Un pont jeté entre la métapsychologie et les neurosciences :

le cerveau bayésien et l’énergie libre

L’énergie libre et Freud : Une mise au point[1]

 

Robin L. Carhart-Harris et Karl J. Friston

                   Traduit par Marianne Robert, avec la permission de Karl Frison. Ce texte est extrait du livre :  « Trends in Psychodynamic Neuroscience », publié par Aikaterini Fotopoulou, Donald Pfaff et Martin A. Conway, Oxford University Press, 2012, p. 2019-229.

 

Un mot de la traductrice

Karl Friston est un neuroscientifique théoricien britannique né en 1959. Il a étudié la physique et la psychologie à l’Université de Cambridge, puis la médecine à l’Hôpital de Kings College de Londres, et s’est spécialisé en psychiatrie. Il est maintenant professeur de neurosciences à l’University College de Londres, et est chercheur principal et directeur scientifique du Centre Welcome Trust pour la neuroimagerie. Il a inventé la cartographie paramétrique statistique (SPM : statistical parametric mapping), qui est devenue une norme internationale pour l’analyse des données d’imagerie : actuellement, plus de 90% des articles publiés sur l’imagerie cérébrale utilisent cette méthode SPM, qui a révolutionné les études sur le cerveau humain et a donné un aperçu en profondeur de son fonctionnement. En 1994 son groupe a développé la morphométrie à base de voxels (VBM) qui détecte des différences en neuroanatomie et est utilisée en clinique dans les études génétiques. Ces contributions techniques ont été motivées par la recherche sur la schizophrénie et les études théoriques de l’apprentissage de la valeur (avec Gerald Edelman). En 1995, ce travail a donné lieu à l’hypothèse de la déconnexion de la schizophrénie (avec Christopher Frith). En 2003, il a inventé la modélisation causale dynamique (DCM) utilisée pour déduire l’architecture de systèmes distribués comme le cerveau.

Karl Friston travaille actuellement sur des modèles d’intégration fonctionnelle dans le cerveau humain et sur les principes qui sous-tendent les interactions neuronales. Sa principale contribution à la neurobiologie théorique est un principe variationnel de l’énergie libre (d’inférence active dans le cerveau bayésien).

Lorsque Karl Friston a publié son article « The default-mode, ego-functions, and free-energy : a neurobiological account of Freudian ideas » dans Brain, en 2010, il a pris de gros risques auprès de la communauté scientifique. Les références à Freud sont rigoureusement exclues de la communauté des neuroscientifiques, et Friston a été qualifié de « freudien » (on peut lire des articles à propos de ces débats sur internet). Sa conférence « Consciousness and the Bayesian Brain », prononcée en 2014 à Francfort, à la XIVème Conférence Joseph Sandler (dont le thème était « L’inconscient : Un pont entre la psychanalyse et les sciences cognitives ») est accessible sur You Tube (en anglais, sur Conférences Joseph Sandler, Conférence 2014).

Introduction

Dans cette synthèse, nous explorons la notion selon laquelle les concepts freudiens pourraient avoir de véritables substrats neurobiologiques et pourraient être utilement revisités dans le contexte des neurosciences modernes. Il vaut la peine de remarquer que Freud a eu une formation formelle en neuroanatomie et qu’il a été influencé par des personnes telles que Helmholtz, qui a posé une grande partie des fondations de la neurobiologie théorique. Les progrès en neurosciences empiriques et théoriques nous permettent maintenant de reformuler certaines des hypothèses freudiennes centrales sous une forme informée par les connaissances mécaniques et la biologie. En particulier, nous remarquons que la distinction psychanalytique entre les processus primaire et secondaire (en tant que fonctions du ça et du moi, respectivement), correspondent sans difficulté aux notions modernes de l’architecture cérébrale fonctionnelle, tant au niveau de l’informatique qu’au niveau neurophysiologique. Bien que cela puisse sembler une synthèse plutôt abstraite et ambitieuse, il existe en fait une énorme quantité de données empiriques en provenance de la neuropsychologie, de la neuroimagerie et de la psychopharmacologie pour l’étayer. Dans ce qui suit, nous tenterons de démontrer les points de convergence entre des hypothèses freudiennes centrales et des perspectives récentes sur la fonction cérébrale globale, qui sont apparues dans l’imagerie et les neurosciences théoriques. Notre intention est de démontrer et de développer la validité conceptuelle des conceptions freudiennes. Ceci devrait permettre aux concepts freudiens d’être opérationnalisés et mesurés empiriquement, et pourrait permettre un dialogue entre les psychanalystes et les neurobiologistes. Ceci pourrait avoir des implications pour la psychiatrie dans la mesure où les théories mécanicistes de la psychopathologie peuvent avoir le moindre attrait soit pour les constructions neurobiologiques soit pour les hypothèses psychanalytiques. Nous commencerons par résumer les éléments clés des trois domaines que nous souhaitons mettre en relation les uns avec les autres : à savoir les concepts freudiens principaux, le système du cerveau helmholtzien ou bayésien[2], et les résultats empiriques de la neuroimagerie sur l’organisation globale de l’activité cérébrale.

Les processus primaire et secondaire

Freud a finalement reconnu qu’il existait deux modes fondamentalement différents de cognition (les processus primaire et secondaire) par une étude d’états ‘altérés’ ou ‘non ordinaires’ de la conscience. Il s’est aperçu qu’il existait dans certains états non ordinaires (par ex. dans le rêve et la psychose) un mode ou un style de pensée qui est de manière caractéristique, ‘magique’, à savoir, facilement balayé par la peur ou les fantasmes, et donc pauvrement arrimé à la réalité. Freud a fait l’hypothèse d’une propagation ‘libre’ d’énergie dans ce mode, qu’il a nommée ‘processus primaire’. Il a aussi reconnu dans ces états non ordinaires la perte de certaines fonctions qui sont normalement présentes dans la cognition de veille. Il a fait l’hypothèse que ces fonctions appartiennent à une organisation centrale (le moi), qui œuvre pour contenir les énergies qui se propagent dans le cerveau, afin de minimiser l’énergie libre. Le but de ce processus de contenance est d’apprendre de l’expérience (plutôt que d’être happé par l’émotion), afin de représenter le monde de manière plus fiable. Freud a nommé cette fonction le ‘processus secondaire’ et a défini son but comme étant celui de convertir ‘l’énergie libre’ en ‘énergie liée’.

L’énergie libre et le cerveau bayésien

Dans les termes des neurosciences théoriques et informatiques, nous allons nous centrer sur la proposition de Helmholtz selon laquelle le cerveau est une machine d’inférence (Helmholtz, 1866 ; Dayan et al., 1995) ; cette hypothèse est aujourd’hui un postulat fondamental en neurobiologie (Gregory, 1968). Des exemples clés en sont le cerveau bayésien (Knill et Pouget, 2004), le codage prédictif (Rao et Ballard, 1999), et le principe de l’énergie libre (Friston, 2009). Ce système suppose que le cerveau utilise des modèles hiérarchiques internes pour prédire ses entrées sensorielles, et suggère que l’activité neuronale (et les connexions synaptiques) essaient de minimiser l’erreur de prédiction, ou l’énergie libre, qui en résulte. Cette énergie libre est une mesure de la surprise (voir ‘surprisal’, Tribus, 1961). C’est une quantité en théorie de l’information qui, mathématiquement, joue le même rôle que l’énergie libre dans la thermodynamique statistique. Il peut être utile de savoir que : comme la moyenne de la surprise est l’incertitude, la moyenne de l’énergie libre est l’entropie. L’énergie libre n’est pas un concept abstrait ; elle peut être facilement quantifiée et elle est utilisée de manière routinière pour modéliser des données empiriques (Friston et Stephan, 2007), et dans des simulations neuronales de la perception et de l’action (Friston et al., 2009).

La notion d’hiérarchie est centrale ici parce qu’elle permet au cerveau de construire ses propres attentes descendantes concernant les échantillons sensoriels en provenance du monde. Ceci résout l’un des défis principaux auxquels le cerveau doit faire face et lui permet aussi de résoudre les ambiguïtés quand il déduit et représente les causes des sensations extéroceptives et intéroceptives. Fondamentalement, la forme hiérarchique des modèles internes (et de la neuroanatomie associée) (Felleman et Van Essen, 1991) implique une progression dans la complexité des représentations, à mesure que l’on monte dans la hiérarchie, à partie des noyaux thalamiques et du cortex sensoriel primaire vers le cortex associatif (par ex. des sensations jusqu’aux concepts). Cette progression est reflétée dans l’étendue temporelle de ce qui est représenté ; les niveaux supérieurs représentant des séquences étendues d’événements qui rendent le mieux compte du flot d’information sensorielle représentée dans les niveaux inférieurs (voir Keibel et al., 2008, pour une discussion complète et des simulations). Cette architecture hiérarchique peut aussi être compatible avec la distinction freudienne entre les processus primaire et secondaire, où le processus secondaire fournit des prédictions descendantes afin de réduire la propagation de l’énergie associée au processus primaire (cf. convertir l’énergie libre en énergie liée). Avec cette mise en rapport entre les modèles freudien et helmholtzien, on peut faire un lien entre l’énergie associée au processus primaire et l’énergie libre des formulations bayésiennes. Dans les deux explications, des zones corticales supérieures essaient d’organiser (et donc d’expliquer) l’activité dans les niveaux inférieurs au moyen de la suppression de leur énergie.

Les réseaux cérébraux intrinsèques et le mode par défaut

Les analyses de fluctuations spontanées du signal, fonction du niveau d’oxygène sanguin (BOLD : blood oxygen level dependent), à l’imagerie par résonnance magnétique fonctionnelle (IRMf), pendant les états de repos sans contrainte (typiquement, quand le sujet reste allongé silencieusement les yeux fermés ou regarde une croix), ont permis de distinguer un certain nombre de réseaux intrinsèques à grande échelle (Damoiseaux et al., 2006). D’un intérêt particulier ici est le soi-disant ‘réseau par défaut’ (DMN : ‘default mode network’), un réseau de régions qui présentent une activité métabolique et une circulation sanguine élevées au repos, mais qui se désactivent pendant des cognitions à but orienté (Raichle et al., 2001). Des travaux récents ont confirmé que les nœuds principaux du DMN sont fonctionnellement et structurellement connectés (Greicius et al., 2009), et que cette connectivité se développe pendant toute l’ontogénèse (Fair et al., 2008). Une autre caractéristique du DMN est la nature compétitive de son activité par rapport à celle d’un autre réseau intrinsèque à grande échelle, qui est activé de manière régulière pendant des activités qui sont cognitivement prenantes (Fox et al, 2005), de sorte que quand l’activité du DMN est élevée, l’activité de ce réseau est relativement faible, et réciproquement.

Dans cet article nous nous attachons à l’hypothèse que ces réseaux intrinsèques correspondent aux niveaux élevés d’une hiérarchie d’inférence, qui fonctionne pour supprimer l’énergie libre de niveaux inférieurs, c’est-à-dire, pour supprimer la surprise et l’incertitude au moyen de prédictions descendantes. Nous associons ce processus d’optimisation au processus secondaire ; enfin, c’est la fidélité de nos modèles de la réalité qui est optimisée sous l’égide du processus secondaire. En outre, nous associons les échecs du contrôle descendant avec des états non ordinaires de conscience, comme la psychose précoce et aiguë, l’aura du lobe temporal, le rêve/le sommeil de REM (mouvement oculaire rapide), et les états hallucinogènes provoqués par les drogues. Dans ce qui suit, nous organisons les données qui sont en faveur de l’intégration des hypothèses neurobiologiques et psychanalytiques et concluons par la défense de la valeur de l’utilité potentielle de cette intégration. Ce chapitre comprend trois parties : dans la première, nous passons en revue les données en faveur de l’idée que le développement et le fonctionnement du DMN est compatible avec les fonctions du moi et le processus secondaire. Nous nous centrons spécifiquement sur l’influence contraignante du DMN sur l’excitation endogène dans le cerveau limbique et sur sa relation mutuellement inhibitrice avec des régions/réseaux cérébrales concernées par la modélisation de l’environnement extérieur immédiat. Dans la deuxième, nous passons en revue les données montrant qu’une perte de contrôle descendant sur le cerveau limbique est équivalente à une perte de contrôle du moi sur le ça. Dans la troisième, nous discuterons de la pertinence clinique de ces hypothèses.

Les réseaux intrinsèques à grande échelle, le processus secondaire et le moi

Dans cette partie, nous allons introduire l’hypothèse que les descriptions par Freud du développement et du fonctionnement du moi sont compatibles avec le développement et le fonctionnement du DMN. Le premier compte rendu significatif qu’a fait Freud du moi peut être trouvé dans « L’Esquisse pour une psychologie scientifique », publiée à titre posthume (Freud, 1895). Enthousiasmé par la ‘théorie neuronale’ naissante de Cajal et Waldeyer-Harz, Freud s’en est inspirée pour considérer comment différents types de neurones pourraient expliquer différentes fonctions psychologiques. Bien que Freud ait vite abandonné ce système classificatoire neuronal grossier, les idées qui en avaient été à l’origine sont restées une source d’inspiration pendant toute son œuvre. Plusieurs des hypothèses les plus importantes de Freud ont été introduites dans l’Esquisse : et une lecture de ce travail précoce donne une idée du désir qu’avait Freud de trouver une explication biologique pour les phénomènes mentaux.

Le processus secondaire, ou ‘cognition en processus secondaire’, est le mode de cognition du moi. Il peut être défini le plus simplement comme le processus de minimisation ou d’optimisation qui gouverne la cognition ; c’est la surprise qui est minimisée et c’est la fidélité de la représentation qu’a le cerveau du monde qui est optimisée. Freud a décrit le processus secondaire comme étant ‘inhibé’ et ‘lié’ ; par opposition au processus primaire qui est ‘libre’ et ‘mobile’ (Freud, 1895, 1900). Ceci correspond à la structure efficace des réseaux corticaux. Le concept d’énergie ‘liée’ a été attribué par Freud à des idées d’abord exprimées par Breuer dans leurs études sur l’hystérie (Breuer et Freud, 1895). Il est significatif que les processus primaire et secondaire doivent leur création à des observations d’états non ordinaires de conscience. Nous verrons plus loin que la meilleure manière pour distinguer le processus primaire du processus secondaire (et le ça du moi) est de perturber le moi de sorte que la pensée en processus primaire puisse émerger. Etant donné la résistance importante qu’ont rencontrée les idées psychanalytiques et la protestation commune selon laquelle le ça n’existe pas, les expérimentations de cette sorte sont fondamentales pour l’avenir d’une psychanalyse scientifique.

Anatomie fonctionnelle du réseau en mode par défaut

La notion du DMN est apparue dans un article de recension par Marcus Raichle et al. (2001) qui ont retrouvé un schéma hautement cohérent de désactivation régionale dans le cerveau quand celui-ci était soumis à une cognition dirigée vers un but. Raichle a proposé que ce schéma reflète un mode par défaut de la fonction cérébrale et une ligne de base physiologique fonctionnement pertinente. Des travaux ultérieurs ont associé une activité dans le DMN à des phénomènes tels que l’autoréflexion, la prospection (envisager l’avenir), la théorie de l’esprit (considérer le point de vue d’autrui), et les dilemmes moraux. On peut considérer ceux-ci comme des comportements humains de niveau élevé et des ‘fonctions du moi’. Parmi les ‘nœuds’ régionaux du DMN on trouve le cortex préfrontal médian(CPFm), le cortex cingulaire postérieur (CCP), le lobule pariétal inférieur (LPI) et les lobes temporaux médians (LTM). Des analyses de la connectivité fonctionnelle à l’état de repos et l’imagerie du tenseur de diffusion ont montré que ces nœuds sont fortement interconnectés (Greicius et al., 2009), et que cette connectivité mature pendant tout le développement (Fair et al., 2008 ; Kelly et al., 2009). La connectivité fonctionnelle dans le DMN est relativement faible chez les patients présentant un trouble de l’attention (Castellanos et al., 2008) et des troubles du contrôle de l’impulsivité (Church et al., 2009). Il est intéressant de noter que l’épine structurale du cerveau adulte (CPFm-CCP) est absente, ou du moins pauvrement développée chez les nourrissons (Fransson et al., 2007). Ces résultats impliquent que le DMN se développe pendant toute l’ontogénèse, d’une manière qui est parallèle au développement des fonctions du moi.

