” n’est alors plus celui du sang des règles, mais symbolise la violence du sexuel et plus particulièrement du sexuel féminin [31] .

Freud l’avait ainsi formulé : “On pourrait presque dire que la femme dans son entier est tabou…”

[1] Eliade M., Initiation, rites, sociétés secrètes , Paris, Coll. Idées, Gallimard.

[2] Freud S. (1932), « La féminité », Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, Connaissance de l’inconscient, 1984.

[3] Freud S. (1913), “Le motif du choix des coffrets” , L’inquiétante étrangeté, et autres essais , Paris, NRF, Gallimard, 1985. Freud S.

[4] Cardinal M. (1976), Les mots pour le dire , Paris, Grasset.

[5] Freud S. (1929), Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971.

[6] Signe d’érotisme. Apollinaire dans les tranchées de 1915 écrivait à Madeleine : “Ta toison est la seule végétation dont je me souvienne ici où il n’y a pas de végétation”.

[7] Parat H. 1999), L’érotique maternelle, Psychanalyse de l’allaitement , Paris, Dunod.

[8] Devereux G. (1983),  Baubo, la vulve mythique , Paris, Ed. Jean-Cyrille Godefroy.

[9] Freud S. (1922),”La tête de Méduse”, Résultats, idées, problèmes, II, Paris, PUF, 1985.

[10] Bonnet G. (2001), La violence du voir , Paris, PUF.

[11] Quignard P. (1994), Le sexe et l’effroi , Paris, Ed. Gallimard.

[12] Bonnet G. , op. cit.

[13] Godfrind J. (1994), “Le pacte noir”, Revue Française de Psychanalyse, Filiations féminines, tome LVIII.

[14] Jelinek E. (1983), La pianiste , Reinbeck, Rowolt Verlag, ed. fr. Nïmes, Ed. Jacqueline Chambon.

[15] Bonnet G. ,op. cit.,  Rabain J.F. (1990) , “Lasthénie de Ferjol ou l’objet fantôme”, Revue Française de Psychanalyse, La déliaison psychosomatique, tome LIV.

[16] Wilgowicz P. (1991), Le vampirisme. De la dame blanche au Golem , Césura Lyon Editions.

[17]  Mc Dougall J. (1989), Théâtres du corps , Paris, NRF, Gallimard.

[18] Bourguignon A. (1977) , “Situation du vampirisme et de l’auto-vampirisme” , Annales de Psychiatrie , t. 1, n° 2.

[19] Green A. “La mère morte”,  Narcissisme de vie, narcissisme de mort , Paris, Les éditions de minuit, 1983.

[20] Freud S. (1918), « Le tabou de la virginité ». Contributions à la psychologie de la vie amoureuse, La vie sexuelle, PUF, 1970.

[21] Pons A.M. (2000), “Femme , enfant malade et douze fois impure”, Revue Française de Psychanalyse, L’Idéal transmis, tome LXIV.

[22] Andreas-Salomé L. (1915), ” ” Anal ” et ” Sexuel ” “, L’amour du narcissisme, Paris, Gallimard, NRF, 1980. Freud S. (1917), « Sur les transpositions des pulsions, plus particulièrement dans l’érotisme anal », La vie sexuelle, PUF, 1970.

Schaeffer J. “Le locataire”, Le refus du féminin (La sphinge et son âme en peine) , (1997, 4° ed. 2003), Coll. Epîtres, Paris, PUF.

[23] Magazine Elle, 19 sept. 2005, Elisabeth Weissman.

[24] Terme emprunté à C. Goldstein

[25] Schneider M. op. cit.

[26] Bettelheim B.  (1954), Les blessures symboliques , Paris, Gallimard.

[27] (citée par A. Corbin dans « L’amour et la sexualité. Les collections de l’Histoire n°5.

[28]  Héritier F. (1996), Masculin/Féminin. La pensée de la différence . Paris, Ed. Odile Jacob.

[29] Freud S. (1913), « La disposition à la névrose obsessionnelle », Névrose, psychose et perversion , Paris, PUF 1973.

[30] Cournut-Janin M. (1998), Féminin et féminité , Paris, PUF.

[31] Schaeffer J. “Le rubis a horreur du rouge”, in Le refus du féminin, op. cit.

 

Éric Smadja

Notre curiosité scientifique particulièrement attentive aux modalités de liaisons des deux réalités, psychique et socioculturelle, nous a amené à rencontrer dans l’exploration de l’œuvre de Freud, la notion de travail culturel. Il nous a semblé pertinent d’interroger, en particulier, sa valeur opératoire dans l’articulation recherchée.

Notre curiosité scientifique particulièrement attentive aux modalités de liaisons des deux réalités, psychique et socioculturelle, nous a amené à rencontrer dans l’exploration de l’œuvre de Freud, la notion de travail culturel. Il nous a semblé pertinent d’interroger, en particulier, sa valeur opératoire dans l’articulation recherchée.

Pour introduire

Nous découvrons la notion de travail culturel * dans La morale sexuelle « civilisée » (1908) où Freud, sans la définir, l’emploie à trois reprises sans doute comme synonyme d’activités culturelles en l’associant d’emblée au processus sublimatoire fournissant l’énergie nécessaire. Puis, ce n’est que bien plus tard en 1927 dans L’avenir d’une illusion, qu’on le retrouvera mentionné deux fois dans des acceptions différentes. En effet, il évoque la contrainte au travail culturel à laquelle les hommes sont soumis mais également « le travail culturel plusieurs fois millénaire » (1) ayant banni le chaos social et instauré l’ordre et la conservation de la société humaine par l’intermédiaire de la religion. En 1930, dans Le malaise dans la culture, on y retrouve deux occurrences : le travail culturel étant l’affaire des hommes contraints à des sublimations pulsionnelles croissantes, producteur d’un surmoi culturel exprimant ses exigences par une éthique réglant les relations sociales. Enfin, dans « La décomposition de la personnalité psychique » des Nouvelles conférences (1933), le travail culturel (« travail de civilisation ») semblerait analogue au travail psychanalytique et à ses efforts thérapeutiques. Il s’agit, pour le moi, d’un programme de travail de conquête progressive d’autres morceaux du ça : « là où était du ça doit advenir du moi » (2). Par ailleurs, nous constatons, au fil de son œuvre, des allusions multiples, des évocations implicites tant dans ses écrits socioanthropologiques que dans d’autres textes. Citons par exemple, « l’aptitude à la civilisation » reposant sur le remaniement pulsionnel et « le processus par lequel un individu parvient à un degré supérieur de moralité » (3) dans les Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort (1915), les notions de développement culturel, de procès culturel, (« modifications qu’il effectue sur les prédispositions pulsionnelles humaines connues ») (4) dans Le malaise dansla culture (1930), celle d’héritage archaïque analogue au savoir instinctif des animaux dans L’homme Moïse (1939), les formations psychiques héritées formant le noyau de l’inconscient dans « L’inconscient » in Métapsychologie (1915).

Nous suggérons l’hypothèse d’une présence latente, en filigrane et quasi-permanente du travail culturel tant dans l’oeuvre que dans l’esprit de Freud. Aussi, cette notion serait à découvrir au travers de ses multiples contenus, processus, fonctions et significations clairsemés au fil des textes.

La notion de travail culturel

D’un point de vue historique, selon Freud, la première étape du travail culturel serait celle accomplie par les hommes pour créer la Culture avec ses institutions et ses règles fondamentales, première production d’une hypothétique psyché de masse selon sa terminologie. Le meurtre collectif du père de la horde primitive suivi de sa dévoration, par l’union des fils, l’aurait initié. Ceux-ci, éprouvant une forte ambivalence affective à l’endroit du père, à la fois aimé, admiré, redouté et haï, auraient satisfait leur hostilité par l’acte criminel et leur désir de s’identifier à lui par l’acte cannibalique. Puis leur tendresse s’exprima sous la forme du repentir collectif et d’un sentiment de culpabilité, vécu par chacun, qui les poussa alors à restaurer la figure du père par la création d’un substitut, le totem, mais aussi à instaurer les interdits fondamentaux du totémisme (concordant avec les deux désirs refoulés du complexe d’Œdipe) déterminés aussi par la nécessité de préserver la cohésion du clan des frères fondée en particulier sur des liens homosexuels sublimés. Ces interdits renverraient pour Freud aux plus anciens interdits créés par la société humaine : interdit de l’inceste, interdit du meurtre et interdit du cannibalisme. « La société repose à présent sur la part prise au crime collectif, la religion sur le sentiment de culpabilité et le repentir qui s’en est suivi, la morale en partie surles nécessités de cette société et pour le reste, sur les pénitences exigées par le sentiment de culpabilité.(5) […] Un évènement tel que l’élimination du père originaire par la troupe des frères ne pouvait que laisser des traces indestructibles dans l’histoire de l’humanité et s’exprimer dans des formations substitutives d’autant plus nombreuses que le souvenir ne devait pas en être rappelé ».(6)

Ultérieurement, il serait devenu un travail comportant deux pôles ou champs d’activités, social et individuel ; ce dernier combinant les deux espaces corporel et psychique. Envisageons tout d’abord le pôle social :

En maintes occasions, Freud évoque, principalement dans L’avenir d’une illusion (1927) et Le malaise dans la culture (1930), les besoins et fonctions de la culture, ses devoirs et obligations envers ses participants de même que ses attentes, exigences et droits à leur endroit. Toute société, structurée selon la double différence des sexes et des générations, assure une division des activités nécessaires à son bon fonctionnement et instaure des systèmes d’interdits, prescriptions, normes et valeurs de même qu’elle crée des institutions multiples et des systèmes de représentations collectives; tout cela contribuant à son organisation, sa cohésion, son auto-conservation et sa reproduction. Elle est aussi censée répondre aux besoins, matériels et psychiques, fondamentaux de ses membres. Dans la perspective de son auto-conservation et des besoins de sécurité de ses membres, elle met aussi en place des dispositifs de protection contre des dangers multiples : en particulier ceux provenant de son milieu naturel mais surtout ceux inhérents à l’hostilité des hommes, parmi ses membres ou étrangers à la communauté. La culture travaille donc à la neutralisation de cette pulsion d’agression humaine, d’une part en cherchant continûment des modalités de liaisons sociales assurant sa cohésion. Elles consisteraient principalement, d’après Freud, à inhiber les pulsions sexuelles quant au but favorisant des liens sociaux durables, à sublimer la libido homosexuelle et à susciter de fortes identifications. D’autre part, la création d’un fonds d’idéaux culturels, de représentations collectives, en particulier religieuses, mais aussi d’œuvres artistiques participant à l’élaboration d’un patrimoine commun constitutif d’une identité culturelle et générateur d’un sentiment d’appartenance sociale, seraient un autre moyen.

L’instauration d’un surmoi culturel, instance appartenant à la psyché de masse, selon Freud, produirait ces idéaux culturels et élèverait ses exigences. Parmi ces dernières, l’éthique regroupe celles qui concernent les relations sociales. Elle participerait avec le surmoi à la neutralisation de la pulsion d’agression. « […] Une partie de ce qu’elle prescrit se justifie d’une manière rationnelle par la nécessité de délimiter les droits de la communauté face à l’individu, les droits de l’individu face à la société et ceux des individus les uns par rapport aux autres. En revanche, ce qui dans l’éthique nous apparaît grandiose, mystérieux, évident d’une manière mystique doit ses caractères à leur connexion avec la religion, à son origine qui découle de la volonté du père ». (7)

La culture impose des sacrifices à ses participants, par le renoncement libidinal, narcissique et agressif exigé. Aussi, elle a le devoir de les dédommager en leur offrant des solutions de compromis, source de satisfactions substitutives. Ce sont, pense Freud, les idéaux culturels et les œuvres artistiques qui procurent à ses membres des satisfactions nouvelles, de nature narcissique. Par ailleurs, la religion représenterait un autre don de la culture à ses participants, avec, hormis une éthique, son système de protection et de consolation référé au désaide humain essentiel. De même qu’elle proposerait une solution sociale, au conflit ambivalentiel avec le père, par son caractère de névrose universelle protégeant tout sujet d’une névrose individuelle.

De plus, toute culture travaille à la constitution d’un patrimoine qui inclurait une part héréditaire, « l’héritage archaïque », comportant :

  • des contenus innés tels que la symbolique du langage, les fantasmes originaires et états d’affects renvoyant à des « sédiments psychiques » d’évènements vécus par les générations antérieures.
  • des dispositions déterminées, pulsionnelles et de pensée.

Elle a donc un devoir de transmission de ce patrimoine à ses participants assurant alors des liens, intergénérationnels, avec l’histoire de l’humanité mais aussi avec les membres de la société partageant cette « propriété culturelle commune » (8).

Enfin, toute société a des attentes et des droits à l’égard de ses membres de même qu’elle possède et leur impose des exigences multiples. Parmi elles, Freud différencie celles qui sont « utiles », d’importance vitale de celles jugées « inutiles » mais néanmoins importantes telles que la beauté, la propreté et l’ordre. L’exigence de justice en revanche aidera à régler les relations sociales. Ce qui nous permet d’aborder à présent le champ d’action individuel du travail culturel.

L’un des buts du travail culturel, pense Freud, est de rendre tout sujet moral et social. Aussi, suivant sa pensée au travers de ses nombreux textes, nous distinguerons le travail accompli par toute société sur le corps de ses membres du travail psychique réalisé par le moi et imposé par la culture à chacun de ses participants dès leur enfance.

Les grandes étapes du cycle de vie de tout individu (naissance, puberté, initiation, mariage, mort etc…) seront marquées par des « rites de passage » (9) comportant souvent des opérations corporelles (déformations, percements, extraction ou taille des dents, circoncision, excision du clitoris et autres types d’ablations, scarifications, tatouages) modifiant l’état naturel du corps et réalisées selon des règles particulières à chaque société. Ce marquage corporel permet à l’ensemble d’une collectivité comme à chacun de ses membres d’exprimer la spécificité d’une identité collective ou individuelle. Par son entremise la personne manifeste son statut et son appartenance sociale. Parmi les multiples modalités de marquage corporel, Freud s’est intéressé à la circoncision, dans Totem et tabou et dans L’Homme Moïse.

« Quand nos enfants entendent parler de la circoncision rituelle, ils l’assimilent à la castration. Autant que je sache, pour ce qui est de la psychologie des peuples, le parallèle à ce comportement des enfants n’a pas encore été mené. La circoncision si fréquente dans les temps originaires ainsi que chez les peuples primitifs appartient à l’époque de l’initiation où elle trouve nécessairement son sens, et ce n’est que secondairement qu’elle a été reportée à un âge plus précoce. Il est très intéressant de noter que, chez les primitifs, la circoncision est combinée avec la coupe de cheveux et l’extraction de dents, ou remplacée par elles, et que nos enfants, qui ne sauraient être informés de ces faits traitent ces deux opérations vraiment comme des équivalents de la castration dans leurs réactions angoissées ». (10).

Dans L’Homme Moïse Freud présente la circoncision comme un signe de « sanctification » du peuple juif par Moïse, son fondateur, signe visible isolant ce peuple des autres, devenant ainsi un marqueur identitaire source de satisfaction narcissique . Par ailleurs, substitut symbolique de la castration, il symboliserait la soumission de ce peuple à son père fondateur. « quand on nous dit que Moïse « sanctifia » son peuple par l’introduction de la pratique de la circoncision, nous saisissons à présent le sens profond de cette affirmation. La circoncision est le substitut symbolique de la castration que le père primitif avait jadis infligée à ses fils, dans la plénitude de son pouvoir, et celui qui adoptait ce symbole montrait qu’il était prêt à se soumettre à la volonté du père, même quand elle lui imposait le sacrifice le plus douloureux ». (11).

Ce travail de marquage corporel s’affirme donc comme travail de symbolisation, caractéristique du travail culturel.

Quant au travail psychique réalisé par le moi, il présente deux aspects fondamentaux :

L’hominisation de « l’animal homme » (12) et sa socialisation ou son incorporation sociale.

Par le processus d’hominisation de « l’animal homme », nous envisageons la pression de la culture donc de la réalité du monde extérieur tant sur la constitution d’un appareil psychique différencié et les spécificités de son fonctionnement que sur le remaniement pulsionnel obligé consécutif au renoncement. La psychogenèse de l’humanité, selon Freud, se caractériserait par un processus essentiel d’intériorisation, de psychisation de phénomènes et d’expériences vécus par les hommes, des perceptions sensorielles aux représentations. Des interdits, des inhibitions et des contraintes externes seront aussi intériorisées pour constituer ultérieurement des « sédiments historiques »(13) appartenant à l’héritage archaïque des hommes, transmissible au cours de l’ontogenèse de chacun. Si l’on se place dans le cadre de la première topique, la substitution du principe de réalité au principe de plaisir induit une série d’adaptations de l’appareil psychique comportant en particulier : l’institution des activités de conscience (attention, acte de jugement, processus de pensée…), l’émergence et le développement du système préconscient animé par les processus de pensée dont la liaison avec le langage conditionne l’accès à la conscience, le refoulement(originaire et proprement dit) et l’instauration de la première puis de la deuxième censure.

« Avec l’introduction du principe de réalité, une forme d’activité de pensée se trouve séparée par clivage, elle reste indépendante de l’épreuve de réalité et soumise uniquement au principe de plaisir. C’est celle qu’on nomme la création de fantasmes qui commence déjà avec le jeu des enfants et qui, lorsqu’elle se poursuit sous la forme de rêves diurnes, cesse de s’étayer sur des objets réels ». (14)

Dans la perspective de la deuxième topique, le moi entretient avec la culture et ses exigences actuelles des relations d’alliance. Il partage avec elle une même aspiration unitaire, celle d’Eros. Le surmoi, plongeant ses racines dans le ça, porterait le patrimoine psychique de l’humanité représentant alors la tradition (héritier et gardien du souvenir de la menace de castration en particulier) mais aussi le présent de la culture. « L’institution du surmoi » (15) par ses fonctions d’auto-observation, de conscience morale et d’idéal, constitue une des œuvres majeures du travail culturel accomplie sur la psyché de chaque individu ; ce qui permettra à celui-ci de devenir un être moral et social. Par le sentiment de culpabilité vécu par le moi dans sa relation de tension avec le surmoi et le besoin de punition de celui-là, la culture possède un moyen de protection contre son principal ennemi, la pulsion de destruction.