La connectivité fonctionnelle à l’état de repos, l’imagerie du tenseur de diffusion, et le travail anatomique chez les primates ont montré que les LTM sont connectés aux régions du CPFm et du CCP du DMN (par ex. Robinson et al., 2009). Ceci est important parce que les LTM contiennent des structures clés (par ex. l’hippocampe, l’amygdale, le parahippocampe et le cortex entorhinal) qui jouent un rôle important dans la mémoire et l’émotion. Une grande quantité de données cliniques et précliniques suggèrent que ces régions limbiques sont sous le contrôle inhibiteur descendant en provenance du CPFm (par ex. Milad et al., 2006) ; on a pu observer des désactivations du CPFm et des activations du LTM pendant des flashbacks d’états de stress post-traumatiques-like, ou des états de ‘reviviscences’ (par ex. Hopper et al., 2007), et on a trouvé des activations du CPFm pendant des blocages de telles expériences, par exemple, par la dissociation (par ex. Lanius et al., 2002). Des lésions du CPFm ventral ont depuis longtemps été associées à un trouble du contrôle des impulsions (par ex. Kaplan-Solms et Solms, 2001). Le CPFm ventral projette aussi lourdement sur le striatum ventral et sur le mésencéphale (et donc sur les régions limbiques qui se projettent là aussi) : exerçant une influence modulatrice sur le traitement des états émotionnels. En résumé, les données suggèrent que le DMN, et en particulier le CPFm, échange des signaux neuronaux avec des centres concernés par l’apprentissage émotionnel et la mémoire : exerçant une influence descendante contraignante sur les signaux endogènes.

Formulations théoriques du réseau en mode par défaut

Freud a écrit que le moi ne se contente pas d’inhiber les signaux émotionnels en provenance de l’intérieur de l’organisme (comme la colère ou les pulsions sexuelles), mais qu’il restreignait aussi les informations ayant leur source à l’extérieur. La clé est que le moi contraint toute énergie qui impacte sur lui. Cette description est remarquablement compatible avec les modèles contemporains de la cognition basés sur l’inférence bayésienne hiérarchique et sur l’énergie libre selon Helmholtz ; selon lesquels des connexions rétrogrades (descendantes) en provenance de régions corticales supérieures œuvrent pour minimiser l’énergie propagée à partir des régions inférieures (par ex. Friston, 2003).

Sur le plan anatomique, des signaux antérogrades (ascendants) prennent leur origine dans des couches supragranulaires du cortex (par ex. les cellules pyramidales des couches II et III) ou dans les cellules excitatrices émettrices du thalamus, et se terminent dans les cellules stellaires à épines de la couche IV du cortex. Elles projettent depuis les niveaux inférieurs vers les niveaux supérieurs, par exemple des noyaux thalamiques vers le cortex sensoriel primaire (par ex. VI), ou bien depuis le cortex sensoriel secondaire (par ex. V5) vers des régions associatives (par ex. le cortex pariétal supérieur). Les connexions rétrogrades sont plus abondantes et plus diffuses que les connexions antérogrades et leurs effets sont surtout modulateurs. Les connexions rétrogrades ont leur origine dans les cellules pyramidales infragranulaires (par ex. la couche corticale V) et visent des couches infra et supragranulaires des zones corticales inférieures. Sur la base de principes bayésiens et helmholtziens, il a été proposé que les signaux ascendants transportent des erreurs de prédiction qui optimisent les représentations dans les régions supérieures. Ces représentations, fonctions de l’expérience, facilitent ensuite la prédiction de signaux ultérieurs émanant des niveaux inférieurs. Les prédictions sont codées dans des projections descendantes qui vont d’une région cérébrale supérieure à une région inférieure, réprimant l’activité dans les régions de niveau inférieur. Cette répression est obtenue au moyen de projections descendantes sur des interneurones inhibiteurs dans les régions de niveau inférieur. Quand les représentations, à un niveau quel qu’il soit, peuvent être expliquées par des prédictions descendantes provenant du niveau qui lui est supérieur, de l’énergie libre est minimisée et les représentations sont intérieurement cohérentes d’un niveau à l’autre. Le but de ce processus est d’optimiser des explications parcimonieuses de ce qui a provoqué l’entrée sensorielle (Friston, 2003) et d’établir des modèles fiables pour guider l’action et le comportement (Friston et al., 2009). Fondamentalement, ce schéma empiriquement informé récapitule la conception de Freud datant du dix-neuvième siècle, et en particulier, son principe de constance :

Nous avons, on s’en souvient, compris le principe qui domine tous les processus psychiques comme un cas particulier de ce que Fechner nomme tendance à la stabilité et attribué de la sorte à l’appareil psychique le dessein de réduire à rien la somme d’excitation qui afflue en lui ou du moins de la maintenir basse autant qu’il est possible (Freud, 1924)

Systèmes cérébraux hiérarchiques

Comme nous l’avons signalé dans l’introduction, les fluctuations du signal BOLD dans le DMN se caractérisent par leur relation d’antiphase avec celles d’un autre réseau intrinsèque majeur, nommé parfois le système attentionnel. Celui-ci, outre le fait qu’il présente une relation d’antiphase naturelle avec le DMN, est aussi activé pendant une cognition concentrée et désactivé quand cette concentration est suspendue. L’inverse est vrai pour le DMN, ce qui implique une compétition naturelle entre ces deux réseaux. Les régions comprises dans le système attentionnel sont le cortex cingulaire antérieur dorsal, la zone motrice pré-supplémentaire, et le lobule pariétal supérieur. Ces régions sont engagées pendant la vigilance et l’attention à des détails sensoriels. Elles jouent aussi un rôle dans la mémoire de travail et dans le traitement d’ambiguïtés contextuelles.

Le DMN et le système attentionnel ne sont évidemment pas les seuls réseaux intrinsèques, il en existe d’autres (par ex. à l’intérieur du système attentionnel, il semble exister un réseau plus spécialisé dans la saillance incitative (Seeley et al., 2002), et un autre davantage dans la mémoire de travail (Corbetta et Shulman, 2002)), mais eu égard à notre objectif de développer une compréhension générale de la fonction du cerveau global, nous pouvons nous contenter de nous centrer sur ces deux-là. Le message important à retenir est que le DMN et le système attentionnel se situent tout en haut de l’organisation hiérarchique cérébrale, le DMN étant le plus élevé de tous. Le DMN et le système attentionnel contiennent tous deux des cortex associatifs de haut niveau, éloignés spatialement des régions sensorielles primaires et qui codent des représentations de haut niveau (c.-à-d. abstraites). Mais le DMN présente quelques particularités : 1) il a plus de connexions avec d’autres régions cérébrales que n’importe quel autre réseau du cerveau, il code donc un modèle plus élargi du monde ; 2) il a un niveau plus élevé d’activité métabolique que n’importe quel autre réseau cérébral, ce qui implique une fonctionnalité étendue ; 3) il a un niveau d’activité soutenu, et par conséquent, il présente une dynamique en état stationnaire ainsi qu’une dynamique transitoire ; 4) il s’active pendant des comportements humains de haut niveau comme la contemplation et la prospections morales ; 5) les comportements liés au DMN ont une concentration temporelle étendue, concernés par des pensées qui ne sont pas liées au moment présent ; 6) le DMN tente de simuler l’avenir : une entreprise pleine d’incertitude, puisqu’elle est en dehors du moment présent et n’est pas rattachée à un courant (sensoriel) régulier de preuves ; 7) ceci requiert par conséquent que la dynamique interne du système soit relativement ‘bruyante’, pour qu’elle puisse se déplacer d’une idée à l’autre de manière exploratrice (voir Tsuda, 2009) ; 8) la réduction de ce bruit à un niveau optimal qui n’empêche pas l’exploration (l’ouverture d’esprit et la pensée créatrice), tout en empêchant la pensée magique, fallacieuse, est ce qui caractérise le processus secondaire du moi.

Bref, notre hypothèse est que le DMN est le nœud central du moi. Tout langage psychanalytique habituel mis à part, nous pourrions l’appeler ‘le self’. Grossièrement parlant, mais pour le bénéfice d’une explication, c’est la chose qui est toujours là, la propriété émergente du plus haut niveau de criticité auto-organisée dans le cerveau. Elle contient des représentations de notre passé, et elle est la tranche contraignante de nos désirs. Son style cognitif exploratoire nous permet de simuler mentalement des scénarios très éloignés du moment présent : mais qui peuvent être essentiels pour la cohésion et la prospérité sociales. Se débarrasser enfin d’un dualisme qui proteste qu’on ne peut pas réduire le moi/self au cerveau serait un progrès qui irait de soi pour la psychanalyse : et c’est le programme du mouvement neuropsychanalytique. C’est le substrat même de la pensée en processus secondaire et l’antithèse de la réalisation de désir qui caractérise le processus primaire.

Résumé et synthèse

Dans cette partie, le processus secondaire a été envisagé en rapport aux réseaux intrinsèques à grande échelle qui œuvrent pour prédire et supprimer les signaux se propageant à partir de régions cérébrales inférieures. Le concept de processus secondaire impliqué par le moi a été associé à l’action inhibitrice du DMN, et en particulier du CPFm, sur les régions cérébrales limbiques. La connectivité fonctionnelle entre les régions limbiques et les nœuds principaux du DMN étaye la notion que le DMN opère une influence inhibitrice continue sur ces régions, afin de contraindre les processus émotionnels et hédoniques : ce qui est compatible avec la fonction que le moi exerce sur le ça. Dans la partie qui suit, nous nous centrerons davantage sur le processus primaire et particulièrement sur la manière dont il se manifeste dans des états non ordinaires de conscience.

La phénoménologie de la pensée en processus primaire

Dans cette partie, nous décrivons la phénoménologie d’états non ordinaires de conscience qui ont été associés à la pensée en processus primaire. Le processus primaire n’est généralement pas considéré comme un sujet sérieux pour la science, mais la phénoménologie de certains états non ordinaires exige que nous prenions en considération sa pertinence. On peut retracer les origines de la psychanalyse aux observations d’états non ordinaires. Une idée précoce qui est restée au centre de la pensée de Freud est qu’il existe dans l’esprit un mode archaïque de pensée, qui a été recouvert chez les êtres humains modernes par un style de pensée plus rationnel. Pour Freud, le processus primaire faisait partie d’un système de pensée archaïque, qu’il a d’abord appelé ‘l’inconscient’, avant de le renommer le ‘ça’ (Freud, 1923). Ainsi, le terme ‘le ça’ a été introduit relativement tard par Freud comme nouvelle désignation pour ‘l’inconscient’. Son intention était de distinguer l’inconscient dans un sens systémique de sa signification d’un point de vue descriptif. Freud reconnaissait qu’en attachant le descriptif ‘inconscient’ à ce système impliquait qu’on ne pouvait pas le connaître : mais il savait que ce n’était pas vrai, puisque des contenus mentaux inconscients peuvent apparaître dans la conscience dans certains états (par ex. le rêve). La décision de Freud de renommer l’inconscient ‘le ça’ a donc été motivée par sa reconnaissance du fait qu’il existe des processus dans le ça qui peuvent devenir conscients. Si nous acceptons cette lecture de Freud, nous verrons alors naturellement comment l’inconscient/le ça peut être étudié expérimentalement.

L’introduction du ça a donc été utile puisqu’elle a résolu des ambiguïtés en rapport avec le sens descriptif de ‘l’inconscient’. Désigné en tant que ‘ça’, l’inconscient pouvait être compris de manière plus explicite comme un système obéissant à un mode spécifique de pensée. Les caractéristiques du ça, et de mode de cognition qui lui est associé, sont les plus évidentes lorsqu’on les oppose à celles de la conscience normale de la vie éveillée. De même, l’importance fonctionnelle du moi et notre confiance en lui pour la conscience éveillée normale ne deviennent évidentes que quand son influence est perdue. On en trouve un exemple dans les états psychédéliques liés à la prise de drogue où, si la dose est suffisamment forte, le sentiment de soi peut disparaître de la conscience (ce que les usagers nomment ‘désintégration du moi’, ou ‘dissolution’), ce qui conduit à l’émergence d’un style de pensée plus animiste, voire magique.

La perte de la notion du temps est tout à fait caractéristique de l’expérience psychédélique liée à la prise de drogue, et il a été récemment démontré que cet effet est dose dépendant (Wackermann et al., 2008). Nous pouvons en extrapoler que s’ancrer dans le temps est une fonction de la conscience éveillée normale qu’assure le moi, et que l’atemporalité est une qualité de la pensée en processus primaire. Recherchant la base neurobiologique de ce phénomène, Kiebel et al. (2008) ont récemment suggéré que la cohérence temporelle augmentait systématiquement dans les structures cérébrales de niveau supérieur : ce qui impliquerait un rôle critique pour le DMN dans la perception du temps. En accord avec ce qui précède, Carhart-Harris et al. (2011) ont récemment trouvé une diminution de la circulation sanguine et de l’activité cérébrales dans deux études d’IRMf séparées impliquant la psilocybine, la drogue psychédélique classique (le champignon magique), ainsi que des rapports associés de perturbations du moi et de perception altérée du temps.

Outre la perception temporelle, on pourrait décrire d’autres caractéristiques de la pensée en processus primaire, mais il peut être utile de déconstruire celle-ci, afin de la résumer et de comprendre comment le cerveau se met à opérer différemment quand celle-ci se produit. Le principe de l’énergie libre peut nous venir en aide ici puisqu’il nous dit que dans les conditions de conscience éveillée normale, le cerveau opère afin d’expliquer et de se débarrasser de l’incertitude, afin de modéliser de manière optimale le monde qu’il habite. Le principe de l’énergie libre énonce que le cerveau s’efforce de trouver des modèles parcimonieux du monde, ni trop souples ni trop rigides (ceux-ci présentent une criticité, ce qui signifie qu’il y a des paramètres qui sont ‘juste comme il faut’ pour que cet état existe). On peut voir ce processus d’optimisation perdre les pédales, dans l’état psychédélique, où les modèles deviennent effectivement trop souples, de sorte que, par exemple, le sujet perçoit les objets comme s’ils se conduisaient d’une manière surprenante (par ex., il voit des surfaces statiques, solides, comme si elles ondulaient rythmiquement, ou il voit du mouvement dans des cadres empilés, désigné sous le nom de ‘traces’[3]). A des doses plus élevées, les objets peuvent même se transformer en d’autres objets, de sorte que, par exemple, un arbre peut se transformer en une créature animée. Ainsi, la pensée en processus primaire se caractérise par un sentiment de relative incertitude ; dans cet état, la confiance dans ‘ce qui est quoi’ est compromise et les explications magiques semblent davantage plausibles.

Fondamentalement, des états qui avaient été auparavant décrits comme favorisant l’émergence de la pensée en processus primaire (par ex. le rêve, la psychose, l’aura du lobe temporal et les états psychédéliques provoqués par les drogues) ont déjà tous été comparés les uns aux autres (voir Carhart-Harris et Friston, 2010, pour une liste bibliographique étendue). Cette validation croisée est essentielle pour développer la validité conceptuelle de la pensée en processus primaire. Le point important à communiquer est que le processus primaire est un phénomène tangible qui peut être étudié dans tout une variété d’états : il n’appartient pas, ni n’est spécifique d’un état particulier, de sorte que les mêmes caractéristiques de la pensées en processus primaire (par ex. l’incertitude, l’animisme et l’abstraction) peuvent se rencontrer dans un grand nombre d’états non ordinaires différents. Définir ces états par un ensemble de critères neurobiologiques communs constitue par conséquent une étape suivante importante.

Neurophysiologie du processus primaire

Au-delà de la comparaison de la phénoménologie de différents états non ordinaires de conscience, il est raisonnable de penser qu’une approche plus robuste pour développer la valeur conceptuelle de la cognition en processus primaire est de démontrer son aspect neurophysiologique, par exemple au moyen de la neuroimagerie. Etant donné que nous avons déjà laissé entendre que la cognition en processus primaire est médiée par une activité propagatrice, qui surgit à partir des régions limbiques, nous sommes confrontés à des contraintes technologiques dans notre essai pour imager l’activité de ces régions. L’électroencéphalographie de surface (EEG) et la magnétoencéphalographie (MEG) n’ont pas une résolution suffisamment profonde pour mesurer l’activité des régions sous-corticales, et l’IRMf n’a pas la résolution temporelle nécessaire pour caractériser un large éventail de rythmes oscillatoires, ce qui veut dire que nous devons nous fier en partie aux aperçus provenant des études d’EEG en profondeur afin de caractériser la physiologie de ces états. Des contraintes éthiques nous empêchent de mener des études d’EEG en profondeur exploratoires ; cependant, à une époque plus permissive, dans les années 1950 et au début des années 1960, quelques études exploratoires ont été menées, avec des résultats intéressants (voir Carhart-Harris et Friston, 2010, pour une discussion approfondie de ces études). En résumé, les enregistrements en profondeur chez des patients souffrant de psychose aiguë ont trouvé des activités particulières, localisées dans les régions limbiques, survenant en même temps que des états hallucinatoires, confusionnels. Ces activités étaient apériodiques, survenant par saccades, impliquant une physiologie chaotique et propagatrice. Les mêmes saccades phasiques ont été trouvées dans les régions limbiques pendant le sommeil en phase de REM et dans l’état psychédélique induit par les drogues : ce qui suggère une neurophysiologie commune pour tous ces états cérébraux. Il est naturel de déduire que cette physiologie propagatrice, irrégulière a un rapport avec la qualité typiquement non contrainte de la cognition en processus primaire. Nous pourrions aussi déduire qu’une perte de synchronie inter-régionale, et qu’une diminution de l’imbrication des fréquences supérieures au sein des fréquences situées plus bas pourrait expliquer la nature typiquement stochastique de la cognition en processus primaire. Des recherches futures, inspirées par les progrès de la neuroimagerie humaine seront nécessaires pour développer ce domaine important d’investigation.

Résumé et synthèse

Dans cette partie nous avons exploré la notion selon laquelle les descriptions de Freud du processus secondaire sont compatibles avec l’anatomie fonctionnelle de réseaux intrinsèques à grande échelle œuvrant pour optimiser leurs représentations du monde (minimiser l’incertitude/l’énergie libre). Nous avons proposé que les réseaux intrinsèques s’auto-organisent en cadres hiérarchiques, afin d’inhiber l’énergie libre des niveaux qui leurs sont inférieurs. Ceci a été associé à la fonction du processus secondaire. Nous avons émis l’hypothèse que les fluctuations spontanées de l’activité neuronale dans le DMN contraint l’activité excitatrice des régions limbiques. De même, les fluctuations dans le réseau attentionnel – de même que dans d’autres réseaux intrinsèques – œuvrent pour contrer les erreurs de prédiction évoquées par les entrées sensorielles provenant de l’extérieur.

Applications et limitations

Le fait de développer ces points de contact entre la théorie freudienne et la neurobiologie devrait aider à ancrer les concepts freudiens dans des phénomènes biologiques mesurables et informer la pensée psychanalytique. Comme d’autres l’ont formulé précédemment (par ex. Solms, 2009), cette démarche est essentielle si l’on veut atteindre une psychanalyse pleinement scientifique. Cela peut aussi aider à informer la psychanalyse en tant qu’approche thérapeutique, ce qui fait partie du programme du mouvement neuropsychanalytique (www.neuro-psa.org.uk), et cela devrait aider à faire la part entre des hypothèses ayant une validité conceptuelle et d’autres qui en sont dépourvues.

Les domaines où cette synthèse pourrait être particulièrement utile comprennent la compréhension de la neurodynamique d’états pathologiques comme l’angoisse, la dépression et l’addiction. L’application d’aperçus provenant du principe de l’énergie libre, de la théorie des systèmes dynamiques et de la science de la complexité peut être une direction particulièrement fructueuse dans l’avenir pour la neuropsychanalyse. Ainsi, par exemple, on pourrait décrire l’angoisse comme un état d’incertitude (l’énergie libre n’est pas correctement minimisée), et le délire comme une explication magique/une solution à l’incertitude. Nous pourrions aussi faire l’hypothèse que dans la dépression, le cerveau entre dans un état d’attracteur en état stationnaire (par ex. avec une activité DMN élevée) avec un bassin d’attraction escarpé (une dépression profonde) dont le patient ne peut pas s’échapper facilement. Dans un état d’attracteur, le cerveau sera moins sensible à des perturbations transitoires (par ex. des stimuli du monde extérieur). On peut voir cela comme un état fonctionnel ; si, par exemple, le/la patient(e) est confronté(e) à une perte ou une série de pertes particulièrement surprenante(s) qui le/la rend réticent(e) à entrer en contact avec le monde extérieur. Il/elle peut alors se replier dans la dépression pour se cacher du monde externe. Enfin, l’addiction est peut-être la pathologie la plus évidente à laquelle on peut appliquer les idées de la théorie des systèmes dynamiques. Elle se caractérise par une routine cyclique faite de manque, de satiété et de sevrage. Le manque est un exemple classique d’attirance vers quelque chose, et il reposera donc sur un attracteur en état stationnaire dans le cerveau avec un bassin très escarpé : où rien d’autre ne compte, et tout ce à quoi le patient peut penser est la chose qui l’attire. Le sevrage peut se caractériser comme un état de grande incertitude ou instabilité ; ici le cerveau éprouve un manque de stabilité qu’il espère obtenir grâce à l’objet d’addiction. Le cycle se répétant, les différents états qui le définissent vont se renforcer. Ici nous pouvons voir comment l’addiction peut être fonctionnelle, en minimisant l’énergie libre (l’incertitude) au moyen du manque et de la satiété : quoique d’une manière compulsive qui contraint le comportement. Ceci pourrait expliquer pourquoi les personnalités angoissées/impulsives sont particulièrement vulnérables à l’addiction/la compulsion.

La première partie de ce chapitre a passé en revue les données selon lesquelles le développement et le fonctionnement du DMN et sa relation de compétition avec le système attentionnel sont compatibles avec celles du moi. Dans la deuxième, nous avons décrit la phénoménologie de la pensée en processus primaire, passé en revue les données selon lesquelles on peut l’observer dans certains états non ordinaires, et cité des études indiquant que ces états ont une neurophysiologie commune. Ceci pourrait permettre une définition biologique, formelle, de la pensée en processus primaire : ce qui serait un développement important pour la psychanalyse. Dans la dernière partie, nous avons essayé de justifier cette synthèse et de montrer comment la référence au modèle freudien pourrait être utilisée pour comprendre des phénomènes cliniquement pertinents en termes neurobiologiques.

Ce chapitre n’a pas traité l’efficacité de la psychanalyse en tant que thérapeutique. Nous nous sommes centrés sur la validité des concepts freudiens en rapport à des phénomènes globaux et des théories apparentées, apparues récemment dans les neurosciences systémiques. Enfin, les liens entre la psychopathologie et la neurophysiologie de certains états non ordinaires de conscience, et entre l’organisation fonctionnelle des réseaux cérébraux intrinsèques et le processus secondaire tel que décrit par Freud, ont rendu cette synthèse nécessaire. Celle-ci est menée empiriquement, de même que les méthodes que nous recommandons pour la tester et l’appliquer. Les phénomènes neurobiologiques en cause (par ex. le DMN, les réseaux intrinsèques, et la dynamique des réseaux) sont des thèmes centraux dans les neurosciences contemporaines, et les concepts freudiens (par ex. les processus primaire et secondaire, et le ça et le moi) sont des composantes essentielles de son modèle, où elles peuvent être retracées à sa formation en neurologie et à l’influence de personnalités telles que Meynert, Helmholtz, Fechner, Hering, Herbart, Charcot et Hughlings-Jackson.

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[1] Note de l’auteur : Ce chapitre est une version corrigée d’une publication antérieure (Carhart-Harris, R.L. et Friston K.J. (2010), « The default-mode, ego-functions, and free-energy : a neurobiological account of Freudian ideas », Brain 13 (4),1265-83, avec la permission de Oxford University Press). Ici, nous avons raccourci l’article original, ajouté quelques points de clarification, et introduit un petit nombre d’idées nouvelles.

 

[2] de : Thomas Bayes : statisticien anglais du 18e siècle (MR).

[3] ‘trails’, en anglais (MR).

 

Conférence du 12 février 2015

A partir de La crainte de l’effondrement[1]

Denys Ribas

Point de départ clinique : un non traumatisme.

Mon illustration portera sur la dernière séance d’une psychothérapie, séance dont la particularité est que la patiente n’y est pas venue.

Dans sa psychothérapie en face à face, B., une grande femme brune un peu trop corpulente – mais sa taille en augmentant l’effet – se trompe répétitivement lorsque je m’absente une semaine lors des congés scolaires : elle ne vient pas quand je suis là, se heurte à une porte close la semaine suivante et ne vient pas la semaine qui suit. Boude-t-elle alors ou une passivité de mort se montrait-elle déjà face au sentiment d’un combat perdu d’avance pour qu’elle reste investie… Pourtant cette femme chaleureuse et spontanée investit quant à elle bien son traitement et y est agréablement associative. Elle compte sur sa psychothérapie pour quitter l’aspect commercial où elle réussit dans son métier et y passer du côté créatif par l’écriture. Elle souhaite aussi arriver à renouer un lien de couple durable.

Elle apporte un souvenir-écran de son enfance, à l’époque de l’apprentissage de la lecture. Elle n’avait pas fait signer par sa mère le reproche écrit à l’encre rouge dans son cahier d’écolière par l’institutrice et se souvient de son immense soulagement lorsque sa mère lui dit le matin qu’elle était malade et n’irait pas à l’école pour quelques temps. C’était une étrange maladie. Il n’était pas nécessaire de rester au lit, mais il ne fallait pas passer devant la fenêtre du couloir de la salle de bain, trop exposée à un tireur embusqué. La bataille d’Alger avait commencé.

B. se souvient de sa tortue qui lui tenait compagnie et sur la carapace de laquelle étaient peintes en bleu blanc rouge les lettres OAS. Elle a été assez heureuse que l’exil dont ses parents ne sont toujours pas remis lui permette de faire ses études à Strasbourg et ne partage pas leurs idées politiques. Il ne lui serait pas venu à l’idée de se considérer comme traumatisée. Nous élaborerons sa surprise que ses parents soient restés quelques semaines de plus ensemble dans le danger après avoir organisé le départ de leurs deux filles, dégageant la scène primitive des urgences matérielles du rapatriement.

Sa culpabilité et son hystérie – le rouge de l’encre a déplacé le rouge du sang des victimes – ont opéré des reliaisons protectrices du traumatisme de l’exode, de l’impuissance devant la catastrophe dans un sentiment familial de trahison.

Pourtant, et justifiée en apparence par la conjoncture économique défavorable à l’époque, son évolution professionnelle tourne dans un premier temps à la catastrophe avec une longue période de chômage. Elle réalisera cependant finalement son projet.

Sur le plan affectif l’investissement de son corps et le fait de mieux assumer ce qui en elle excite les hommes va lui permettre des aventures… mais pas au-delà, en tout cas pas la possibilité de construire un couple et une famille. Le temps passe et l’horloge biologique n’ignore pas la temporalité, amoindrissant l’espoir d’avoir un enfant. Trahison des promesses du travail analytique ? Peut-être aussi ma patiente sait-elle avoir une passivité de vie qui lui permet de s’offrir à l’autre, mais elle est aussi parfois un peu trop passive quand ses amants la désinvestissent… passivité de mort.

Pourtant B. continue son élaboration et parle de ses fringales, proches d’épisodes boulimiques qu’elle refusait jusqu’ici de combattre pour ne pas renouer avec les persécutions de sa mère, petite et menue, à l’adolescence, qui voulait qu’elle soit mince pour séduire un mari. Elle va reconstruire les raisons de certaines obsessions maternelles. L’abord de ces différents empiètements psychiques me semblait témoigner d’un authentique travail analytique et lorsque B souhaita terminer son traitement, cela me sembla une bonne idée. Un mois avant l’arrêt, B s’effondra et nous poursuivîmes les séances pendant un an qui permirent d’élaborer les aspects négatifs ainsi révélés et en particulier sa déception amoureuse envers moi qui ne lui ai offert ni le mariage, ni l’enfant espéré. Investissant un projet d’achat d’appartement qui cette fois serait à son nom – elle habitait jusque là un studio appartenant à ses parents – elle souhaita à nouveau arrêter et cela me sembla à nouveau favorable, avec cette prise d’indépendance assez richement évocatrice. À l’avant dernière séance, B. arriva en larmes, rien n’allait plus. Il me sembla que c’était une réplique du séisme de l’année précédente, plutôt qu’un nouveau séisme et je le lui dis, maintenant le principe que la prochaine séance serait la dernière et pensant pouvoir compter sur cette séance de fin. Évidemment, elle ne vint pas et ne répondit pas à deux courriers…

La répétition a-t-elle gagnée, et laquelle ? Ma patiente s’est-elle débrouillée pour que je lui oppose une fin de non recevoir, qu’on lui impose in fine à nouveau de partir sans avoir le choix, comme dans son enfance. Ou n’a-t-elle pas supporté que je refuse de continuer à réincarner une mère un peu maquerelle qui veut en apparence rendre sa fille désirable pour un homme mais est en même temps complice, de par l’échec de celle-ci, du fait qu’elles ne se quitteront pas… C’est alors la fixation homosexuelle à la mère qui aurait été la plus forte.

Je n’ai pas le sentiment que cette rupture ait le sens de garder le lien par la dette restée en suspens – ce qui accroîtrait la dimension parentale. Il me semble plus que cet acte agit une destruction irréversible du lien, dans la répétition d’un départ définitif sans au-revoir ni adieu.

Dans cette hypothèse, la séparation a-t-elle réactivé une désintrication trop poussée, révélant la dimension adhésive méconnue par moi, et libérant une pulsion de mort désobjectalisante ? Et que reste-t-il alors pour ma patiente de l’objet analytique et du travail accompli. Ou simplement y a-t-elle gagnée son indépendance, par une guerre éclair de libération menée et gagnée contre moi ?

Interroger l’activité et la passivité est ici précieux. Si dans l’enfance, sa passivité fut dans la réalité totale face aux « évènements » d’Algérie, comme on disait, et aux silences des adultes et des autorités sur la faillite de leurs engagements, elle est active dans le mode de départ qu’elle m’impose et la spoliation d’argent assez symbolique qu’elle m’inflige. Loin d’être une victoire du masochisme – j’obtiens le rejet et je vomi l’analyse – c’est peut-être alors une identification réussie à l’agresseur qui permet ici, comme souvent, une sortie sadique du traumatisme. Donc une intrication pulsionnelle et une dérivation externe de la destructivité. Elle a effectivement réussi à me châtrer de mon sentiment d’avoir bien travaillé, c’était peut-être le but, mais elle m’a aussi suffisamment marqué pour que je me souvienne d’elle aujourd’hui pour ce travail, blessant ma confiance dans sa confiance et laissant une trace dans mon narcissisme professionnel, médium pas si malléable que cela. Ou plutôt médium vivant qui, comme la peau lors d’un tatouage, fait mal quand on y inscrit une trace, convoquant l’économie masochique de l’analyste. Si c’est le cas, alors tant pis pour le narcissisme, c’est plutôt une bonne version.

Quelques années plus tard, je recevrai une carte, avec une marque de gratitude. Postée d’un autre pays…

Citer ce matériel clinique est aussi pour moi l’occasion de souligner combien les conséquences de la guerre d’Algérie continuent de faire  l’objet d’un déni dans la mémoire française, mais aussi dans les travaux psychanalytiques. Une catastrophe encore pas totalement advenue et confrontée ? [2]

Winnicott et la crainte de l’effondrement

En anglais: breakdown, qui évoque la panne de l’automobile par l’idée de rupture d’un mécanisme ou de manque d’énergie, est utilisé pour décrire la santé qui s’altère, décline, la raison qui sombre, la personne dont le discours s’arrête court ou qui fond en larmes ou tombe malade de fatigue, s’écroule, s’effondre et parvient ainsi à l’arrêt cornplet. D’aprés The concise Oxford dictionary,  “ Breakdomn : collapse, stoppage ; failure of health or power ”. (N. d T.)