« L’aptitude à la civilisation » est fondée sur le remaniement pulsionnel pensait Freud dans les Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort (1915). De plus, dans les Trois essais (1905), il considère que l’existence d’une phase de latence sexuelle représenterait « une desconditions de l’aptitude de l’être humain à développer une culture supérieure » (16).

En effet, ce remaniement pulsionnel, agissant sur la pulsion sexuelle et sur la pulsion d’agression, nécessairement actif tout au long de la vie de chacun, se met en place au cours de l’ontogenèse qui exécuterait alors un programme inné, héréditairement fixé selon Freud.

Après la « disparition programmée »du complexe d’Œdipe (17), du fait de la menace de castration, il se caractériserait par :

  • le refoulement de la sexualité infantile accompagné de ses grandes formations réactionnelles que sont le dégoût, la pudeur, la compassion, la barrière contre l’inceste mais aussi celles liées à l’érotisme anal (ordre et propreté) si importantes pour la culture et contribuant à la formation du caractère.
  • L’inhibition quant au but s’exprimant par des motions de tendresse, familiale et amicale.
  • L’instauration et le développement d’un travail de sublimation du moi, qui sera envisagé plus loin.
  • Le développement d’identifications tant parentales, constituant le noyau du surmoi, que celles participant à la formation du caractère du moi.
  • Une limitation du narcissisme et le développement de l’amour objectal.
  • Le double retournement de la pulsion, en particulier du sadisme en masochisme, serait nettement favorisé par le travail culturel. Ces pulsions sadiques peuvent aussi subir d’autres destins socialement acceptables . En particulier, leur sublimation associée à l’énergie du plaisir scopique serait à l’origine de la pulsion de savoir.
  • Enfin « modérée et domptée, en quelque sorte inhibée quant au but, la pulsion de destruction dirigée sur les objets doit procurer au moi la satisfaction de ses besoins vitaux et la domination sur la nature ». (18)

Qu’en est-il de la socialisation de l’individu ?

Ce travail de remaniement pulsionnel déterminerait les conditions de socialisation de tout individu. Ce processus supposerait aussi une « socialisation de la sexualité » de chacun c’est-à-dire l’acquisition d’une sexualité génitale au service de la reproduction, ayant subordonné les pulsions prégénitales et comportant une convergence vers le même but et objet des courants tendre et sensuel. Par ailleurs, on retrouverait à l’œuvre l’inhibition quant au but et la sublimation de la libido homosexuelle (un des destins de l’Œdipe négatif) contribuant à l’établissement de liens sociaux durables, de relations amicales, la formation de sentiments sociaux reposant sur des identifications issues de formations réactionnelles contre des motions hostiles et jalouses, une substitution d’objets culturels idéaux à l’idéal du moi de chacun ainsi qu’une prévalence de l’objectalité sur le narcissisme dans l’économie libidinale individuelle.

Que dire du rôle de la sublimation dans ce processus d’incorporation sociale de l’individu ?

Ce destin, non sexuel, social, des pulsions prégénitales s’inscrit d’emblée aux limites de deux réalités, psychique et sociale, réalisant alors le passage et la liaison essentielle de l’une à l’autre. Plusieurs textes de Freud en témoignent. Citons : Les trois essais (1905), La morale sexuelle « civilisée » (1908) où il attribue une « valeur culturelle » (19) à la capacité de changement de but de la pulsion sexuelle.

Dans Le malaise dans la culture (1930), s’interrogeant sur les techniques de défense contre la souffrance, il estime que la sublimation pourrait y figurer dans certaines conditions précises mais qu’elle s’avère souvent inefficace malgré les satisfactions nouvelles qu’elle peut procurer à son auteur. Particulièrement intéressants sont les liens qu’il établit entre sublimation, travail, économie libidinale et intégration sociale de tout individu. Il présente le travail professionnel comme activité sublimatoire procurant des gains psychiques et déterminant aussi une condition primordiale d’existence sociale de tout sujet ; ce qui questionne, par ailleurs, les limites du champ social des sublimations. « […] Aucune autre technique pour conduire sa vie ne lie aussi solidement l’individu à la réalité que l’accent mis sur le travail, qui l’insère sûrement tout au moins dans un morceau de la réalité, la communauté humaine. La possibilité de déplacer une forte proportion de composantes libidinales, composantes narcissiques, agressives et même érotiques, sur le travail professionnel et sur les relations humaines qui s’y rattachent, confère à celui-ci une valeur qui ne le cède en rien à son indispensabilité pour chacun aux fins d’affirmer et justifier son existence dans la société. L’activité professionnelle procure une satisfaction particulière quand elle est librement choisie, donc qu’elle permet de rendre utilisables par sublimation des penchants existants des motions pulsionnelles poursuivies ou constitutionnellement renforcées ». (20)

Ainsi, le travail de sublimation consisterait en un travail psychique réalisé par le moi de tout sujet, sous la double pression du surmoi et de la culture. Individuel et collectif, il consisterait en un processus de dérivation, après désexualisation, des pulsions sexuelles perverses de leur but initial vers des buts non -sexuels, socioculturels, mais néanmoins psychiquement parents avec le premier. Ce qui interroge les liens entre sublimation et symbolisation. « la sublimation est-elle une symbolisation ? l’activité non sexuelle symbolise-t-elle un désir, des fantasmes sexuels » (21), écrit J.Laplanche (1976).Ces nouveaux buts et objets concernent des activités sociales, des productions culturelles tant matérielles qu’idéologiques, scientifiques, artistiques contribuant à la vie de ladite culture, cet univers symbolique enveloppant et unifiant toute communauté humaine.

Nous inspirant de Freud qui tentait de définir le concept de pulsion, nous dirions que le travail culturel serait aussi le travail psychique exigé de tout individu, par la culture, en vue de sa liaison au social, c’est-à-dire de son incorporation sociale, donc de sa participation culturelle .

Vers des remarques conclusives

  • Il nous est apparu clairement, au fil de notre recherche, deux processus essentiels du travail culturel, tant social qu’individuel : l’inhibition et la symbolisation renvoyant, bien évidemment, aux différentes modalités et formes d’expression des inhibitions et des symbolisations, individuelles et culturelles. Comment s’articulent-elles avec la sublimation ?
  • La lecture de L’Homme Moïse nous a invité à entrevoir l’accomplissement d’un travail culturel exemplaire : la création du peuple juif, par l’homme Moïse, avec ses caractéristiques identitaires, psychiques et culturelles, s’articulant à son histoire singulière. Son analyse indispensable nous permettra ainsi de poursuivre notre investigation de ladite notion selon une autre approche certainement prometteuse.
  • S’il nous semble que le but essentiel du travail culturel soit, comme pour Eros, la création de liaisons multiples , psychiques, psychosociales et sociales, force est de constater l’existence de situations de « déliaisons » voire de « liaisons excessives » donc d’échecs du travail culturel tant individuel que social.

Échecs du travail culturel que l’on peut concevoir comme des productions sociales pathologiques telles que la guerre et autres manifestations collectives régressives. « Elle (la guerre) nous dépouille des couches récentes déposées par la civilisation et fait réapparaître en nous l’homme des origines ». (23)

Il s’agit aussi des productions psychopathologiques favorisées et/ou induites par des exigences culturelles et des circonstances sociales pathogènes. Freud mentionne déjà dans La morale sexuelle « civilisée » et la maladie nerveuse des temps modernes (1908) le caractère fuyant et asocial des névroses dont les symptômes procurent des satisfactions substitutives. « Je dois, au contraire, attirer l’attention sur le fait que la névrose, où qu’elle porte et quel que soit celui chez qui on la rencontre, sait faire échouer le dessein civilisateur et se charge justement du travail des forces mentales réprimées, ennemies de la civilisation. Ainsi, en payant la docilité à ses prescriptions profondes par un accroissement de la maladie nerveuse, la société ne peut enregistrer un gain au prix d’un sacrifice, elle n’enregistre en fait aucun gain » (24). La perturbation du rapport à la réalité observée dans la névrose et la psychose (25) nous autorise à envisager également la fonction primordiale d’adaptation à la réalité rendue possible par la substitution du principe de réalité au principe de plaisir et l’épreuve de réalité et devant être acquise par le moi. Citons encore les perversions sexuelles (échecs du développement libidinal barrant l’accès à une sexualité génitale), les « criminels par sentiment de culpabilité » (26) évoqués par Freud et enfin le lien entre homosexualité et sentiment social. « En ce qui concerne la connexion entre l’homosexualité et le sentiment social, le choix d’objet homosexuel provient plus d’une fois d’un dépassement précoce de la rivalité vis-à-vis de l’homme. Du point de vue psychanalytique nous sommes habitués à concevoir les sentiments sociaux comme des sublimations de positions d’objet homosexuelles. Chez les homosexuels doués de sens social la séparation des sentiments sociaux et du choix d’objet ne serait pas complètement réussi » (27).