Fear of breakdown propose une compréhension nouvelle de ce symptôme que présentent certains patients, et qui apparaît au cours de l’analyse, parfois en ayant longtemps été masqué, lorsque la dépendance s’est installée. Breakdown est convoqué pour signifier qu’il s’agit moins d’une défense que de l’état impensable sous-jacent à l’organisation d’une défense. Il ne s’agit ici pas d’angoisse de castration, mais ce qui « est signalé par le phénomène plus psychotique examiné ici, un effondrement de l’institution du Self unitaire. Le moi organise des défenses contre l’effondrement de l’organisation du moi, et c’est l’organisation du moi qui est menacée. » Winnicott donne alors sa version de la Hilflosichkeit : Mais le moi ne peut s’organiser contre l’échec de l’environnement dans la mesure où la dépendance fait partie de la vie. »

Cette dépendance est absolue au début de la vie.

Les agonies primitives (angoisses disséquantes primitives) prennent plusieurs figurations :

  • Retour à un stade de non-intégration. (défense : dépersonnalisation)
  • Tomber à jamais (défense : self-holding)
  • Perte de la complicité psychosomatique, échec de l’installation dans le soma (défense : dépersonnalisation)
  • Perte du sens du réel. (défense : recours au narcissisme primaire, etc)
  • Perte de la capacité d’être en relation avec les objets (défense : états autistiques, relation exclusive avec les auto-phénomènes)

Il est intéressant de voir que Winnicott convoque immédiatement les défenses correspondantes et il précise que la maladie psychotique n’est pas l’effondrement mais la défense qui protège souvent avec succès de l’agony primitive.

Il expose alors sa proposition : « Je soutiens que la crainte clinique de l’effondrement est la crainte d’un effondrement qui a déjà été éprouvé. C’est la crainte de l’angoisse disséquante qui fut, à l’origine, responsable de l’organisation défensive que le patient affiche comme un syndrome pathologique. »

Winnicott affirme qu’il y a des moment où un patient a besoin qu’on lui dise « que l’effondrement, dont la crainte détruit sa vie, a déjà eu lieu. C’est un fait qu’il porte lointainement caché dans l’inconscient. » (p.209).

Remarquons que Winnicott rejoins sans le dire le tournant freudien des années 20 et la seconde topique : en effet cet inconscient n’est pour lui pas celui, refoulé, de la névrose (et de la première topique), ni de la neurophysiologie que Freud prend en compte, ni l’Inconscient collectif de Jung ; « …inconscient veut dire que le moi est incapable d’intégrer quelque chose, de l’enclore. Le moi est trop immature pour rassembler l’ensemble des phénomènes dans l’aire de l’omnipotence personnelle. » (p.210).

Remarquons un mot qui n’est pas dit : « contenance ». On sait – et combien je le regrette – que Winnicott et Bion n’ont jamais confronté leurs pensées. Le texte semble avoir été écrit  – en plusieurs temps – dans les années 62-65, et avant la mort de Winnicott selon Masud Kahn.

« Ici il faut se demander pourquoi le patient continue d’être tourmenté par ce qui appartient au passé. La réponse doit être que l’épreuve de l’angoisse disséquante primitive ne peut se mettre au passé si le moi n’a pu d’abord la recueillir dans l’expérience temporelle de son propre présent, et sous le contrôle omnipotent actuel (qui prend la fonction de soutien du moi auxiliaire de la mère [l’analyste]).

Autrement dit, le patient doit continuer de chercher le détail du passé qui n’a pas encore été éprouvé. Il le cherche dans le futur, telle est l’allure que prend sa quête.

Sauf si le thérapeute peut travailler avec succès parce que pour lui ce détail est déjà un fait, le patient doit continuer de craindre de trouver ce qu’il cherche compulsivement dans le futur.

D’un autre côté, si le patient est prêt à accepter cette vérité d’un genre bizarre que ce dont il n’a pas encore fait l’épreuve s’est cependant produit dans le passé, la voie est alors ouverte pour pour que l’angoisse disséquante soit éprouvée dans le transfert, en réaction aux faillites et aux erreurs de l’analyste. Le patient peut se débrouiller avec ces erreurs, quand elles sont à dose raisonnable ; quant à chaque faillite technique, le patient peut la mettre au compte du contre-transfert. Autrement dit, il recueille peu à peu la faillite originelle de l’environnement facilitateur dans l’aire de son omnipotence et dans l’expérience de l’omnipotence propre à l’état de dépendance (fait transférentiel).

Tout cela est très difficile, c’est douloureux, cela prend du temps, mais en tous cas ce n’est pas vain. Ce qui est vain, c’est l’autre choix, que nous allons maintenant considérer. » (p.210-211).

Discussion :

  1. Remarquons tout d’abord que la traduction par Gribinski de agony par angoisses disséquantes st inventive et pas du tout neutre. Elle évoque ce qui est mis en pièces – pulsion de mort – que c’est l’angoisse elle-même qui clive et morcèle, avec cette curieuse association inverse : on dissèque un mort. La mort est déjà arrivée.

Primitive Agonies. Comme il n’existe pas d’équivalent réellement satisfaisant pour agony qui désigne généralernent une angoisse extrême, proche du supplice (mais on peut aussi parler d’agony of joy), nous nous en sommes tenus au terme d’agonie. On pensera ici au sens originel du mot : lutte, d’où dérive une angoisse, une agitation de l’âme, une profonde détresse, qui ne sont pas nécessairement liées, comme dans le sens actuel courant, à la mort (N. d. T.)

 

Je pense plutôt qu’agony qui n’a pas exactement en anglais le même sens de fin de vie qu’en français exprime un éprouvé agonique sans aucun sens. Ce concept a été repris par Tustin qui décrit les terreurs associées au « trou noir », à un effroi sans nom (Bion) en précisant : « La peur réaliste de mourir paraît bien pâle à côté de ces affres. » (Autisme et psychose de l’enfant, P.37). En effet ce vécu d’anéantissement est antérieur à toute représentation du temps, et donc un effroi sans fin.

Winnicott le précise c’est un état impensable contre lequel la défense est organisée. On peut alors y relier le chemin qui amène André Green à la position phobique centrale, de priorité donnée à l’évitement d’une douleur psychique

2. Soulignons que Winnicott écrit : « Il ne s’agit ici pas d’angoisse de castration, mais ce qui « est signalé par le phénomène plus psychotique examiné ici, un effondrement de l’institution du Self unitaire. Le moi organise des défenses contre l’effondrement de l’organisation du moi, et c’est l’organisation du moi qui est menacée. »

Alors que Winnicott est un adversaire convaincu de la pulsion de mort, avatar pour lui du péché originel, c’est à Benno Rosenberg que je vais faire appel, concernant cette théorie de l’angoisse. Celui-ci a consacré beaucoup de son travail à tenter de pousser plus loin que Freud n’avait pu le faire lui-même la mise en cohérence de la métapsychologie avec la seconde théorie des pulsions et l’introduction de la pulsion de mort. Alors que justement, Inhibition symptôme et angoisse, avec la nouvelle théorie de l’angoisse, angoisse signal et non plus transformation directe de la libido, semble revenir en arrière.

Son livre Le moi et son angoisse, qui vient d’être heureusement réédité aboutit à centrer l’angoisse dans le moi « le moi est le lieu de l’angoisse » et à comprendre le signal d’angoisse comme la réaction défensive du moi devant la menace de la pulsion de mort sur son unité, qu’il désigne comme un préclivage. L’angoisse névrotique reste alors déclenchée par la libido, dans la mesure où celle-ci ouvre un conflit déchirant pour ce pauvre moi condamné à servir ses trois maîtres inconciliables : le ça, le surmoi et la réalité. On voit combien cette conception rejoint en fait celle de Winnicott au delà de leur désaccord sur la pulsion de mort.

Dans une logique interne B. Rosenberg arrive à une aporie quend il pense la naissance du moi :,comment la pulsion de mort séparatrice qui permet donc qu’une partie du ça survinvestie libidinalement se différencie du ça, ne va pas immédiatement après la mettre en pièce. Là ou Freud fait appel au père de la préhistoire et à la philogénèse, je crois que la solution est du côté de Winnicott et Bion : l’investissement par l(obejt est intricateur des pulsions de l’enfant.

Cela s’éloigne aussi de la pensée habituelle de Mélanie Klein, qui postule une existence d’emblée du moi et donc pense que la pire angoisse de morcellement. Mais celle-ci est une horreur qui se représente à celui qui la subit. Cependant j’avais retrouvé en m’intéressant au démantèlement autistique que Mélanie Klein suivait Ferenczi dans une note [3]:

« Ferenczi, dans Notes et fragments (1930), suggère que tout être vivant a tendance à réagir aux stimuli désagréables par la fragmentation, qui pourrait être une expression de la pulsion de mort. Il est possible que des mécanismes complexes (les organismes vivants) ne puissent se maintenir comme entités que sous l’influence des conditions extérieures. Quand ces conditions deviennent défavorables, l’organisme tombe en morceaux. » p297, n.1.

Or c’est justement à l’aube de la construction psychique dans une interdépendance totale avec l’environnement que Winnicott se situe.

Je ne suis pas le seul à lire Winnicott en pensant en seconde théorie des pulsions. André Green a montré la profondeur de sa clinique et de ses interrogations qui ont nourri sa propre théorisation. Ainsi le célèbre article La mère morte est dans la ligne de la Crainte de l’effondrement. André Green va souligner quant à lui l’excitation qui s’installe au bord du trou laissé par le désinvestissement par l’objet.

3 Une autre répétition

Winnicott subvertit en revanche la répétition comme base d’un au delà du principe de plaisir en lui donnant sens : une quête compulsive dans le futur.

-        Elle est espoir d’une autre issue

-        Elle inverse le cauchemar de la névrose traumatique qui voit revenir à l’identique un éprouvé

-        Elle est espoir d’accomplissement  du non advenu

On est très loin de la répétition comme instinct de l’instinct, socle des deux pulsions pour Francis Pasche, et beaucoup plus proche de certaines positions de René Roussillon sur le transfert par retournement. (ce qu’illustre très bien mon introduction clinique)

Winnicott décrit alors « L’analyse pour rien »

L’analyste et le patient « prennent du plaisir à l’analyse d’une névrose, mais en réalité il s’agit d’une maladie psychotique et le plaisir vient d’une connivence. […] Mais chacune des avancées se termine en ravage. Le patient met la chose en morceau et dit : “Et maintenant ?”  » (p.211).

Winnicott comprend que l’on ne puisse blâmer les deux protagonistes de remettre à plus tard le dénouement essentiel. Mais c’est pour ajouter avec une férocité certaine : « À moins bien sûr qu’un analyste ne taquine le poisson psychotique avec la très longue ligne de la névrose, en espérant ainsi éviter de l’attraper à la faveur d’un coup du destin, comme la mort d’un des deux membres du couple ou la faillite financière du patient.)

Dans l’hypothèse favorable où analyste et patient souhaitent vraiment terminer l’analyse : « Hélas ! il n’y a pas de fin que l’on ait touché le fond, et que l’on ait fait l’épreuve de la chose la plus redoutée. » L’effondrement physique ou psychique est une possibilité, mais il importe que s’y associe compréhension chez l’analyste et insight du patient, et de nombreux patients « sont des personnes de valeur et ne peuvent se permettre de s’effondrer, c’est-à-dire de se retrouver à l’hôpital psychiatrique. » (p.211)

Je pense au héros de l’Arrangement d’Elia Kazan, dont la vie de publicitaire à succès professionnels et extraconjugaux, de « Mad Men »,  se réoriente vers une possibilité d’aimer après un accident peut-être suicidaire un passage par une hospitalisation psychiatrique…

Winnicott souligne alors que l’effondrement a pu avoir lieu vers les débuts de la vie du sujet : « Le patient doit  s’en “souvenir”, mais il n’est pas possible de se souvenir de quelque chose qui n’a pas encore eu lieu, et cette chose du passé n’a pas encore eu lieu parce que le patient n’était pas là pour que cela ait lieu en lui. Dans ce cas la seule façon de se souvenir est que le patient fasse pour la première fois, dans le présent c’est à dire dans le transfert, l’épreuve de cette chose passée. Cette chose passée et à venir devient alors une question d’ici et maintenant, éprouvée pour la première fois. »

Il pose alors une équivalence avec la levée de refoulement dans l’analyse freudienne classique des névrosés.

Remarque : quel statut pour les traces mnésiques de ces souvenirs, en attente d’un moi pour les éprouver :

La question théorique est donc ailleurs et elle est fondamentale : quel est

le heu psychique où ont été conservées les traces mnésiques du patient?

Quelle était la nature du processus qui les rendaient indisponibles ? Refoulement

: non. Déni et clivage : probablement pas ; forclusion non plus : rien ne

fait retour du dehors. Répression ? C’est la réponse de Claude Smadja, cohérente

avec tout son travail théorique. Pourtant, je suis un peu gêné par la

force hégémonique de cette répression qui à mes yeux impliquerait plutôt une

organisation trop rigide qu’une désorganisation.

De ce fait il me semble intéressant de revenir au parallèle avec la métapsychologie

des états autistiques et à la notion de clivage passif du démantèlement.

Le démantèlement est d’ailleurs une désorganisation réversible. Le clivage

passif est désinvestissement pur du lien : il ne crée pas de frontière, il

n’est pas solution de continuité comme le clivage actif (André Green l’a souligné).

On comprend mieux alors le paradoxe et l’imperfection de la formulation

de ma question : chercher un lieu suppose un espace conservé, espace à

l’unité évidente et aux propriétés intactes. Mon hypothèse suppose que les

Le lieu perdu des traces retrouvées 1611

deux sont alors faux : l’évidence d’un espace psychique (avec son hétérogénéité

Ics/Cs, ses différenciations ça, moi et surmoi) est perdue ; la tri-dimensionnalité

qui permettait de contenir des objets laisse la place à la bidimensionnalité

et au collage.

Le paradoxe se dénoue à mes yeux ainsi : ce ne sont pas les traces qui

sont perdues, mais la topique 1,moins les contenus que les contenants.

D’autres applications sont alors proposées : La crainte de la mort et le vide.

Winnicott applique à la crainte de la mort sa thèse, faisant référence aux religions qui la dénient en enseignant qu’il y a une vie après la mort. Lorsqu’un patient est la proie d’une crainte particulièrement importante de la mort, il y voit une compulsion : celle de la mort qui a eu lieu sans être éprouvée.

À  ce moment de son texte, Winnicott fait appel à un poète, comme chaque fois qu’il rejoint dans la clinique un  au-delà du principe de plaisir qu’il refuse dans l’œuvre freudienne, en appelant à John Keats et son Ode to a Nightingale, qui le décrit comme « half in love with easefull Death » À demi épris de la mort apaisante, facile. Michel Gribinski propose « presque amoureux de la mort tranquille. »

Mais dans son commentaire il refuse justement cette pente douce vers la mort comme une attirance humaine – comme dans un film de Bresson- : « [Keats] désirait avec ardeur, selon l’idée que j’avance ici, la quiétude qui serait la sienne s’il pouvait se “souvenir” d’avoir fait l’épreuve de mourir ; mais pour se souvenir, l’épreuve était à faire maintenant. » Mais lorsqu’il nous propose ainsi ce démenti, c’est pour prendre alors l’exemple de la patiente schizophrène qui lui demandait : « Tout ce que je vous demande est de m’aider à me suicider pour la vraie raison et non pour la fausse. »  et il ajoute : « Je n’y ai pas réussi et elle s’est tuée en désespérant de trouver la solution. Son but, je le vois maintenant, était d’obtenir de moi que je formule qu’elle était morte dans sa petite enfance. À partir de cela je pense que nous aurions pu, elle et moi, lui permettre d’ajourner la mort de son corps jusqu’à ce que l’âge affirme son droit. » (p.213).

Cette mort est l’équivalent d’un anéantissement arrivé à une époque où le moi « était trop immature pour en faire l’expérience ». Pour cette patiente il convoque une panique maternelle après la naissance et des complications obsétricales graves lors de celle-ci liée à un placenta prævia non diagnostiqué – donc des perturbations néonatales. La continuité d’être du patient fut interrompue par les réactions infantiles à l’empiétement : « c’était des facteurs de l’environnement que des défaillances de l’environnement facilitateur autorisèrent à empiéter. » (p.213).

Notons que Winnicott, si l’on croit la correspondance et les indiscrétions  de son analyste Strachey avec sa femme, cherchait à retrouver pour lui-même des traces de l’époque de sa naissance, avec la possibilité d’avoir alors uriné sur sa mère, pour tenter d’élucider ses difficultés sexuelles…

Le vide

Le passage sur le vide montre en revanche un Winnicott soulignant la nécessité d’accepter le vide pour qu’une réceptivité authentique puisse advenir en reliant ceci pour une patiente qui s’exclamait : « Rien n’arrive dans cette analyse ! » à des sensations de nature sexuelles et féminine, ressenties fugacement et qui s’évanouissaient. On voit qu’il ne dénie ici en rien le sexuel du féminin – à l’opposé de ce que pourrait faire penser le concept du « féminin pur » dans les deux sexes, première expérience de l’Être[4]. Il ne va cependant pas jusqu’à évoquer une connaissance précoce du vagin à propos de ces « sensations senties » (She had been feeling feelings.).

On pourrait penser qu’il se situe alors dans un transfert maternel quand il se sent « …dans le transfert, bien près d’être la cause actuelle de l’avortement de sa sexualité féminine ». Mais l’analyse fait alors apparaître un père absent qui lorsqu’il devint présent refusa le Self féminin de sa fille, qui ne pouvait lui offrir « rien de masculin qui fut stimulant ».

Il souligne que plus qu’un traumatisme, c’est plutôt que l’absence de quelque chose qui aurait dû se produire : « Tout ce à quoi se ramenait son expérience était de remarquer que quelque chose aurait pu être. »

Nous ne suivrons pas tout à fait Winnicott dans son affirmation d’une trace non traumatique, de non advenue…

En fait comme lorsque l’analyste construit et actualise la mère folle qui entend une fille alors qu’elle a un garçon dans l’article qui se termine par le féminin pur, c’est bien l’absence physique puis l’homosexualité narcissique du père qui est proposée comme traumatique. Cette implication parentale découverte dans le transfert – avec sa part d’accusation sur la réalité de la carence de l’environnement – est bien sûr beaucoup plus riche qu’un constat du rien de la patiente comme absence de pénis et castration…

Winnicott revient ensuite au vide et le relie à des problématiques plus graves d’avidité compulsive ou folle/ou d’anorexie, et d’impossibilité d’apprendre :

« Au fondement de tout apprentissage se trouve le vide (cela vaut aussi pour ce qui est de manger). Mais si le vide n’a pas été éprouvé comme tel au début, alors il se transforme en un état à la fois redouté et compulsivement recherché. » (p. 215).

On voit combien Winnicott rejoint la métapsychologie freudienne et une conception pulsionnelle du fonctionnement psychique en récusant un langage en pulsions partielles. Il n’est pas le seul à s’exprimer cliniquement – René Diatkine aimait ainsi à dire : « La lecture se mange. »  Mais il revient aussi à l’un des ses apports essentiels qui le démarque de Mélanie Klein : la psyché connaît un état primitif de non-intégration, avant toute angoisse de morcellement, qui permet des éprouvés en union avec la psyché de l’objet primaire – sans qu’il n’y ait alors aucune idée de l’union . La capacité de retrouvailles possibles avec ce registre lui semble un pré-requis à la créativité humaine.

Il termine son texte en soulignant  « qu’il n’y a qu’à partir de la non-existence que l’existence peut commencer » convoquant alors narcissisme primaire, développement psychosomatique et développement du moi, et situant temporellement se développement du sujet à partir d’une racine du moi « … bien avant quoique que se soit qui pourrait pratiquement porter le nom de Self. »

Rappelons en effet qu’un self implique non seulement une unité topique mais aussi une continuité temporelle acquise.

Retour à l’origine. Scène primitive et fantasme d’autoengendrement

Enfin, Winnicott, qui récuse le caractère conservateur des pulsions et le retour à l’inanimé, y voyant un avatar du péché originel, fait cependant appel au poète T.S. Eliot en exergue de son autobiographie :

‘Costing not less than everything’

‘What we call the beginnig is often the end

And to make an end is to make a beginning.

The end is what we start from.’

“ Coûtant rien de moins que tout. ”

“ Ce que nous appelons le commencement est souvent la fin

Et faire une fin, commencer

La fin, c’est de là que nous partons. ”

 

Le caractère circulaire de la temporalité, présent dans le bel article – posthume – de Winnicott n’est pas sans interroger la possible valeur défensive du mortifère en face de la scène primitive, à moins que cela n’en révèle au contraire une censure de l’amante mortifère. – L’objet mort ou le narcissisme blessé de la mère qui désinvestit l’enfant peuvent-ils être investit par l’enfant ?

Une autoanalyse ?

Adam Phillips signale que Winnicott a envoyé à l’âge de 67 ans un poème The Tree [5] – l’arbre – à son beau-frère, référence à l’arbre de la maison de son enfance dans lequel il aimait faire ses devoirs et qui contient  les vers suivants[6] :

Ma mère sous l’arbre pleure

                                            pleure

                                            pleure

C’est ainsi que je l’ai connue

Un jour, étendu sur ses genoux

Comme aujourd’hui dans l’arbre mort

J’ai appris à la faire sourire

A arrêter ses larmes

A abolir sa culpabilité

A guérir sa mort intérieure

La ranimer me faisait vivre

 

 




[1] Winnicott D.W. (non daté), Fear of Breakdown, in Psycho-Analytics Explorations, Karnacs Books, 1989, trad. Fr  par Michel Gribinski, in : La crainte de l’effondrement et autres situations cliniques, pp : 205-216. Gallimard, 2000.

[2] RIBAS, D. Destins de la fracture algérienne dans la mémoire française / in Revue française de psychanalyse, vol. 72, n° 4 (2008)

 http://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=RFP_724_1069

[3] 1946, pp. 296-7 ;Notes sur quelques mécanismes schizoïdes, p. 279 de la trad. française, in : Développement de la psychanalyse, PUF.

[4] Winnicott D.W. (1971)  Le clivage des éléments masculins et féminins chez l’homme et chezla femme. in : Jeu et Réalité. Gallimard, 1975, pp : 101-119.

[5] Mother below is weeping / weeping / weeping / Thus I knew her // Once, stretched out on her lap / as now at dead tree / I learned to make her smile / to stem her tears / to undo her guilt / to cure her inward death / To enliven  her was my living.

[6] Trad. Marie-Claire Durieux

Publié le 21 juillet 2015

 

Le silence et l’élaboration psychique

François Duparc

La question du silence et de sa valeur, élaborative ou non, est un enjeu central pour la technique de la libre association en psychanalyse. Comme l’a écrit Josiane Chambrier-Slama (« Travail du négatif, silence et élaboration » : ci-joint) dans son intervention sur le silence et l’élaboration, la clinique de l’analyste est émaillée “de silences de nature différente, qui scandent le processus d’élaboration, tant du côté du patient, que du côté de l’analyste.”

Du côté du patient

Au début de la cure, le patient se voit expliqué la règle du “tout dire”, mais ce ne doit pas être un impératif catégorique, au service d’une transparence totale, comme si l’analyste était une mère intrusive qui voudrait tout savoir.

La parole et le silence alternent, normalement, et “le silence est habité par des mots, ne serait-ce que de façon potentielle”, nous dit Nicole Carels, dans un article de qualité sur ce thème (1982, repris en 2007). “Il ne s’agit pas de parler de choses et d’autres, mais de laisser libre cours à l’intériorité, à ce qui justement est tu dans les conversations ordinaires”, comme le dit pertinemment David Le Breton dans son étude sur le silence (1997), à propos du silence en psychanalyse.

Par moments, le patient peut avoir un peu de mal à parler, à se confier à la parole ; il rencontre une gène, ou adopte un silence hystérique face à un matériel sexuel refoulé, ce qui traduit un conflit entre un désir de séduction et un interdit, entre des attitudes de provocation masculine et de réceptivité féminine. Mais ce silence, simple “respiration de la parole” (F.Duparc 1988), permet néanmoins l’expression de l’affect. Il est donc de bon augure pour la mise en place du transfert et le travail analytique.

Ce type de silence permet en effet l’émergence du corps et de l’affect à l’intérieur du discours, et rend possible le travail de liaison et d’élaboration de l’analyse, grâce à une résonance entre les différents niveaux de la représentation : la parole qui se tait, la mimique ou les émotions, les mouvements du corps sur le divan, puis l’émergence du rêve sous la forme d’images ou de rêveries, et sa reprise par le langage. À ce niveau, le silence est une forme métaphorique du sommeil qui permet l’émergence des rêves, et le désir de les raconter au réveil à un interlocuteur de choix, pour leur donner sens. C’est l’aspect dynamique de la régression, qui entraîne en après-coup une élaboration des traumatismes, des souvenirs refoulés, et l’émergence du désir.

Mais le patient peut aussi parler comme un moulin à paroles, avec une façade intellectuelle défensive. “Un moulin à paroles, c’est un muet qui s’ignore”, disait Serge Viderman en 1979. Il s’agit alors d’une défense temporaire, phobique, contre l’irruption d’affects trop “chauds”, ou bien d’un mécanisme obsessionnel anti-hystérique plus systématique. L’analité est alors au premier plan, du fait de la peur d’attaquer l’autre avec sa parole, ou de livrer un secret intime, un trésor. Le refoulement reste malgré tout prédominant.

Cette saturation par la parole peut être aussi une façon de lutter contre la peur du vide, contre le silence de l’analyste vécu comme un abandon : une défense maniaque contre la dépression. Le patient parle alors pour répondre au désir de l’analyste, mais dans un mécanisme au service du déni, dans une forme de masochisme qui peut conduire à des cures inachevées, ou interminables.

Depuis les travaux d’André Green sur les états-limites, nous savons combien il peut être important que l’analyste intervienne et ne reste pas dans un silence systématique pour de tels patients. Il s’agirait pour eux, comme le dit Bernard Brusset dans sa présentation de notre journée, d’un silence en miroir qui pourrait accréditer l’image d’un analyste tout puissant qui abandonne le patient, faisant le jeu de la pulsion de mort (qui travaille en silence), et de la dépression. On a connu jusqu’à des suicides, liés à ce silence systématique et à une idéologie de la neutralité qui a causé bien des ravages chez des sujets limites.

Dans les cas les plus graves en effet, le sujet, qu’il parle abondamment ou laisse émerger des “blancs” dans sa parole, tient un discours en faux-self qui a fonction de carapace narcissique et d’emprise anale, et constitue l’équivalent d’un silence bavard. Il s’agit en général d’un clivage du moi, d’une omnipotence qui vise à neutraliser l’analyste, avec un transfert négatif à la limite de la persécution. La tonalité de la voix est souvent mécanique, et sans affect.

Dans un premier temps, ces patients peuvent parler énormément, mais il s’agit d’une parole qui équivaut pour l’analyste à un silence, à une parole vide. Pour autant, il est difficile d’en déduire une structure défensive ; un aspect phobique est sans doute présent, ou une défense maniaque par un flot de paroles qui fait penser à ce que Ferenczi avait décrit en 1918 comme “L’abus de la liberté d’associer”, qui l’a conduit par la suite à la technique active, en dialogue avec Freud.

D’autres patients traduisent par un silence prolongé leur incapacité à confier leurs affects, du fait d’un noyau autistique trop marqué. Ils maintiennent ainsi à l’abri leurs rêveries schizoïdes, qu’ils vont parfois livrer après la séance, dans un écrit, à la place d’associations libres lors de la séance, par peur de l’intrusion de l’autre, ou d’une parole qui pourrait traduire une demande, une dépendance à l’autre. Certains, qui ont déjà fait un travail psychothérapique ou analytique, reviennent pour poursuivre un travail analytique après un temps de latence, fréquent chez les sujets-limites proches de la psychose, pour qui le refoulement n’a pu s’installer qu’après un long temps de silence, aux limites de l’agir. Cette mise en latence n’est pas sans évoquer le silence du refoulement, mais il s’agit d’un silence plus opaque, proche du “blanc” de l’hallucination négative, de la psychose blanche, chez des sujets qui ont vécu ce que Jean Bergeret a appelé une pseudo-latence, dans l’après-coup d’une crise d’adolescence manquée.

Ces deux formes d’agir sur la parole et le silence nous amènent à revenir sur la règle de la parole, à partir de ses abus. Un aménagement du cadre peut être parfois envisagé, nous y reviendrons. Mais c’est évidemment une question qui se pose de façon unique, pour chaque patient, et nécessite une évaluation diagnostique, structurale, au-delà des nosologies habituelles en psychanalyse (souvent absentes, en réaction contre le DSM), ainsi qu’une stratégie d’accueil et d’interprétation.

Au cours d’une cure, ces différents silences vont pouvoir évoluer, ou alterner. Dans les cas les plus névrotiques, nous l’avons vu, il s’agit de la respiration de la parole, et du silence comme musique de l’affect. Dans les cas-limites au contraire, le silence, au-delà des mots, fait appel à l’attention au corps, aux émotions primaires, et au vécu contre-transférentiel de l’analyste qui seul va lui permettre la saisie d’un matériel traumatique.

Pour terminer, nous évoquerons une dernière forme de silence, spécifique à l’analyse, après une interprétation mutative qui lève le refoulement. Ce type de silence traduit la capacité d’écouter l’affect en résonance, la réaction de l’autre, de l’inconscient et de l’analyste. On peut parler d’un silence qui authentifie le contenu latent de la parole, d’un silence introjectif qui suit une construction analytique permettant la résonance des différents niveaux de la représentation, depuis le corps jusqu’au langage. Ce sont ces pauses, ces silences mutatifs qui représentent le mieux le rythme si particulier d’une analyse, et font toute sa beauté, traduisant sa puissance élaborative.

Le silence de l’analyste

Le silence de l’analyste, son “attention flottante” est une aire de réceptivité, liée à sa bisexualité (sa féminité, ou une forme de masochisme gardien de la vie ?) Il est un paramètre de la cure analytique, et fait partie de la neutralité de l’analyste.

Son interprétation, à l’inverse, est une activité psychique au service de la construction à deux, de la pénétration ou de la contenance (masculin-féminin). L’analyste ne doit cependant pas intervenir par une parole vide, sur le contenu manifeste, mais seulement au niveau du contenu latent, disait André Green (2005), du moins en ce qui concerne les structures névrotiques.

Lorsque le patient est dans un mouvement de résistance, si celle-ci est la manifestation du refoulement, l’intervention de l’analyste a pour rôle de rétablir le lien avec l’affect, avec le matériel refoulé. Et de rétablir le vrai silence, celui de l’écoute, le cadre pour la libre association, comme le sommeil est le cadre du rêve. Mais nous avons vu que l’analyste ne doit pas non plus garder un silence systématique, en complicité avec le refoulement du patient, abandonnant celui-ci dans ses vécus traumatiques irreprésentables, et à sa détresse (Hilflosigkeit).

L’attention de l’analyste au silence du patient vient aussi du fait que le silence constitue souvent un matériel en soi : la respiration de la parole, son rythme musical, nous l’avons vu, sont un langage du corps, un langage non-verbal qui pourra être ensuite mis en parole grâce à la chimère analytique (Michel de M’Uzan). Comme le rêve, fait d’images, est traduit en mots ; comme le gribouillis du squiggle (Winnicott) devient une image, par l’interprétation du contre-transfert. C’est d’ailleurs dans le silence que l’analyste peut le mieux écouter son contre-transfert, notamment émotionnel ou corporel.

Nous rejoignons le fait que l’analyste, pour maintenir une suffisante neutralité, doit en général garder le silence sur sa vie privée, sur son contre-transfert. Il ne doit faire état de ce dernier que lorsqu’une construction s’impose, face à un silence qui traduit l’impossibilité d’exprimer en mots certaines traces traumatiques. Ces traces, agies sur le cadre, ou en identification projective dans le contre-transfert, doivent être élaborées par le tiers que constitue le langage.