Une discussion critique de la notion de travail culturel s’impose. Elle pourrait interroger, en particulier, la valeur heuristique de cette notion tant pour le corpus théorique psychanalytique qu’anthropologique. Elle s’étayera, sans doute sur les travaux d’anthropologues et d’auteurs post freudiens.

Bibliographie

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  2. FREUD.S (1933), La décomposition de la personnalité psychique, in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p 110.
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  5. FREUD.S (1913), Totem et tabou, Gallimard, 1993. p 296.
  6. Op.cit., p 309.
  7. FREUD.S (1939), l’Homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, 1986, p 224.
  8. FREUD.S (1908), la morale sexuelle « civilisée » et la maladie nerveuse des temps modernes , in La vie sexuelle, Puf, 1969, p 33.
  9. VAN GENNEP.A (1909), Les rites de passage, Picard, 1981.
  10. Op.cit., p 306 (note de bas de page).
  11. Op.cit., p 223.
  12. Op.cit., p 197.
  13. FREUD.S (1926), Inhibition, symptôme et angoisse, Puf, 1951, p 83.
  14. FREUD.S (1911), Formulations sur les deux principes du cours des évènements psychiques, in Résultats, Idées, problèmesI, Puf, 1984, p 138.
  15. FREUD.S (1933), La décomposition de la personnalité psychique, in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p 89.
  16. FREUD.S (1905-1915), Trois essais sur la théorie sexuelle, Gallimard, 1987, p 75.
  17. FREUD.S (1923), La disparition du complexe d’Œdipe, in La vie sexuelle, Puf, 1969, p 117.
  18. FREUD.S (1930), Le malaise dans la culture, OCF XVIII, Puf, 1994, p 308.
  19. Op.cit., p 33.
  20. Op.cit., p 267 (note de bas de page).
  21. LAPLANCHE.J (1976), La sublimation, in Problématiques III, Puf, « quadrige », 1998, p 60.
  22. Op.cit., p 290.
  23. FREUD.S (1915), Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p 39.
  24. Op.cit., p 45.
  25. 25-FREUD.S (1924), La perte de la réalité dans la névrose et dans la psychose, in Névrose, Psychose et Perversion, Puf, 1973.
  26. FREUD.S (1915-1916), Les criminels par sentiment de culpabilité, in Essais de psychanalyse appliquée, Gallimard, 1976, p 133.
  27. FREUD.S (1922), Sur quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité, in Névrose, Psychose et Perversion, Puf, 1973, p 281.
    FREUD.S (1915), Métapsychologie, Gallimard, 1968.
    FREUD.S (1921), Psychologie des foules et analyse du moi, in Essais de psychanalyse, Payot, 1981.
    FREUD.S (1923), Le moi et le ça, in Essais de psychanalyse, Payot 1981.

* Nous avons choisi la traduction de l’équipe de J. LAPLANCHE.

 

François Richard

François Richard propose de partir de la notion de la subjectivation pour relancer la question des relations entre psychanalyse et anthropologie. « Celle ci en effet permet d’envisager l’atome oedipien de parenté d’un point de vue dynamique. Pour cela je m’appuierai sur des considérations sur le devenir des mythes et des rituels dans notre ultra-modernité pour mettre en perspective les différences entre l’inconscient freudien et l’inconscient analysé par l’anthropologie comme pouvant être dialectisées dans une conception à la fois psychanalytique et anthropologique. »

Article paru dans la Revue Topique, 2003, 84, p. 89-102.

Pour relancer la question des relations entre psychanalyse et anthropologie, on peut partir de la notion de subjectivation. Celle ci en effet permet d’envisager l’atome oedipien de parenté d’un point de vue dynamique. Il s’appuie sur une étude critique des récentes recherches de B. Juillerat sur le rituel Yangis des Yafars de Papouasie Nouvelle-Guinée, ainsi que sur une reproblèmatisation du différent de 1950 entre C. Lévi-Strauss et M. Mauss, de la discussion de 1954 entre J. Lacan, J. Hyppolite et O. Mannoni et du débat de 1977 entre A. Green et C. Lévi-Strauss.

Pour cela, je m’appuierai sur des considérations sur le devenir des mythes et des rituels dans notre ultra-modernité pour mettre en perspective les différences entre l’inconscient freudien et l’inconscient analysé par l’anthropologie comme pouvant être dialectisées dans une conception à la fois psychanalytique et anthropologique. Les objets respectifs de la psychanalyse et de l’anthropologie se recoupent souvent du point de vue phénoménologique tout en relevant d’épistèmes distinctes. Lorsque l’on situe le sujet dans son  mouvement pulsionnel et associatif, on peut cerner au plus près ce qu’ il y aurait néanmoins de fondamentalement commun à ces deux épistémès.

Je chercherai ici à montrer que les recherches de B. Juillerat en anthropologie psychanalytique peuvent utilement être reprises à partir de l’hypothèse selon laquelle le sujet, le conflit œdipien et la mise en récit mythique se dialectisent  en un mouvement sans fin que l’on peut nommer processus de subjectivation[1]. Il s’agira du même coup de réenvisager la façon dont s’est établi le dialogue entre psychanalyse et anthropologie, bien sûr chez Freud, mais aussi dans le champ délimité par les œuvres de A. Green, J. Lacan, C. Lévi-Strauss et M. Mauss. L’inconscient dont parlent les anthropologues relève d’un inconscient individuel transformé, secondairement élaboré (comme le travail du rêve l’est en récit). B. Juillerat montre fort bien que les sujets Yafars de Papouasie Nouvelle Guinée s’organisent, contre une angoisse de néantisation indistincte d’une angoisse de castration et d’un attrait pour un retour à la relation archaïque à l’objet maternel primaire, par un recours spécifique aux rituels et aux mythes. Le complexe d’Œdipe apparaît de ce point de vue comme un organisateur symbolique, alors qu’au contraire chez Freud il engendre angoisse pulsionnelle et symptômes.

Une lecture attentive de Juillerat donne cependant à penser que les Yafars n’échappent pas plus à l’angoisse (pulsionnelle et existentielle) que les sujets en proie, dans notre ultra-modernité, aux troubles border-line, entre adresse panique à l’Autre (pathologies de l’agir et conduites à risque) et folie privée du collage aux objets archaïques internes.

Si, aujourd’hui, les interdits familiaux et sociaux se font moins exigeants, le besoin psychique interne de référence à la Loi, lui, ne diminue pas, ce qui entraîne une discordance et un sentiment dépressif généralisé. C’est la fonction paternelle qui se voit ainsi sollicitée d’inventer un lien social inter-générationnel plus démocratique, autrement dit la fonction tient, jusqu’à un certain point, grâce à ses défaillances. Les Yafars sont visités la nuit dans leurs rêves par les esprits des morts dont ils introjectent force et sens, mais aussi par des fantômes mortifères pouvant les entraîner dans une confusion sans fond. Dans certaines tentatives de suicide des adolescents d’aujourd’hui, l’après-coup élabore le concept d’absence de soi (et donc de père mort). S’affirmer au risque de se perdre en se constituant à la fois comme mortel et immortel, cette stratégie subjectale semble commune au héros Yafars et aux anti-héros contemporains : le sentiment d’identité émerge du risque, mieux, de l’expérience d’une perte des limites et de la fusion avec l’altérité.

Sans doute le discours mythique développe-t-il le plus souvent la version conquérante et narcissique de l’œdipe, fusse-t-elle renversée en plainte tragique du sujet abandonné des dieux. La problématique du passage initiatique, par exemple, rationalise la constitution d’un sujet tout entier dressé contre la castration et la mort, et c’est alors toute la théorie du complexe d’Œdipe qui se voit révisée dans le sens de la lutte pour le pouvoir (Adler), de la rivalité mimétique (Girard), du conflit avec la chose originaire (Legendre) ou de cet Œdipe philosophe[2] qui triomphe de la Sphinge par sa seule intelligence, d’un seul geste d’auto-désignation : moi.