Dans le même sens, rappelons que le silence de l’analyste se doit de respecter aussi la confidentialité des propos du patient par le secret professionnel, qui fait partie de l’asymétrie de la parole en psychanalyse : il s’agit probablement d’une reprise symbolique de la différence des générations, qui ferait de la parole imprudente de l’analyste une transgression de cette asymétrie nécessaire pour une reprise de son élaboration psychique par le patient.

Mais il est des cas où l’analyste doit parler malgré tout de son patient, notamment lorsqu’il s’agit d’un cas qui le dépasse, en le confrontant par exemple à un abus de la règle de libre association — soit l’abus de la liberté d’associer, comme nous l’avons vu — ou encore à un silence opaque et blanc, sans émotions perceptibles. L’analyste va alors assez souvent recourir à un tiers, à une supervision, ou à un groupe clinique (comme Josiane Chambrier l’a évoqué). S’agit-il alors d’une transgression de la règle de la neutralité et du silence ? Non, s’il s’agit d’éviter que le contre-transfert ne soit agi sur le cadre, ou renvoyé en rétorsion au patient par le silence blanc ou hostile de l’analyste.

Une autre stratégie peut être le recours à des aménagements prudents, justifiés lorsqu’ils sont le seul moyen d’assurer un contre-investissement des traces traumatiques agies sous l’effet de la compulsion de répétition, et qu’ils permettent un premier transfert minimal (ou “de base”) sur le cadre analytique. Ceci peut constituer une solution pour limiter le recours à l’agir, et la paralysie durable de la cure. Ces stratégies reprennent les techniques actives de Ferenczi ou l’usage de jeux et d’objets transitionnels de Winnicott, mais dans une perspective freudienne.

J’ai personnellement évoqué la nécessité, dans certains cas de défense maniaque, notamment face à une manie blanche avec un risque psychosomatique, d’une “scansion” de la parole. Il ne s’agit pas d’une technique active consistant à interrompre la séance, comme le faisait Lacan pour dégager le transfert ; Lacan ne supportait pas le silence des patients, il n’aimait que les signifiants, et il est même parti en guerre contre l’affect, heureusement réhabilité en France par André Green. Il s’agit plutôt d’une invitation faite au patient d’écouter un moment, dans le silence, la résonance émotionnelle ou corporelle du récit traumatique qu’il amène sans affect apparent. L’attention portée au silence, au langage du corps, permet d’écouter ce sur quoi le patient fait silence : ses émotions.

Par contre, cette technique de la scansion n’est pas adaptée lorsqu’il y a un manque de transfert de base suffisant, ce qui se voit dans les mécanismes de défense auto-érotique ou en carapace évoquant un noyau schizoïde. Et il n’est pas rare, nous l’avons vu, qu’un patient n’amène que dans une seconde tranche d’analyse la partie la moins névrotique de sa structure psychique, clivée jusque-là.

Dans cette phase où le patient parle “en caparace”, pour ne rien dire, et où son analyste ressent son propre silence comme une complicité émotionnelle incestueuse, l’attention prêtée au corps, à l’agir et à la musique du langage est cependant parfois insuffisante. Face aux états-limites de la psychose ou de la pensée psychosomatique, l’indication d’une relaxation analytique peut alors se poser, pour écouter aussi le corps, sans que cela soit vécu comme une intrusion. Le protocole conserve le divan, mais le face-à-face maintenu permet une attention accrue aux tensions corporelles, aux émotions, qui constituent un matériel en soi, relié plus ou moins facilement par l’analyste ou par le patient, au matériel verbal.

Mais l’idéal reste bien sûr que l’analyste, sans mémoire ni désir (Bion) puisse laisser émerger l’émotion ou l’affect sur l’écran blanc de son silence, par l’effet de l’identification projective et de la communication d’inconscient à inconscient, et qu’il s’en serve pour une interprétation qui dégage le sujet de son agir sur la parole. Les cas-limites font particulièrement appel au silence et aux vécus contre-transférentiels de l’analyste, dans son corps, ses émotions, pour permettre à celui-ci la saisie d’un matériel traumatique agi (par le silence, l’identification projective, ou des mini actings) mais irreprésentable par la parole pour le patient.

L’analyste, à partir des affects et des images suscitées en lui, devra faire appel à la construction, ou à des interprétations parfois psychodramatiques, pour faire “sentir” au patient le transfert et la dimension émotionnelle qui lui manquent, qui font chez lui l’objet d’un déni. L’intonation, le rythme, l’alternance de la parole et du silence, sont alors au premier plan.

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Publié le 06.07.2015

    
 

Laurent Danon-Boileau

La part du silence

Le trop parler est un péché de jeunesse largement répandu chez les analystes. Au début de sa pratique, chacun d’entre nous semble poussé par une hâte constante à faire part de ce qu’il a compris, proposant alors une interprétation secourable à un patient qui souffre en silence. Tout cela procède assurément de bons sentiments, mais nous avons appris à nos dépends que l’enfer en est souvent pavé. Pour un analyste, la difficulté première semble donc être de résister à la tentation de la parole. Je ne suis d’ailleurs pas convaincu que les ans nous mettent jamais à l’abri de cette tentation là. Or le silence est parfois, plus que la parole, une manière de témoigner à l’autre sa présence, comme la considération que l’on porte à la personne qu’il est. C’est également une manière de marquer la place de toutes ces « voix chères qui se sont tues » sans chercher à en masquer bruyamment les  effets douloureux.

Il est toutefois un courant analytique qui pour partie tend à légitimer une parole excessive. C’est l’intersubjectivisme. Cette  dérive insidieuse incite à résumer le processus analytique à un travail de co-pensée constamment référé au partage psychique et au ‘nous’. Indirectement, cette manière de voir fait obstacle à l’idée d’une perlaboration faite par le seul patient. Or sans cette dimension de solitude face à l’autre, que peut-il en être du nécessaire  travail de renoncement et de deuil ? C’est évidemment là que le silence devient essentiel. Il est la  manifestation première du refusement de l’analyste. Il est également  une manière de souligner la nécessaire discontinuité entre la scène où se déploie la parole et la pensée de l’un, et celle où se déploie parole et la pensée de l’autre. Sans le marquage de cette discontinuité entre les deux scènes,  la notion d’objet finit par perdre toute consistance. L’ espace que creuse le silence est ainsi nécessaire pour  marquer l’exigence faite au patient de forger sa capacité à être seul et silencieux devant sa mère elle aussi silencieuse. 

En se taisant, tout en restant dans le cadre du dialogue, l’analyste suscite chez le patient l’intérêt pour la gestation muette. Le silence devient emblème de et incitation à  un allongement du circuit de la pulsion. Il favorise aussi l’accueil nécessaire d’un temps  où il fait noir, tandis que personne ne  parle. En cela, il souligne l’exigence incontournable d’un avant coup bête et douloureux, sans lequel il ne saurait y avoir d’après coup ni de « je n’avais jamais pensé à cela ».

Toutefois, contrairement au transfert, au processus analytique, au cadre, à la règle fondamentale, le silence n’est pas un thème psychanalytique. Cela ne veut pas dire qu’il ne peut pas le devenir mais seulement qu’il ne l’est pas de fondation.   Dans la vie courante, la   valeur du silence dépend évidemment du lieu où il s’inscrit, comme d’ailleurs de la langue que l’on parle. En français, dans une conversation à bâtons rompus, un long silence fait tache. Il est rapidement vécu comme inquisiteur par celui à  qui l’on s’adresse, lequel se sent alors sommé de se justifier. Dans un récit suivi, en revanche, il devient une manière de dramatiser par effet oratoire l’importance que l’on souhaite accorder  aux propos qui font suite.  Reste évidemment, que quelle que soit la langue, on n’attend pas d’un homme seul qu’il fasse autre chose que se taire. C’est plutôt s’il se met à parler que l’on s’inquiète pour sa santé psychique. Par cette remarque triviale je veux seulement souligner que c’est la co-présence de deux interlocuteurs au sein d’un même espace qui crée les conditions d’une excitation dont la parole constitue la décharge. C’est dans ce cadre que le silence devient signe remarquable d’abstinence.

Pourtant, dans la définition non dénuée de provocation et d’humour que Freud donne de l’analyse en 26, il n’est pas question de silence. Entre les protagonistes, dit-il, « Il ne se passe rien d’autre que ceci : ils causent. »  Mais alors que devient  le silence ? D’où vient que Freud ne dise  pas des deux protagonistes « ils se taisent, et parfois ils causent » ? Faudrait-il voir dans cette définition de la psychanalyse une légitimation anticipée de la cure intersubjective bavarde que l’on fustigeait tantôt?  Loin s’en faut.  L’une des différences symptomatiques les plus notables  entre le dialogue banal et celui qui s’organise en analyse est précisément la place qu’occupe le silence. Il frappe d’emblée comme symptôme : on ne peut pas le manquer. Et comme outil, il est évidemment décisif. Tant du côté de l’analysant que du côté de l’analyste. Toutefois, selon la topique, et selon l’économie en jeu, son advenue peut être l’effet d’une retenue ou d’un désarroi.  Apprécier la tonalité de l’échange où  le silence s’établit est évidemment un préalable décisif pour saisir son effet signifiant tant dans le discours de l’un que dans l’écoute de l’autre.

Je voudrais revenir un instant sur certains aspects du signifiant silence le plus notable, celui qui s’établit de ce que l’un est silencieux devant l’autre et que l’autre lui répond par un égal silence.  C’est un des rares moments où  analyste et patient font recours au même signifiant au même moment et où la lisibilité de ce signifiant spécifique  est crucialement tributaire du parallélisme.  Assurément, sa valeur et  son effet change  selon le dispositif. Le silence partagé ne se pratique ni ne s’entend de la même façon dans le cadre divan/fauteuil et en face à face. En face à face, la mutuelle perception visuelle rend son effet d’absence tout ensemble plus supportable et plus persécutant que lorsque   le patient est allongé. 

Il vient d’être question du silence des deux mais il en est un autre, celui qui s’observe  quand l’un se tait pour que l’autre parle. Dans les bons cas, son effet  répond évidemment aux exigences de maturation qu’ évoque Valéry dans Palme poème qui clôt le recueil intitulé Charmes (c’est à dire Carmen : chant, poème  mais aussi  enchantement, envoutement,  sortilège, ou dans nos termes à nous : « parole de transfert ») republié justement en 1926 dans une version revue et augmentée. A cette date, Valéry écrit: « Patience !Patience !/Patience dans l’Azur/Chaque atome de silence est la chance d’un fruit mûr » ( Patience : attente mais aussi souffrance ;  chance qu’il faut entendre ici dans son sens originaire d’occasion possible, et non d’occasion avérée). Laisser se déployer la pensée, la perlaboration silencieuse du patient pour qu’advienne, peut-être, la chance d’un fruit mur, c’est en cela que consiste la difficile tâche de l’analyste. Et il est vrai que la tentation est parfois grande d’interrompre cette maturation par une interprétation inopportune. Toutefois, dans certaines cures qui marchent bien, voire trop bien, ce silence de la part de l’analyste, mériterait peut-être aussi d’être questionné. A mon sens on peut également craindre qu’il puisse parfois autoriser  un relatif contournement des effets de Thanatos .   Le silence de l’analyste qui écoute un patient dérouler son discours au rythme d’une associativité  trop heureuse, peut finalement conforter une communauté de déni du négatif. Il convient alors que la parole interprétante sache rompre les charmes lentement tissés au fil du silence. A débattre, évidemment. Comme le reste d’ailleurs. Cependant, si l’on devait faire figurer dans une Lettre à un jeune analyste  des conseils faisant pendant à ceux que Rilke dispense au jeune poète,  je crains que l’on ne puisse se contenter d’inviter seulement celui-là  à ne jamais perdre une occasion de se taire. Tout simplement parce que, dès lors qu’on le réfère à la technique de la cure ou à la nature du processus psychique, le silence  devient sujet à renversement. Comme le transfert, il devient moteur  et obstacle. Et son  effet psychique  peut être aussi efficace qu’il peut être délétère. Bien entendu, du côté du patient   le silence devient obstacle  lorsque celui-ci hésite à dire et se soustrait à la règle fondamentale.  Mais le   silence de l’analyste peut  aussi être obstacle dès lors qu’il devient fauteur d’une répétition sans écart. « Le silence éternel  des espaces infinis m’effraie »  écrivait Pascal. Effrayer, mot dans lequel on se doit de faire sonner, bien sûr,  le terme d’effroi . Schreck. Il est sans doute des patients qui  on pu dire « Le silence éternel  de mon analyste m’effraie ». Peut-être que pour ceux là, le travail de l’analyste aurait pu consister à favoriser par la parole le bruissement des représentations intermédiaires voire celui d’une sexualité infantile rendue silencieuse, justement, par le poids des deuils et des traumas.

Notre objet est donc la quête d’un silence bien tempéré, qui s’établisse heureusement , loin de l’effroi des espaces infinis, au plus près de la lente maturation des fruits mûrs. Jusqu’ici, j’ai la faiblesse de penser que je fais consensus. Toutefois, la question est de savoir sur quoi l’on se fonde pour régler le curseur. A partir de combien de temps, au juste, le silence d’un analyste devient-il éternel ,  effrayant, sidérant ? Evidemment, s’il s’agissait seulement de durée, la réponse serait aisée mais on  peut craindre que la différence entre un silence d’analyste à la  Valéry et à la Pascal ne se mesure pas en minutes. Notre question est là :   comment encourager un silence qui favorise la retenue, figure la castration symbolique, voire le refoulement,  l’attention en égal suspens, la tolérance à une pensée indéfinie et mouvante, à la « capacité négative » à l’ouverture à  la régrédience,  un silence, enfin qui fasse  signe vers l’attente d’un surcroît de symbolisation ? Mais comment y parvenir, tout en se gardant d’un silence qui, à l’inverse, deviendrait seulement  fauteur  d’effroi,  et renforcerait chez le patient la terreur qu’inspire   le non dit le non-discible  ou l’impensable? Ici,   une polarité s’esquisse, fut elle un peu spécieuse. Elle permet d’opposer un silence « en première topique »  qui sursoie à la parole et à l’ éconduction qu’elle implique, un silence qui  favorise le circuit long- lequel s’oppose au contraire à  un silence en « seconde topique » engendrant l’écrasement de toute pensée, de toute rêverie, et favorisant sur ses bords le recours à une décharge muette. Quand la structure encadrante pour penser disparaît,  dans l’hilflogiskheit, le silence signe tout ensemble la disparition du nebenmesch et  le désêtre du sujet. Bien évidemment, dans ces instants, la parole ne fournit pas à tout coup une issue de secours. Il est des moments où l’analyste est placé face à un dilemme : s’il se tait son silence est celui des espaces infinis, s’il parle sa parole  est  fauteuse d’ envahissement. 

La question se pose avec une particulière acuité dans le temps où l’analyste est sensible à des manifestations de l’inconscient du patient sans pouvoir encore qualifier , fût-ce pour lui-même, ce qui s’inscrit alors dans son contre transfert. Dans ces moments là, assurément, il lui faut garder le silence. Ce silence est une manière de dire « J’accepte de ne pas comprendre ce que tu me confies, et de le recevoir sans savoir ce que c’est » Assurément, même si elle engendre une excitation, cette attitude silencieuse est décisive, et toute parole interprétante ferait effet de décharge malencontreuse.  Mais comment faire aussi que ce silence puisse témoigner  qu’il se passe quelque chose à quoi, comme analyste, l’on n’est ni insensible ni indifférent?  

La question du silence de l’analyste est décisive.  Celle  que pose le silence du patient n’est pas moindre. Chez lui comme chez l’analyste,  son incidence sur le processus, et sa valeur comme symptôme,  dépendent de la topique ou de l’économie qui, dans l’instant, gouvernent la psyché.

En première topique, ce silence peut être un moment décisif, une manière de signifier  « je me tais  parce que je parviens enfin à penser seul devant toi  sans me sentir tenu de te faire part immédiatement de ce que je découvre».  Mais ce peut être aussi, plus problématique, « Je me tais parce que notre silence est une exquise communion dans l’informe et l’indéfini». Ou bien encore «Je me tais pour maitriser ton attention et la distraire de son égal suspens , surtout si je lâche un mot isolé toutes les cinq minutes »  . Enfin ce peut être aussi l’expression d’une résistance : « Je me tais parce que j’aurais honte de parler » « Je me tais parce que nous approchons de l’essentiel et que je ne sais comment le dire »  ou encore « Je me tais parce que je pense à toi et que je n’ose t’en faire l’aveu».

En seconde topique, ou dans un moment de cure où la  tiercéité s’effrite, le silence du patient peut en revanche signifier : « Je m’effondre en silence. Et je me tais pour que tu me sauves par ta parole» ou pire  « Je meurs en silence, et dans ce mouvement d’oblation, je veux que toi l’objet tu vives, tu  penses et tu parles»   à moins que ce ne soit: « Toute parole entre nous est menace d’inceste mortel» voire enfin, dans un mouvement d’ultime et  mélancolique héroïsme , tel le célèbre loup de Vigny: « Seul le silence est grand, tout le reste est faiblesse ». Laisser un loup qui meurt dans le silence dont il s’entoure ne me paraît pas nécessairement une manière d’encourager le déploiement de son processus psychique.

Donc, le silence, oui. Mais quand, et comment ?  Et quelle écoute de l’écoute pour le silence? Comme la parole interprétative, le silence exige le respect du Kairos, du moment voulu. Mais quels en sont les indices ?  Telles sont, parmi d’autres, les questions qui provoquent régulièrement la réflexion au long d’une cure ou dans l’après coup d’une séance.  Et comme toujours il n’y a pas de réponse à priori ni dans l’absolu. Toutefois, pour faire signe vers cette concrétion complexe  qu’organise le temps analytique entre silence douleur secret parole fruits mûrs et histoire du sujet, j’aimerais citer un fragment de prose de  Bernard Noël, paru dans  un recueil publié chez POL en 2002   . Il  s’intitule justement La face du silence. Noël y  écrit : « On se tait. On s’y oblige. On flotte enfin, sans savoir, sans visage. On est creux. Mais le vide appelle son contraire : un mot jaillit, un autre. Plus tard, c’est une concrétion par le travers du temps. Plus tard encore : Qui a parlé ? se demande-t-on. Une voix monte sous le masque de silence, un autre silence établit son creux derrière la voix, ainsi je n’est nulle part, sinon en blanc parmi ces mots troués. »

Respecter chez le patient les silences d’un ‘je’ qui « n’est nulle part   sinon en  blanc parmi (ses) mots troués. », sans entraver pourtant  sa  progressive « concrétion par le travers du temps » telle sont les injonctions contradictoires qui pèsent sur la séance et la quête d’un sujet- lequel , progressivement, doit  s’y trouver,  c’est à dire s’y retrouver en parvenant à créer son histoire.

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Mots clés : Silence, éconduction, perlaboration, topique.

Résumé : Le silence, tant celui de l’analysant que celui de l’analyste, est une exigence, fragile et menacée, du processus psychique qui se déploie dans la cure. Reste que sa valeur comme symptôme et son incidence sur l’élaboration dépendent crucialement du statut économique qui gouverne l’instant où il apparaît.

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Nous devons le  thème du silence qui nous rassemble aujourd’hui à Bernard Brusset. Ce  choix répond à une préoccupation pédagogique. Brusset est formateur de longue date. Il a été directeur de l’Institut de Psychanalyse, et son expérience de la supervision l’a convaincu que le trop parler est un péché de jeunesse largement répandu chez les analystes. Au début de sa pratique, chacun d’entre nous semble poussé par une hâte constante à faire part de ce qu’il a compris, proposant alors une interprétation secourable à un patient qui souffre en silence. Tout cela procède assurément de bons sentiments, mais nous avons appris à nos dépends que l’enfer en est souvent pavé. Pour un analyste, la difficulté première semble  donc être de résister à la tentation de la parole.  Je ne suis d’ailleurs pas convaincu que les ans nous mettent jamais à l’abri de cette tentation là. 

Il est par ailleurs un courant analytique qui, aux yeux de Brusset notamment, tend à légitimer une parole excessive. C’est l’intersubjectivisme. Cette dérive insidieuse incite à résumer le processus analytique à un travail de co-pensée constamment référé au partage psychique et au ‘nous’. Indirectement, cette manière de voir fait obstacle à l’idée d’une perlaboration faite par le seul patient. Or sans cette dimension de solitude face à l’autre, que peut-il en être du nécessaire  travail de renoncement et de deuil ? C’est évidemment là que le silence devient essentiel. Il est la manifestation première du refusement de l’analyste. Il est également  une manière de souligner la nécessaire discontinuité entre la scène où se déploie la parole et la pensée de l’un, et celle où se déploie parole et la pensée de l’autre. Sans le marquage de cette discontinuité entre les deux scènes, la notion d’objet finit par perdre toute consistance. L’espace que creuse le silence est ainsi nécessaire pour  marquer l’exigence faite au patient de forger sa capacité à être seul et silencieux devant sa mère elle aussi silencieuse. 

En se taisant, tout en restant dans le cadre du dialogue analytique, l’analyste suscite chez le patient l’intérêt pour la retenue. Le silence devient alors emblème de et incitation à un allongement du circuit de la pulsion. Il favorise aussi l’accueil nécessaire d’un temps  où il fait sombre, faute de parole éclairante. En cela, il souligne l’exigence incontournable d’un avant coup bête et douloureux, sans lequel il ne saurait y avoir d’après coup ni de « je n’avais jamais pensé à cela ».

Toutefois, contrairement au transfert, au processus analytique, au cadre, à la règle fondamentale, le silence n’est pas un thème psychanalytique. Cela ne veut pas dire qu’il ne peut pas le devenir mais seulement qu’il ne l’est pas de fondation.   Dans la vie courante, la   valeur du silence dépend évidemment du lieu où il s’inscrit, comme d’ailleurs de la langue que l’on parle. En français, dans une conversation à bâtons rompus, un long silence fait tache. Il est rapidement vécu comme inquisiteur par celui à  qui l’on s’adresse, lequel se sent alors sommé de se justifier. Dans un récit suivi, en revanche, il devient une manière de dramatiser par effet oratoire l’importance que l’on souhaite accorder  aux propos qui font suite.  Reste évidemment, que quelle que soit la langue, on n’attend pas d’un homme seul qu’il fasse autre chose que se taire. C’est plutôt s’il se met à parler que l’on s’inquiète pour sa santé psychique. Par cette remarque triviale je veux seulement souligner que c’est la co-présence de deux interlocuteurs au sein d’un même espace qui crée les conditions d’une excitation dont la parole constitue la décharge. C’est dans ce cadre que le silence devient signe remarquable d’une retenue abstinente.

Pourtant, dans la définition non dénuée de provocation et d’humour que Freud donne de l’analyse en 26, il n’est pas question de silence. Entre les protagonistes, dit-il, « Il ne se passe rien d’autre que ceci : ils causent. »  Mais alors que devient  le silence ? D’où vient que Freud ne dise pas des deux protagonistes « ils se taisent, et parfois ils causent » ? Faudrait-il voir dans cette définition de la psychanalyse une légitimation anticipée de la cure intersubjective bavarde que fustige volontiers Brusset ?  Loin s’en faut.  L’une des différences symptomatiques les plus notables  entre le dialogue banal et celui qui s’organise en analyse est précisément la place qu’occupe le silence. Il frappe d’emblée comme symptôme : on ne peut pas le manquer. Et comme outil, il est évidemment décisif. Tant du côté de l’analysant que du côté de l’analyste. Toutefois, selon la topique, et selon l’économie en jeu, son advenue peut être l’effet d’une retenue ou d’un désarroi. Apprécier la tonalité de l’échange où le silence s’établit est évidemment un préalable décisif pour saisir son effet signifiant tant dans le discours de l’un que dans l’écoute de l’autre.

Je voudrais revenir un instant sur certains aspects du signifiant silence le plus notable, celui qui s’établit de ce que l’un est silencieux devant l’autre et que l’autre lui répond par un égal silence.  C’est un des rares moments où  analyste et patient font recours au même signifiant au même moment et où la lisibilité de ce signifiant spécifique  est crucialement tributaire du parallélisme.  Assurément, sa valeur et son effet change selon le dispositif. Le silence partagé ne se pratique ni ne s’entend de la même façon dans le cadre divan/fauteuil et en face à face. En face à face, la mutuelle perception visuelle rend son effet d’absence tout ensemble plus supportable et plus persécutant que lorsque le patient est allongé. 

Il vient d’être question du silence des deux mais il en est un autre, celui qui s’observe  quand l’un se tait pour que l’autre parle. Dans les bons cas, son effet  répond évidemment aux exigences de maturation qu’évoque Valéry dans Palme poème qui clôt le recueil intitulé Charmes (c’est à dire Carmen : chant, poème  mais aussi  enchantement, envoutement,  sortilège, ou dans nos termes à nous : « parole de transfert ») republié justement en 1926 dans une version revue et augmentée. A cette date, Valéry écrit on s’en souvient : « Patience !Patience !/Patience dans l’Azur/Chaque atome de silence est la chance d’un fruit mûr » ( Patience : attente mais aussi souffrance ;  chance qu’il faut entendre ici dans son sens originaire d’occasion possible, et non d’occasion avérée). Laisser se déployer la pensée, la perlaboration silencieuse du patient pour qu’advienne, peut-être, la chance d’un fruit mur, c’est en cela que consiste la difficile tâche de l’analyste. Et il est vrai que la tentation est parfois grande d’interrompre cette maturation par une interprétation inopportune. Toutefois, dans certaines cures qui marchent bien, voire trop bien, ce silence de retenue de la part de l’analyste, mériterait peut-être aussi d’être questionné. A mon sens on peut également craindre qu’il puisse parfois autoriser un relatif contournement des effets de Thanatos. Le silence de l’analyste qui écoute son patient dérouler un discours au rythme d’une associativité trop heureuse, peut finalement conforter une communauté de déni du négatif. Il convient alors que la parole interprétante sache rompre les charmes lentement tissés au fil du silence. A débattre, évidemment. Comme le reste d’ailleurs. Cependant, si l’on devait faire figurer dans une Lettre à un jeune analyste des conseils faisant pendant à ceux que Rilke dispense au jeune poète, je crains que l’on ne puisse se contenter d’inviter seulement ce jeune analyste à ne jamais perdre une occasion de se taire. Tout simplement parce que, dès lors qu’on le réfère à la technique de la cure ou à la nature du processus psychique, le silence  devient sujet à renversement. Comme le transfert, il devient moteur  et obstacle. Et son  effet psychique  peut être aussi efficace qu’il peut être délétère. Bien entendu, du côté du patient le silence devient obstacle lorsque celui-ci hésite à dire et se soustrait à la règle fondamentale.  Mais le silence de l’analyste peut aussi être obstacle dès lors qu’il devient fauteur d’une répétition sans écart. « Le silence éternel  des espaces infinis m’effraie »  écrivait Pascal. Effrayer, mot dans lequel on se doit de faire sonner, bien sûr,  le terme d’effroi . Schreck. Il est sans doute des patients qui  on pu dire « Le silence éternel de mon analyste m’effraie ». Peut-être que pour ceux là, le travail de l’analyste aurait pu consister à favoriser par la parole le bruissement et les représentations d’une sexualité infantile rendue silencieuse par le poids des deuils et des traumas.

Notre objet est donc la quête d’un silence bien tempéré, qui s’établisse heureusement, loin de l’effroi des espaces infinis, au plus près de la lente maturation des fruits mûrs. Jusqu’ici, j’ai la faiblesse de penser que je fais consensus. Toutefois, la question est de savoir sur quoi l’on se fonde pour régler le curseur. A partir de combien de temps, au juste, le silence d’un analyste devient-il éternel,  effrayant, sidérant ? Evidemment, s’il s’agissait seulement de durée, la réponse serait aisée mais on peut craindre que la différence entre un silence d’analyste à la Valéry et à la Pascal ne se mesure pas en minutes. Notre question est là :   comment encourager un silence qui favorise la retenue, figure la castration symbolique, voire le refoulement,  l’attention en égal suspens, la tolérance à une pensée indéfinie et mouvante, l’ouverture à  la régrédience,  un silence, enfin qui fasse signe également vers l’attente d’un surcroît de symbolisation ? Mais comment y parvenir, tout en se gardant d’un silence qui, à l’inverse, deviendrait seulement  fauteur  d’effroi,  et renforcerait chez le patient la terreur qu’inspire le non dit le non-discible  ou l’impensable ? Ici,  une polarité s’esquisse, fut elle un peu spécieuse. Elle permet d’opposer un silence « en première topique »  qui sursoie à la parole et à l’éconduction qu’elle implique, un silence qui  favorise le circuit long, lequel s’oppose au contraire à  un silence en « seconde topique » engendrant l’écrasement de toute pensée de toute rêverie et favorisant sur ses bords le recours à une décharge muette. Quand la structure encadrante pour penser disparaît, dans l’hilflogiskheit, le silence signe tout ensemble la disparition du nebenmesch et le désêtre du sujet. Bien évidemment, dans ces instants, la parole ne fournit pas à tout coup une issue de secours. Il est des moments où l’analyste est placé face à un dilemme : s’il se tait son silence est celui des espaces infinis, s’il parle sa parole est fauteuse d’ envahissement. 

La question se pose avec une particulière acuité dans le temps où l’analyste est sensible à des manifestations de l’inconscient du patient sans pouvoir encore qualifier, fût-ce pour lui-même, ce qui s’inscrit alors dans son contre transfert. Dans ces moments là, assurément, il lui faut garder le silence. Ce silence est une manière de dire « J’accepte de ne pas comprendre ce que tu me confies, et de le recevoir sans savoir ce que c’est ». Assurément, même si elle engendre une excitation, cette retenue silencieuse est décisive, et toute parole interprétante ferait effet de décharge malencontreuse.  Mais comment faire  malgré tout pour que ce silence puisse témoigner qu’il se passe quelque chose à quoi, comme analyste, l’on n’est ni insensible ni indifférent ?  C’est je crois une question qui reviendra dans les remarquables présentations de Josiane Chambrier et de  Christine Saint-Paul Laffont.

J’ai insisté sur la question du silence de l’analyste. Dans notre réunion il sera évidemment question aussi du silence du patient. Comme pour l’analyste,  son incidence sur le processus, et sa valeur comme symptôme, dépendent de la topique ou de l’économie qui, dans l’instant, gouvernent sa psyché. En première topique, ce silence peut être un moment décisif, une manière de signifier  « je me tais  parce que je parviens enfin à penser seul devant toi  sans me sentir tenu de te faire part immédiatement de ce que je découvre».  Mais ce peut être aussi, plus problématique, « Je me tais parce que notre silence est une exquise communion dans l’informe et l’indéfini». Ou bien encore «Je me tais pour maitriser ton attention et la distraire de son égal suspens , surtout si je lâche un mot isolé toutes les cinq minutes » . Enfin ce peut être aussi l’expression d’une résistance : « Je me tais parce que j’aurais honte de parler » « Je me tais parce que nous approchons de l’essentiel et que je ne sais comment le dire »  ou encore « Je me tais parce que je pense à toi et que je n’ose t’en faire l’aveu ». En revanche, en seconde topique, ou dans un moment de cure où la tiercéité s’effrite, le silence du patient peut cette fois signifier : « Je m’effondre en silence. Et je me tais pour que tu me sauves par ta parole» ou pire  « Je meurs en silence, et dans ce mouvement d’oblation, je veux que toi l’objet tu vives, tu  penses et tu parles » à moins que ce ne soit : « Toute parole entre nous est menace d’inceste mortel » voire enfin, dans un mouvement d’ultime et  mélancolique héroïsme, tel le célèbre loup de Vigny : « Seul le silence est grand, tout le reste est faiblesse ». Laisser un loup qui meurt dans le silence ne me paraît pas nécessairement une manière d’encourager le déploiement de son processus psychique.