L’anthropologue, dans l’embarras entre ce type de rationalisation qu’il se doit de considérer et un certain réductionnisme psychanalytique, est tenté d’interposer entre le psychisme individuel et le social un niveau intermédiaire spécifique – que ce soit en reprenant la notion freudienne de préconscient, la conception lacanienne du symbolique ou l’hypothèse greenienne des processus tertiaires, ou encore en valorisant l’autonomie relative des formes et des pratiques rituelles par rapport aux mythes parce qu’elles réalisent une liaison uniment pulsionnelle et sociale. Marcel Mauss me semble exemplaire de cette dernière démarche, avec toute l’avancée qu’elle représente mais aussi avec ses points aveugles. Il parle ainsi de la «loi du rythme collectif, de l’activité rythmée pour être sociale»[3] et, à propos de la poésie, il écrit : «Derrière le simple fait du rythme apparaît une réalité sociale, un groupe déterminé d’individus chantant et dansant. Le rythme, faculté d’ensemble, vient directement d’une action faite ensemble»[4]. Il évoque la cadence des gestes au travail, accompagnée de cris et de mots (que Freud compare, pour sa part, aux mots et aux cris sexuels), c’est-à-dire une corporéité groupale à la fois érotique et sociale. Pour Mauss, cette transubjectivité qui retrouve ses fondements pulsionnels relève d’une force inconsciente présente dans le langage, le Mana, s’exprimant comme force impersonnelle et magique, en particulier à l’occasion des activités rituelles. Il hésite entre un nominalisme idéaliste et un matérialisme sociologique et pulsionnel (Freud, dans le premier chapitre de Totem et Tabou, a lui aussi des formulations qui vont dans le sens d’un certain nominalisme) et les condense en des fulgurances géniales – par exemple lorsqu’il dégage la scène théâtrale de la représentation comme telle : après avoir montré qu’une nomination préside toujours à la pratique du sacrifice d’objets, d’animaux, voire d’humains pour qu’ils soient haussés à un statut plus élevé, il souligne que c’est l’estrade cérémonielle, nommée signum, qui donne son nom au concept de symbole et de dieu : «La notion du dieu se réduisait  donc à l’idée de “signum”»[5]. Le geste sacrificiel arracherait violemment le symbole à la chose par une action d’emblée symbolique : «Il y a dès l’origine un Trieb, une violence de l’esprit sur lui-même ; il y a dès l’origine volonté de lier»[6]. On peut voir à quel point Mauss est ici proche de la notion freudienne d’Eros, mais s’en distingue radicalement en supposant une «violence de l’esprit sur lui-même», cette scène de l’ «estrade cérémonielle» sacrificielle sacrée indistincte de «l’idée de “signum”». Lévi-Strauss raillera comme tautologique de la pensée magique ce moment de puissante intuition, certes trop fasciné par ce qu’il découvre, comme dans la formulation suivante : le rite «par une vertu qui lui est intrinsèque… contraint directement les choses. Il se suffit à lui-même»[7]. Les catégories présidant à l’efficience de la magie et du mana sont «constamment présentes dans le langage, sans qu’elles soient de toute nécessité explicites, elles existent d’ordinaire plutôt sous la forme d’habitudes directrices de la conscience elles-mêmes inconscientes»[8] de sorte que «le mot est un acte… inversement le rite est un mot»[9]. Dans l’Essai sur le don, Mauss souligne l’allure agonistique très marquée du jeu des dons et contre-dons, dans le potlach, entre chefs de clans hantés par la crainte de perdre la face et, plus encore, le nom. Désir mimétique et envie mais aussi ambivalence entre amour et haine quand le «je te donne» est un «je te prends». Lévi-Strauss interprète au contraire ces moments d’équilibre fragile de la spécularité et de l’ambivalence comme l’aveu que le système don/contre-don ne ferait que travestir la loi d’un échange structurel entre termes totalement équivalents[10]. Il me semble que le débordement au sein même de l’échange traduit l’interdit qui le fonde, don et contre-don s’enracinent dans les objets premiers du désir, alors même qu’ils sont déjà pris dans la métonymie de l’échange. Les biens échangés renvoient à des objets d’amour singuliers : il y a le mana, force énigmatique, il y aussi le hau, force du bien donné, attaché aux choses concrètes, au sol, à l’origine[11].

Presque un demi siècle plus tard (la préface de Lévi-Strauss à Sociologie et anthropologie de Mauss, date de 1950), le ton de C. Lévi-Strauss étonne : ironique, parfois violent, envers tout ce qui chez Mauss va dans le sens d’une psychologie naïve qui méconnaîtrait que la relation au monde des esprits et des dieux traduit une règle structurale d’échange. Il souhaite épurer l’anthropologie de toute fascination pour la magie. Dans sa reprise de Freud, Lacan n’agit-il pas de même lorsqu’il conçoit l’ordre symbolique en réinterprétant l’animisme et la logique sacrificielle (la «religion privée» du névrosé) comme des prémisses imaginaires ?

Dans sa critique de Mauss, Lévi-Strauss envisage l’inconscient comme à la fois culturel – social et cognitif – biologique (à cet égard, il introduit à l’anthropologie cognitiviste actuelle). Mais on trouve toujours aussi dans ses formulations une idéalisation presque religieuse : «Il faut évidemment chercher une origine symbolique de la société»[12] «comme le langage, le social est une réalité autonome (la même d’ailleurs) ; les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent»[13]. La dimension énigmatique du mana et du hau n’est pas supprimée, mais déplacée, lorsqu’on y voit une fonction, en-deçà de l’illusion subjective, d’articulation, «une valeur indéterminée de signification en elle-même vide de sens et donc susceptible de recevoir n’importe quel sens»[14] – ce qui ramène à l’énigme signifiante : «Comme le hau, le mana n’est que la réflexion subjective de l’exigence d’une totalité non perçue… Le langage n’a pu naître que tout d’un coup… au moment où l’Univers entier, d’un seul coup, est devenu signification, il n’en a pas été pour autant mieux connu».

Il faudrait bien sûr distinguer au sein des scènes et des signes ceux qui sont lestés de sens inter-humain de ceux qui sont purement conventionnels, mais la notion de symbolique signifie précisément qu’une telle distinction n’est pas simple à établir. Comme le dit Ortigues : «Alors que les symboles méthodologiques, comme l’algorithme, sont l’effet d’une convention préalable, les symboles traditionnels sont la source productrice des possibilités de toute convention, de toute liaison formatrice des sociétés proprement humaines dans la mesure où la fonction même de la parole oblige à intégrer la référence au mort (l’ancêtre, le dieu, l’absent) dans le pacte qui noue la relation entre les vivants»[15]. Descombes a dénoncé l’équivoque résultant de cette proximité entre loi sociale et arbitraire de la convention (en particulier l’universalité de la règle à l’œuvre dans le langage), et reproché à la psychanalyse d’en jouer : «Lorsque la psychanalyse reprend ce terme de “symbolique”… elle atteint le comble de l’ambiguïté. Tantôt elle sera du côté moderne de la frontière, c’est-à-dire qu’elle s’empressera de raisonner la superstition, de démystifier le récit charmant, de démasquer partout l’illusion. Tantôt elle sera du côté antique et elle travaillera à mystifier la science, à inventer des rites et des prodiges»[16].

Le séminaire du 1er décembre 1954 de J. Lacan transcrit un débat entre celui-ci, J. Hyppolite et O. Mannoni sur la façon dont la psychanalyse pourrait tirer profit des conceptions de C. Lévi-Strauss. On n’est pas surpris d’y trouver une problématique proche de l’échange de 1950 entre Lévi-Strauss et Mauss, qui peut sembler aujourd’hui imprégnée de philosophèmes dualistes et idéalistes. Lacan y concède que reste ouverte la question de savoir «au bout de combien de symboles»[17] l’univers symbolique se constitue pour aussitôt réaffirmer que «ce n’est pas peu à peu» et qu’au contraire il se pose comme «un tout» «distinct du monde». Lorsque J. Hyppolite se demande si une telle définition de l’autonomie du registre symbolique ne réintroduit pas une transcendance (ne serait-ce que dans «l’emploi du mot symbolique» qui apparaît comme un «revêtement» réclamant d’être lui-même expliqué), Lacan répond que ce signifiant qui semble ultime (et, à certains égards donc, magico-sexuel) se fonde de la «fonction créatrice, fondatrice, de la parole pleine»[18]. Ne retrouve-t-on pas là ce que Lévis-Strauss reprochait à Mauss, la croyance que l’individu pourrait être en relation avec un symbolisme autonome alors que l’ordre symbolique ne saurait être que collectif ? Le malentendu entre Lacan et Lévi-Strauss est peut-être plus grand qu’on ne le pense[19].

J. Hyppolite poussant Lacan dans ses retranchements l’amène à donner un exemple d’un autre malentendu, celui qui préside à sa lecture de Freud[20] : peut-on raisonnablement mettre en équivalence la façon dont Freud fait l’hypothèse de la pulsion de mort, selon Lacan pour dégager le désir humain de tout naturalisme, et la façon dont l’autonomie du symbolique s’oppose à ce même naturalisme ? Ce sont là deux stratégies différentes (la pulsion de mort suppose une destructivité et une hétérogénéité irréconciliable avec quelque totalité symbolique que ce soit).

La discussion qui s’amorce entre Lacan et O. Mannoni s’inscrit dans la continuité du différend entre Lévi-Strauss et Mauss : pour Mannoni le «conventionnalisme» de Lévi-Strauss cache une «obscurité profonde»[21], pour Lacan c’est l’imaginaire du Moi qui est obscur chaque fois qu’il essaie de penser les formes naturelles. Pour Mannoni «la nature parle» et dans son auto-organisation elle opère des choix (pré) symboliques de sorte que la distinction nature-culture n’est peut-être pas pertinente, pour Lacan c’est l’homme qui superpose des symboles à la nature qui n’est que contingente[22].

Juillerat met l’accent sur le rituel comme Mauss avec la nuance qu’il s’agirait peut-être d’une formation autant imaginaire que symbolique : «Le rite cherche à donner l’impression d’une solidarité groupale sans faille»[23]. Si la pratique rituelle collective réunit des forces centrifuges, le groupe n’est pas qu’illusion. Lorsque le rite tend à valoir pour lui-même, le mythe tend de son côté à devenir purement narratif. Ainsi le rituel Yangis des Yafars identifie le parcours d’autonomisation par rapport à la mère (et il faut ici penser à la notion de processus de séparation-individuation à l’adolescence proposée par P. Blos) à une sociogenèse soutenue par la référence au tiers paternel. Comme on l’a vu chez Mauss, l’importance accordée au lien social se retrouve dans la force énigmatique du rituel, représentation du pulsionnel méconnue comme telle. Si l’interprétation psychanalytique est à certains égards une version de plus du mythe œdipien, comme le soutient Lévi-Strauss, néanmoins elle «chemine inversement»[24] vers la saisie d’un culturel primordial et de ses représentations-clés (par exemple chez les Yafars, l’opposition entre centralité phallique structurante et périphérie pourrissante ainsi que la différence des sexes). Enrichi de reformulations culturelles successives, ce système culturel primordial évolue au point que finalement, «l’œdipe s’en trouve changé»[25].

Le sujet humain ne peut-il émerger (et se «subjectiver») que dans l’Œdipe» ? Mais de quel Œdipe s’agit-il, celui du conflit et du complexe, de sa mise en récit individuelle historicisante ou de celui du discours mythique ? Les Yafars semblent croire que l’œdipe est la seule structure constitutive d’un sujet voué à s’orienter vers l’Autre paternel et la socialisation au-delà de la relation symbiotique à la mère. En cela ils sont idéologiquement proches du propos freudien de Malaise dans la culture sur le «Surmoi culturel civilisé» qui succéderait au Surmoi individuel œdipien. Mais pour eux la société reste toujours à faire et à refaire parce que la tentation du retour à l’arche reste toujours la plus puissante.

La progression du héros (Wam ou Pepi) débarrasse la relation père-fils de sa dimension négative, et définit «l’émergence de la société» comme un «être collectif masculin»[26] : «L’ontogenèse élaborée autour du complexe d’Œdipe sert en fait à mettre en place une sociogenèse». On saisit là tout le besoin social d’auto-représentation génétique (inévitablement anthropomorphique). Le rituel Yangis permet de revenir dans le lieu secret des origines («hoofuk») tout en exorcisant le risque fusionnel. La régression permet ainsi de récupérer une part perdue (ou déchue) du côté de l’enfance et de la mère. Juillerat parle plutôt d’un couple dialectique progression/régression. Mais cette «théorie» en partie commune aux Yafars et à la psychanalyse (théorie du risque de régression excessive vers l’objet maternel primaire et vers la nature pour les Yafars, théorie d’une opposition frontale entre libido narcissique et libido objectale non pas chez Freud lui-même mais dans une certaine lecture de Freud, théorie lacanienne de la métaphore du Nom-du-Père venant à la place de l’Autre primordial) n’est-elle pas à l’évidence hantée par une origine féminine du sujet qu’il s’agit d’arrimer le plus fermement possible à l’identification au père ? A ce point l’œdipe est devenu, comme le dit Juillerat, une symbolique au-delà du conflit. Chez Freud, on trouve surtout le conflit, mais assez souvent aussi cette symbolique. Dans la tragédie grecque le retour final à la faute première est uniment drame de la conscience égarée, avec un poids (une «pente» dit Holderlin) plus fort du côté régrédient de la chute et de la déchéance, comme chez les Yafars. Mais, on peut aussi bien faire naître la société de l’impossible résolution du conflit (le mythe Jivaro de La Potière jalouse de Lévi-Strauss, la discordance propre à la crise de la modernité selon Ricoeur) que de sa résolution (le mythe Yafar, Œdipe à Colone). De plus en plus symbolique le conflit tendrait à ne mettre en scène que des fonctions, leurs logiques et leurs actants, ce que récuse Juillerat qui propose à la suite de Green de prendre au sérieux les concepts de la seconde topique freudienne, entre primat de l’économie pulsionnelle conflictuelle et mise en perspective de la lignée Moi idéal / Idéal du Moi / Surmoi qui autorise un retour du sens. Ce qui correspond à l’écart entre l’usage magico-sexuel infantile du langage (son goût de l’obscur, mais aussi de la littéralité du mot)[27] et les mises en récits par lesquelles le sujet s’en dégage pour que l’interprétatif se substitue au mythique.

Si l’anthropologie psychanalytique procède de façon inverse à la façon dont le psychisme collectif produit les mythes, quel sera le statut épistémique de son discours ? Certes pas une version de plus du mythe, mais pas exactement non plus une interprétation. «Défense du Moi contre l’enfermement narcissique et pour le choix d’objet, ou mise en place de l’échange en tant que manifestation de la prohibition de l’inceste… disent la même chose», écrit Juillerat[28]. Est-ce bien sûr ? Le souci d’équilibrer causalité psychique et causalité sociale n’échappe peut-être pas à la fréquente (et abusive) utilisation, en psychanalyse, de la figure de la métaphore comme représentation sublime de l’énigme de l’analogie. Juillerat débusque «le désordre œdipien comme “ordre” présocial»[29] une fois déconstruite la circularité mythique : cette aporie d’un «ordre» présocial caractérisée par le désordre pulsionnel me semble plus heuristique que toutes les prudences méthodologiques soucieuses de pluridisciplinarité, du reste elle ne s’y oppose pas dans la mesure où elle invite à penser le sujet comme mouvement.

La distinction de l’individuel et du collectif, «une vieille question dont on peut attendre de nouvelles réponses» dit Juillerat dans son dernier ouvrage[30]. Le consensus actuel sur le dualisme peut-être irréductible des causalités psychiques et sociales répondant à la conjoncture actuelle de crise dans la culture, il n’était pas intempestif de reproblématiser la discussion de 1977 entre Green et Lévi-Strauss en essayant d’aller un peu au-delà de l’idée selon laquelle l’atome fermé de l’œdipe et l’atome ouvert du structuralisme trouvent leur complémentarité dans la dynamique médiatrice du mythe. Les symboles culturels les plus récurrents seraient «apparentés par leurs contenus»[31] aux fantasmes originaires sans y correspondre terme à terme, par exemple l’observation de la nature induit l’image de la régénération par la mue aussitôt «doublée» d’une théorie psychique (sexuelle infantile au sens freudien mais avec tout un versant de spéculation sur la mort et l’autre monde moins présent chez Freud). Le symbole a une «parenté» avec le fantasme mais celui-ci peut resurgir tel quel dans une séquence ordonnée où les éléments n’ont pourtant de sens que les uns par rapport aux autres, l’élaboration socioculturelle s’institue de sorte que le sujet serait par définition à «retrouver sous l’objet de la représentation»[32] où l’essentiel est déplacé/absenté (on voit ici la confrontation épistémique avec Lacan). Si les mythes semblent s’amuser de la sexualité et mettre tout à l’envers, la distorsion qu’ils infligent à la vérité est une façon de prendre au sérieux les interdits qui n’a pas moins de valeur que les quêtes contemporaines d’authenticité à tout prix. Le mythe de la naissance comme conclusion d’une castration/souillure sous l’égide du père devant réparer un déficit phallique originel est-il, par exemple, si éloigné que cela des discours actuels sur le déclin de la fonction paternelle ?

Le mythe Yafar d’un fils affranchi de ses pulsions oedipiennes au terme de son parcours initiatique soutenu d’abord par le père-géniteur puis par l’oncle maternel (tous deux condensés dans la figure d’un père-éducateur relativement désexualisé et mari de la mère allaitante), met à distance le danger majeur de retour intra-utérin comme un «demi retour» «vu du dehors»[33]. Juillerat voit dans cette opération défensive le prototype de la façon dont l’idéologie sociale opère un choix a posteriori sur une symbolique en provenance du psychisme (et déjà symbolisée/métabolisée par rapport à celui-ci). «Se dessine ainsi une lignée progressive dans l’évolution de la relation que le sujet établit avec différents niveaux de réalité»[34], du narcissisme à la relation d’objet puis aux investissements sociaux, qu’il n’est pas illégitime de penser comme processus de subjectivation à la fois génétique et structural, encore pris dans le fantasme individuel tout en étant déjà devenu autre chose. La notion de seuil est ici doublement pertinente : «Structure minimale» à partir de laquelle «une représentation est universelle» comme le propose Juillerat, mais aussi mise en perspective des phases du développement du Moi-Je comme téléologie progrédiente-régrédiente (formule empruntée à P. Ricoeur) sur «fond limoneux» irréductible. Dans la formulation suivante, la subjectivation apparaît comme structure de base de l’œdipe et de toutes ses variantes possibles, mais en même temps l’œdipe y est posé comme condition d’existence d’un sujet : «Organisation triangulaire dont chaque pôle est simultanément occupé par un «sujet», mais dont la position privilégiée reste celle de l’enfant qui seul incarne le sujet en devenir»[35]. Variante ultra-moderne : l’enfant-adolescent, dans la nouvelle donne sociale et familiale où l’œdipe demeure l’axe central même si les aspects narcissiques semblent prédominants (R. Cahn), tend à personnifier sans médiations, donc trop et au prix d’un sentiment de fausseté, son propre rôle de sujet de la structure de base !

Que dire aujourd’hui de la variante présentée dans Totem et tabou, si ce n’est qu’elle constitue en effet un «non-mythe»[36] susceptible d’ouvrir tous les mythes mais fleurant trop l’ «artifice méthodologique» avec sa façon de diviser l’évolution entre «un immobilisme préculturel… (et) une ère culturelle» comme entre frustration animale et expression langagière. Toute la question est là : si on y voit la fable du sacrifice du narcissisme sans limites de la psychose (celui de l’Urvater, père de la horde interdisant aux fils la mère et les sœurs, mais interdisant surtout que puissent exister les concepts de mère et de sœur dès lors qu’il ignore en ce qui le concerne tout interdit) et l’histoire de l’autonomisation et de la subjectivation des membres du groupe des frères, Totem et tabou relève plus de l’interprétatif que du mythique. Même si Freud, Juillerat le montre bien, y parle plus de la loi d’exogamie que des liens du fils avec la mère, n’échappant pas complètement à la tendance au redoublement de la logique exogamique visant à toujours plus effacer l’objet du désir et du conflit – comme chez Jung avec sa théorie retorse de l’œdipe infantile comme rétrojection adulte et comme chez Lévi-Strauss avec sa conception de la Loi et du langage, auto-instituée par la prohibition de l’inceste qui, en sa radicalité, ne semble pouvoir s’expliquer ni par le conflit œdipien ni même par les exigences de l’organisation exogamique de la société[37].

Nous voici au centre de la discussion entre Lévi-Strauss et Green, avec bien sûr comme enjeu l’appréciation de la façon dont Lacan a pu intégrer à sa pensée certains concepts lévi-straussiens. Green y défend ce que j’appellerais une vue structurale du développement : le sujet serait constitué par le lien de filiation imaginaire qui le lie à ses géniteurs dans une dépendance au fantasme de désir qui a présidé à sa venue au monde (ce qui devient flagrant à l’adolescence), mais il s’agit plus d’une logique structurelle de deuil de cette dépendance que d’une conquête par étapes d’une individualité. Si l’oncle maternel représente bien le signifiant de l’échange, il ne supprime pas la centralité (ignorée par Lévi-Strauss) de la relation mère-enfant tout au plus la nuance-t-il en tension entre mère et épouse. Lévi-Strauss s’intéresse à l’échange exogamique au point de lui soumettre la notion même de sujet par exemple lorsqu’il dit que le groupe traditionnel des donneurs de femmes (les pères ou les frères) c’est peut-être aujourd’hui le «sujet du don», la femme elle-même[38]. Green privilégiée pour sa part ce qui est absent de l’atome de parenté selon Lévi-Strauss, la relation mère-enfant en tant qu’incestueuse, mais aussi en tant que porteuse d’un «redoublement» et d’une «réplication»[39] spéculaires entre les deux partenaires de la relation, le père n’étant pas inexistant, mais ne garantissant pas totalement non plus que cette réverbération soit exempte d’avatars psychotiques. Dans ce système, l’enfant se saisit réflexivement et rétroactivement comme objet du désir de l’objet du désir, dit Green, dans le même temps où il rencontre la rencontre entre ses parents. Le dédoublement-redoublement psychique effectué par le travail de la culture (et singulièrement par les mythes) s’embraye, si on peut dire, sur cette configuration primitive dont l’ordre symbolique garde la trace dans sa double définition possible «comme système et du symbole comme moitié manquante d’une unité potentielle»[40].

Juillerat reprend ce débat en montrant que si Lévi-Strauss étudie le noyau familial ouvert à la société et la psychanalyse ce même noyau avant cette ouverture, le mythe mène précisément d’un circuit fermé à un dénouement d’ouverture en opérant plus qu’une simple articulation puisque la vérité réside dans l’intrication des deux approches (par exemple la menace de retour au fermé). Du point de vue de l’enfant comme sujet, l’alliance entre beaux-frères qui échangent leurs sœurs respectives pour obtenir des épouses ne fait qu’exprimer qu’oncle maternel et père sont en fait «un seul et double personnage»[41]. L’opposition entre échange social et œdipe pulsionnel présocial est à certains égards idéologique : quoi de plus complexe et social que la sexualité ? «Si Lévi-Strauss n’a pas pris en compte la relation mère/fils qui figure pourtant au cœur de son atome de parenté, c’est sans doute parce que nulle part on ne peut échanger (de façon instituée) sa propre mère contre une épouse»[42]. L’irréductibilité du réel incestuel alimente cette dimension perverse qui advient précisément lorsque le travail de la culture s’attache trop à l’interpréter (Sade, Bataille, Pasolini), et qui sollicite en contrecoup la religion moderne d’une institution extemporanée et énigmatique de la Loi là où l’on doit plutôt supposer son émergence évolutive : «Ce que nous nommons inceste doit avoir été évité avant que la prohibition ne soit érigée en règle»[43]. C’est la logique du discours (mythe, récit, voire théorie) qui situe l’alliance sociale comme conséquence de la résolution des complexes familiaux en vertu des idéaux qui l’ordonnent (et lui sont structurellement consubstantiels). Au terme de cette transformation (dont on ne sait plus si elle correspond à une élaboration psychique véritable ou à une soumission aux idéaux) on trouve «la trace inconsciente de l’œdipe désormais transmise comme un héritage psychique et social»[44]. Ce qui se dégage de cette analyse c’est l’économie d’un cycle sans commencement ni fin (sexualité à filiation à alliance à filiation à sexualité) plus que la circularité d’un discours.

La psychanalyse éclaire les «aspects symboliques» d’une culture, faute d’un meilleur terme dit Juillerat, on en est en effet là, après Freud, Lacan et Green, Mauss, Lévi-Strauss et d’autres. Clivage épistémologique et clivage du sujet : le héros Yafar dans le rituel Yangis «tiraillé entre la régression à la mère… et la socialisation qui se construit grâce à l’intervention paternelle»[45] (c’est-à-dire entre les deux définitions complémentaires du symbolisme selon Green, la partie manquante de l’unité et le système ordonné), est aussi divisé psychiquement entre son dialogue avec l’esprit du mort et une persécution par un fantôme avec lequel il ne peut échanger. L’inconscient Yafar doit donc être lu non seulement comme intergénérationnellement psychosexuel mais encore comme ouvert à une dimension de non-être inquiétant (que nous pouvons essayer de nous représenter à partir de la catégorie de l’Unheimliche freudien, ou des angoisses de néantisation propres à certaines pathologies adolescentes et cas-limites). Pour traiter adéquatement ce double niveau, on peut dire que si le premier contrat a lieu avec les esprits des morts et avec les dieux, il est inséparable de la découverte intrapsychique que la relation centrale d’objet est celle du manque. Le clivage finit par (dés)organiser l’ensemble des éléments du rituel et du mythe (par exemple le palmier sagoutier paternel doit être abattu et son lait-sperme prélevé pour que les fonctions génitrices et sociales puissent être distinguées), mais foncièrement, il concerne un jeu subtil de déni  et de reconnaissance d’une problématique mélancolique : le cocotier maternel est entaillé puis, cette entaille est ligaturée car il s’agit de «rétablir pour un instant l’objet primaire avant de le renvoyer à son statut d’objet à jamais perdu»[46]. L’idéalisation rétrospective (et rétrojective) de la perte comme possible objet-non objet d’une élaboration culturelle (le mythe) substitue l’affect supportable de la nostalgie à la détresse mélancolique.

Soulignons que si l’échange avec la mère primordiale semble s’équilibrer par un retour régulier, grâce au rituel, aux sources affectives présociales du lien social, il demeure néanmoins foncièrement inégal puisque la mère peut tout mais aussi bien ne rien donner, voire tout reprendre (ce que la conception psychanalytique de la séparation-individuation voudrait conjurer). D’où la complexité des niveaux de relation et d’époques différentes tressés dans ce qui se présente comme un simulacre névrotique : «Le rite a ici pour fonction de mettre au service d’un besoin immédiat (la chasse) la restitution fictive d’un lien affectif fondateur associé à une pulsion orale disparue… On passe ainsi de la réactivation du sentiment de perte d’un objet réel ancien (le sein) à l’activation d’un manque d’un objet fantasmé»[47]. Le simulacre exprime-t-il la vérité de néant d’un monde dénaturé (au sens baudrillardien) ? La belle projection millénariste du mythe du cargo qui viendra rendre au centuple ce qui fut perdu, montre qu’il s’agit plutôt d’une construction obsessionnelle du conflit pulsionnel. Il n’en reste pas moins que la part d’ombre et d’irréalité est dans le rituel Yangis si importante qu’il faut en venir à se demander, comme le fait Juillerat, dans quelle mesure cette prégnance de la menace de disparition modifie les instances du sujet.

Dans la culture Yafar, il existe deux types de survivance du mort, le nabasa, alter ego imaginaire (mais pas simple reflet spéculaire puisqu’il est capable d’agir en rêve), et l’esprit véritable, le sungwang, qui devance le sujet dans ses actes. Ce type d’organisation symbolique offre au sujet deux modalités de repérage et de fonctionnement plus complémentaires qu’antagonistes. Or les choses se compliquent avec l’apparition de l’ifaal (fantôme), version négative de l’esprit du mort errant dans l’infra-monde sur un mode castré et pourrissant susceptible d’amener le sujet à se protéger par un clivage à la fois topique et intergénérationnel (la division entre les dimensions d’esprit social libidinal et de fantôme asocial pervers traverse le monde des morts, le sujet lui-même et le rapport entre celui-ci et le monde des morts). Faut-il en déduire que l’individu Yafar serait «conscient de son inconscient», lorsqu’il pousse le sungwang vers «sa propre perte»[48] en ifaal caricatural, en particulier lorsqu’il se livre à la narration de rêves où la mort mythologique traduit en fait un sentiment de chute et de dépersonnalisation ? La relation à l’inconscient n’est pas la même, sans doute, dès lors que des expériences limites traitent le noyau mélancolique du sujet en le reconnaissant partiellement de sorte que le recours à la dépression[49] n’est pas nécessaire. La dualité entre fantôme mortifère et esprit héroïque protecteur met en mouvement (intra mais aussi inter-subjectif) la mélancolie, et du même coup ce que nous appelons  inconscient apparaît comme construit par cette exigence.

Le rituel cadre la subjectivation au fil d’un parcours scandé par des narrations où la visée de socialisation ne saurait faire oublier l’insistance de la sexualité. Dans le rituel Naven les oncles maternels se déguisent en femmes face à leurs neveux, les individus jouent soit des personnages (les oncles représentent les mères) soit leur propre rôle (les neveux en passage initiatique incarnent l’instance nommable Sujet). Dans les simulacres sexuels qui ont alors lieu c’est bien sûr l’angoisse libidinale qui doit être liée, dans son double aspect de rapprochement homosexuel avec les oncles-pères et d’inceste avec la figure maternelle. Le «sujet»[50] advient dans ce «théâtre» collectif comme celui qui joue son propre rôle. Le caractère délibérément grotesque des simulacres sexuels traduit ici à mon sens autant un difficile travail de mise à distance du pulsionnel (le refoulement en train de s’effectuer)[51] qu’il résulte des contraintes de toute théâtralité.

La cure analytique serait-elle notre rituel de subjectivation ? Dit d’une autre façon : le déclin de l’efficience symbolique des pratiques rituelles pourrait bien avoir simultanément engendré une recherche sauvage de substituts jusque dans l’exacerbation de formes psychopathologiques[52] et l’institution de la psychanalyse comme mise à l’épreuve de l’altérité.

Dans le rituel l’officiant se concentre sur un savoir ésotérique invisible derrière les gestes et les mots en «une posture immobile face à l’objet»[53]. Ses incantations obsessionnelles cherchent à substituer au manque une continuité. Le sujet n’y tient, au-delà des expériences limites de perte et de chute, que de parvenir à reconstituer l’objet.

J’aimerais reprendre ici en conclusion la distinction entre mythe et narration que propose P. Bidou[54] : il n’y a pas décadence du mythe en récit, bien au contraire entre narrateur et auditeur se dessine un «acte social a minima» qui suppose un lien d’attachement entre deux personnes. La sexualité est au cœur des contenus du discours mythique comme au centre de la pratique de sa transmission interhumaine. Chaque fois qu’un Je-Héros-Narrateur s’adresse à un auditeur-interlocuteur, le risque d’enfermement dans l’incestuel est surmonté, à condition que soit élaborée une dimension fondamentale (et quasi mélancolique) de perte : Le mythe est une histoire générale de la perte dit Bidou qui ajoute que cette histoire tend à se structurer autour du fantasme d’un «temps primordial sans trou», et d’une «absence d’interruption dans le mouvement sans fin qui régit la jouissance de l’ancêtre». La détresse de la perte (narcissique aussi bien qu’objectale) cherche toujours à s’articuler aux signifiants de l’angoisse de castration : c’est ce avec quoi travaille le psychanalyste.

Mots-clés : Anthropologie, Mythe, Perte, Rituel, Œdipe, Subjectivation.

[1]Cf. Richard F., Le processus de subjectivation à l’adolescence, Paris, Dunod, 2001.

[2]Cf. Goux J.-J., Œdipe philosophe, Paris, Aubier, 1990.

[3]Mauss M., «De quelques formes primitives de classification» (1903), Œuvres complètes, I, Éd.. de Minuit, 1962, p. 52.

[4]Mauss M., «Sources, matériaux, à l’appui de l’essai sur “l’art et le mythe”» (1903), Œuvres complètes, II, Éd. de Minuit, 1969, p. 252.

[5]Mauss M., «Totémisme et religion en Égypte» (1905), Œuvres complètes, I., op. cit., p. 130.

[6]Mauss M., «Mentalité primitive et participation» (1923), Œuvres complètes, II, op. cit., p. 130.

[7]Mauss M., «La prière et les rites oraux» (1909), Œuvres complètes, I, op. cit., p. 406.

[8]Mauss M., «Introduction à l’analyse de quelques faits religieux» (1906), Œuvres complètes, I, op. cit., p. 28

[9]Mauss M., «Catégories collectives de la pensée et liberté» (1903), Œuvres complètes, II, op. cit., p. 121.

[10]Lévi-Strauss C., «Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss», in Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, Puf, 1950, réédition 1997.

[11]Mauss M., «Essais sur le don», in Sociologie et anthropologie, op. cit.

[12]Lévi-Strauss C., «Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss», op. cit., p. XXII.

[13]Ibid., p. XXXII

[14]Ibid., p. XLIV.

[15]Ortigues E., Le discours et le symbole, Paris, Aubier, 1962, p. 66.

[16]Descombes V., «L’équivalence du symbolique», Cahiers Confrontation», n° 3, 1980, p. 89.

[17]Lacan J., Le Séminaire. Livre II. Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1978, p. 42.

[18]Ibid., p. 49.

[19]En effet la substitution du sujet divisé à l’Ego de la psychologie ne modifie pas fondamentalement l’individualisme de l’inconscient freudien auquel Lévi-Strauss préfère un inconscient social-génétique transubjectal.

[20]Ibid., p. 51.

[21]Ibid., p. 45.

[22]«L’asymétrie dans la nature n’est ni symétrique ni asymétrique – elle est ce qu’elle est», Ibid., p. 52.

[23]Juillerat B., Œdipe chasseur. Une mythologie du sujet en Nouvelle-Guinée, Paris, Puf, 1991, p. 15.

[24]Ibid.

[25]Ibid., p. 19.

[26]Ibid., p. 242.

[27]Cf., Mijolla-Mellor S. de, Le besoin de savoir. Théories et mythes magico-sexuels dans l’enfance, Paris, Dunod, 2002.

[28]Juillerat B., Œdipe chasseur, op. cit., p. 275.

[29]Ibid., p. 272.

[30]Juillerat B., Penser l’imaginaire. Essais d’anthropologie psychanalytique, Lausanne, Payot, 2001, p. 49.

[31]Ibid., p. 59.

[32]Ibid., p. 61.

[33]Ibid., p. 65.

[34]Ibid., p. 68.

[35]Ibid., p. 72.

[36]Ibid., p. 99.

[37]Lévi-Strauss C., Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Puf, 1949.

[38]Lévi-Strauss C., L’identité, Paris, Grasset, 1977, p. 104. De ce point de vue le «sujet» correspondrait à un effet historico-social daté plus qu’à une émergence processuelle à partir de l’invariance d’une structure œdipienne de base.

[39]Green A., «Atome de parenté et relations oedipiennes», in Lévi-Strauss C., L’identité, op. cit., p. 89.

[40]Ibid., p. 88.

[41]Juillerat B., Penser l’imaginaire, op. cit., p. 118.

[42]Ibid., p. 124.

[43]Ibid., p. 125.

[44]Ibid., p. 130. R. Kaes dans ses recherches met bien en évidence l’articulation de ce niveau secondaire avec le groupe familial œdipien primaire sur fond de «groupalité originaire».

[45]Juillerat B., Penser l’imaginaire, op. cit., p. 197.

[46]Ibid., p. 184.

[47]Ibid., p. 199 et 200.

[48]Ibid., p. 212.

[49]Je fais ici l’hypothèse que celle-ci recouvre et «gèle» la mélancolie mais à un prix symptomatique trop élevé.

[50]Ibid., p. 242.

[51]L’inceste avant d’être prohibé est évité dit Juillerat.

[52]Hypothèse que je propose et discute dans Le processus de subjectivation à l’adolescence, op. cit.

[53]Juillerat B., Penser l’imaginaire, op. cit., p. 249.

[54]Bidou P., «Il y a un étranger parmi nous», (dans ce même numéro de Topique. )
Nous remercions Madame Sophie de Mijolla, directrice de la Revue Topique, de nous avoir autorisé la reproduction de l’article.

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