Donc, le silence, oui. Mais quand, et comment ?  Et quelle écoute de l’écoute pour le silence? Comme la parole interprétative, le silence exige le respect du Kairos, du moment voulu. Mais quels en sont les indices ? Telles sont, parmi d’autres, les questions qui vont provoquer notre réflexion commune tout au long de ce week end.  Et je m’en voudrais de conclure avant que nous n’ayons commencé. Toutefois pour faire signe vers cette concrétion complexe  qu’organise le temps analytique entre silence douleur secret parole fruits mûrs et histoire du sujet, j’aimerais citer un fragment de prose de  Bernard Noël, paru dans  un recueil publié chez POL en 2002. Il s’intitule justement La face du silence. Noël y  écrit : « On se tait. On s’y oblige. On flotte enfin, sans savoir, sans visage. On est creux. Mais le vide appelle son contraire : un mot jaillit, un autre. Plus tard, c’est une concrétion par le travers du temps. Plus tard encore : Qui a parlé ? se demande-t-on. Une voix monte sous le masque de silence, un autre silence établit son creux derrière la voix, ainsi je n’est nulle part, sinon en blanc parmi ces mots troués. »

Respecter chez le patient les silences d’un ‘je’ qui « n’est nulle part sinon en  blanc parmi (ses) mots troués. », sans entraver pourtant sa progressive « concrétion par le travers du temps » telle sont les injonctions contradictoires qui pèsent sur la séance et la quête d’un sujet qui, progressivement, doit s’y trouver, s’y retrouver et  parvenir à créer son histoire.


Publié le 06.07.2015

 

 

Les premières « Rencontres de la SPP »

Il a eu lieu les 15 et 16 avril 2015. Il a été organisé par B. Brusset, P. Decourt et S. Lambertucci-Mann. Les présentations cliniques et leurs commentaires ne peuvent pas être publiées, mais on trouvera ici l’argument initialement envoyé à tous les participants et ici enrichi, par B.Brusset, l’introduction théorique revue par l’auteur, L. Danon-Boileau, un texte de F. Duparc suite à son commentaire du cas clinique présenté par J. Chambrier-Slama, un texte de celle-ci, enfin un texte de C. Bouchard, antérieurement publié dans la Rev Franç. Psychanal. de 2004, n° consacré à l’élaboration psychique. Il est au fondement de son intervention en commentaire du cas clinique présenté par Christine Saint-Paul Laffont.

« Le silence en psychanalyse et l’élaboration psychique » 

Bernard Brusset  (à partir de l’argument pour le Colloque)

1. L’évolution des idées 

Dans l’histoire de la psychanalyse, le silence de l’analyste a été l’objet de débats dans la mesure où il est un effet dans la pratique des options théoriques, mais aussi, en France notamment, l’objet d’une sorte de consensus implicite qui a un temps prévalu. Il arrive qu’il tende actuellement à s’inverser en excès d’interventions. La critique de l’arbitraire interprétatif (Lacan : « vous interprétez, mais qu’en savez-vous ? ») allait dans le même sens que la rupture avec l’analyse didactique, donc de la distinction claire de la formation et de l’analyse personnelle.

 Le silence n’a pas été spécifiquement théorisé par Freud, sinon pour condamner l’analyse sauvage, mais il est lié à la notion de perlaboration comme processus du changement structurel intrapsychique. La perlaboration par le patient de l’interprétation de l’analyste, au moins dans la forme décrite par Freud en 1914 (“Remémoration, répétition, perlaboration“), suppose une symbolisation souple et efficace pour faire face aux pulsions et que le moi après l’interprétation, abandonne le refoulement et assume le retour du refoulé. Le silence qui va de paire avec la réserve et l’effacement de l’analyste, laissant au patient l’initiative de la parole, distingue fondamentalement la psychanalyse de l’hypnose et de la suggestion, mais la pratique de Freud n’était guère silencieuse. Avec Dora, il est loisible de penser que le silence aurait pu favoriser la perception et la prise en compte du transfert qu’il a regretté avoir ignoré dix ans plus tard).

 L’adéquation initiale de la théorie et de la pratique dans la référence au rêve et au “baquet du psychanalyste” (Laplanche) conçu sur le même modèle a été élargie, avec la deuxième topique, à une autre logique impliquant, en deçà de la représentation, les motions pulsionnelles du « ça » finalisées par l’agir, le dualisme pulsionnel, le moi inconscient et les défenses primaires. Le transfert et le jeu économique des investissements ont eu dans la théorie du changement psychique un rôle accru. La modification des rapports du moi-surmoi et du ça a redéfini la perlaboration comme subjectivation (wo es war soll ich werden) à condition que la représentance ne soit pas compromise par l’effet des traumatismes et par la compulsion de répétition.

 En 1926 (Inhibition, symptôme et angoisse), il s’agit de surmonter les résistances du moi, mais aussi la résistance du ça. A ce sujet, Freud insiste sur la patience et le rôle du temps “en fonction d’une résistance inconnue”. En cas de réaction thérapeutique négative (Le moi et le ça,1923), des “efforts communs” du patient et de l’analyste sont nécessaires, et dans “Constructions dans lanalyse” (1937), Freud évoque le travail psychique conjoint du patient et de l’analyste, mais sur deux scènes séparées et, peut-on ajouter, dans une implication fort différente.

 La place donnée au Moi inconscient alimentera, notamment aux Etats-Unis, la théorie de l’analyse des résistances comme temps premier de la cure (Greenson, Fenichel). En 1949, R. Fliess, examinant les types de silence, les a décrit, dans le cadre d’une théorie des relations d’objet, du langage et du Moi, comme trois types fondamentaux de langage régressif (uréthral, anal, oral), mais déjà auparavant Ferenczi et Abraham, l’avait rattaché à la rétention anale. A l’idée du silence comme défense, Reik et Glover ont opposé le silence d’ouverture, la réponse la plus convaincante à l’interprétation juste de l’analyste. Reik (1926) fut le premier à défendre l’idée de la valeur technique positive du silence.

 La référence aux relations de l’enfant avec ses parents, et aux relations d’objet du moi, est ensuite venue au premier plan, de sorte que l’implication de l’analyste dans la cure devint une question centrale. A partir de 1950, la prise en compte du contre-transfert, longtemps réduit à un avatar de la cure, pris une place croissante dans la théorie. L’idée provocante de Ida Mac Alpine de la production du transfert par l’analyste, et par la situation analytique, conduisait nécessairement à une interrogation renouvelée sur les interventions de l’analyste, la dimension de la suggestion, les risques d’endoctrinement, et corrélativement sur l’usage du silence comme garant de l’abstinence, de la neutralité. Le silence est, pour l’analyste, le temps de l’analyse du contre-transfert qui peut être un moyen de connaissance de l’inconscient du patient (P. Heimann).

 De M. Klein à J. Lacan, on est passé de la disparition du silence à son statut de principe fondateur. La question est celle de son rapport avec l’interprétation. La répétition de l’interprétation sous des angles divers préconisée par M. Klein peut entraîner la surenchère interprétative avec le risque du double discours. Cette exclusion du silence par M. Klein est corrélative de l’absence de prise en compte dans la théorie de la perte d’objet, du manque, de la négativité, donc des différents niveaux et des conditions du processus qui va de l’inconscient à la mise en scène fantasmatique et à la parole en analyse. De plus, en matière de psychanalyse de l’enfant il est évident que le silence a une toute autre place.

 Selon Lacan, au moins au début de son œuvre, le travail du langage sur lui-même dans la parole adressée à l’analyste silencieux et le repérage de l’équivoque du signifiant suffiraient pour que l’analysant fasse son analyse – ou ne la fasse pas. Une conception tributaire de la linguistique structurale à l’opposé de la pragmatique de la communication. 

 Inversement l’évolution vers des conceptions, relationnelles, dialogiques, personnalistes et empathiques de la psychanalyse, notamment aux Etats-Unis, ont exclu le silence et rapproché psychanalyse et psychothérapie. Cette dérive, alimentée par le pluralisme théorique, a valorisé de diverses manières l’empathie comme base clinique commune. Elle a donné lieu récemment en France à une critique systématique (L. Kahn, 2014) et le rappel des invariants fondamentaux de la psychanalyse lui a été opposé. La neutralité (sinon l’indifférenz), la réserve et le silence rendent possibles et analysables les phénomènes de transfert et de contre-transfert.

 Ainsi, d’une manière générale, depuis quelques décennies, les publications sur l’implication de l’analyste au travail se sont multipliées dans diverses directions de sorte que la question de la place du silence dans la pratique et dans la théorie de l’action de la psychanalyse se pose de manière nouvelle. Mais, d’abord qu’en est-il du silence du patient ?

2. Les silences du patient 

Sans envisager ici la grande diversité des significations du silence, il faut d’abord considérer qu’il est d’abord l’effet de la règle fondamentale d’exclure tout discours préparé pour donner expression verbale, aussi spontanée que possible, aux pensées, aux images, aux émotions telles qu’elles viennent à l’esprit en séance. Un certain recueillement silencieux est souhaitable comme toile de fond. Ainsi le silence de l’analysant loin de n’être qu’une forme de résistance est la condition de l’activité imaginaire dans laquelle il est immergé (comme dans l’endormissement, selon la comparaison de Freud). Cette forme de pensée peut être complexe, multidimensionnelle voire chaotique, aux limites du pensable dans la prédominance des affects positifs ou négatifs, de sorte que, souvent, ne pourra en être exprimé verbalement qu’un aspect. Mais dans la durée, émerge ce qui est déterminé par l’inconscient pulsionnel. La position allongée, excluant la perception visuelle de l’analyste, favorise le transfert comme quiproquo anachronique. 

 Selon Freud, le mutisme, dans les rêves et ailleurs, est indice, symbole de la mort (le silence de la pulsion de mort dans le ça). De plus, avec un patient silencieux, l’analyste n’est pas en mesure de connaître les effets de son propre silence, qu’il ne peut qu’imaginer, conjecturer ou s’irriter du non respect de la règle fondamentale du tout dire, non respect qui le met en échec rendant l’analyse impossible. Mais il y a lieu de distinguer (avec Winnicott, 1963) la non-communication et le refus de communiquer ainsi que les raisons de l’un et de l’autre.

En cas de processus analytique de type névrotique, le silence crée l’espace pour la manifestation de l’autre scène, celle de l’inconscient, comme toile de fond des associations d’idées. Mais il peut être une réaction négative à l’absence de réponse de l’analyste aux demandes explicites et de réactions aux contenus manifestes, avant de  prendre valeur incitatrice de l’association des idées. Idéalement, le silence est comme l’ombre portée de la parole, son corrélat dans la communication préverbale et dans le registre des affects, surtout si les rares interventions de l’analyste donnent au patient le sentiment de vérité et la preuve de la qualité de son attention avec effet de réparation narcissique. Le silence peut signifier selon le contexte, la fusion, la bienveillance, la complicité, mais aussi l’indifférence, le rejet. Idéalement, “il est le lieu de l’effacement du manifeste pour que se révèle le latent.”

Le silence est le temps de l’élaboration psychique chez l’analysant et, autrement, chez l’analyste. La perlaboration résulte du travail de l’écart entre l’entendu (l’interprétation) et la pensée consciente, entre l’expérience sensible et le fantasme inconscient dans la réalité psychique : d’où l’importance du point de vue économique. Ce travail de confrontation peut être analogue à un travail de deuil. En outre, la symbolisation requiert le travail du négatif (la métaphore, le symbole comme meurtre de la chose).

Il en va autrement dans les fonctionnements psychiques non névrotiques que certaines traditions de l’histoire de la psychanalyse ont déclarés inanalysables du fait de l’absence de transfert ou de transfert atypiques : narcissique, psychotique, limite ou subverti par les identifications projectives. L’analyse n’est possible que par la participation de l’analyste au processus de la cure : exclut-elle ou réduit-elle le temps du silence, quelle devient sa place, sa fonction dans la pratique et dans la théorie du changement psychique ?

3. Le silence de l’analyste

Il est un aspect impossible à abstraire sans artifice de la position de l’analyste faite d’effacement, de réserve, de neutralité, l’initiative de la parole étant conférée au patient pour que, par les effets de la parole et de la pensée associative, il devienne analysant. Cet aspect du cadre spécifique dissuade les formes ordinaires de la communication, le narratif, l’informatif et les échanges interactifs (interlocutoires). Ses refus sont destinés à produire cette forme spécifique de communication qui passe par le silence. Celui-ci exprime et rend possible la disponibilité de l’ “écoute en égal suspens » : une réceptivité qui suppose une forme d’identification imaginaire et, chez le patient et chez lui, un travail conscient et préconscient ouvert aux manifestations de l’inconscient. Et donc la tolérance à l’incompréhension, à la confusion, quitte pour en sortir à renoncer  un temps au savoir et au désir selon le conseil de Bion. Sont ainsi exclues, outre les conseils et les jugements, les interventions sur les contenus manifestes, les explications, les suggestions, et aussi la substitution à celles du patient de ses propres associations,… L’évitement du silence peut être une défense de l’analyste par exemple par difficulté à assumer le transfert comme relation de transfert (c’est-à-dire incluant le contre-transfert), la passivité de la réceptivité, l’effet de la peur du transfert négatif et de l’interruption de l’analyse par le patient, ou encore le désir de contrôler le processus, sinon celui d’exercer une emprise sur le patient. Souvent, au début du cursus de formation psychanalytique, l’expérience prolongée de la psychothérapie en face à face et de la psychothérapie d’enfants et d’adolescents, conduit les jeunes analystes à des interventions trop centrées sur les contenus manifestes, explicatives ou supposées “contenantes” ou dites d’étayage.

Le but du silence de l’analyste est de faciliter l’association des idées et la mise en représentation chez le patient. A vrai dire, silence et interprétation sont inséparables, comme deux aspects complémentaires du travail analytique. La germination de l’interprétation dans le discours intérieur de l’analyste suppose une forme de réflexion, de régrédience et de progrédience, qui donne fécondité à l’écoute flottante. Et si le silence de l’analyste est pour lui réserve, prudence, patience (ou effet de sa perplexité), pour le patient il est toujours chargé de sens à la mesure du transfert. Le temps du silence de l’analyste est lieu de projections pour le patient et l’imprévisibilité de sa parole accentue la nécessaire asymétrie de la relation. C’est une forme de résistance difficile à analyser celle des patients dont la parole est prolixe et incessante, la succession des thèmes se substituant à l’association et excluant l’idée incidente,  de sorte que l’analyste se trouve dépossédé de sa fonction par l’absence de silence. Il est dans l’alternative d’interrompre brutalement son patient ou de rester silencieux, mais alors parfois très longtemps, voire jusqu’à la fin. Il peut évidemment s’agir de faire vivre à l’analyste une situation dont il a souffert par répétition à rôles inversés. Au mieux, il s’agit d’une forme d’auto-analyse faite dans le dispositif et en présence de l’analyste assigné de force à demeurer silencieux, comme si le transfert sur la parole et sur le cadre se faisait au dépens du transfert sur l’analyste. Mais l’analyse peut s’en trouver empêchée de sorte que le retour en face à face, au moins provisoire, peut  être nécessaire.

Mais, le silence de l’analyste peut caricaturer son effacement et sa neutralité technique et induire une inhibition de la pensée du patient qui l’enferme dans son propre silence et parfois dans sa dépression : le silence dépressif. La situation analytique ne produit pas les effets qui en sont attendus. La frustration n’entraîne pas la régression narcissique, la remémoration, la pensée associative. Cette situation peut avoir fonction de collusion avec le patient pour éviter l’analyse : le silence du patient devient en miroir une rétorsion vis-à-vis du silence de l’analyste et l’analyse n’a pas lieu. Au pire, le silence de l’analyste a un effet désorganisateur sur les dialogues intérieurs du patient, un peu comme dans le roman de Nathalie Sarraute, “Le silence” (1993) : six personnages ne peuvent poursuivre leur dialogue du fait du silence d’un septième. Le vide au cœur de l’échange fait naître une spirale négative où chacun est entraîné jusqu’à la destruction de toute communication.

L’analyste silencieux peut entériner la croyance du patient en une relation idéale par transfert narcissique, il peut incarner un Idéal du moi grandiose tel qu’il est supposé tout savoir, présent et inaccessible, laissant l’impression que toute parole ne peut être que dérisoire, ce qui alimente l’auto-dépréciation dépressive. A son silence perçu comme regard surmoïque sur soi ne peut répondre que la sidération, l’inhibition mortifère de la pensée. Le patient se sent alors incapable d’exister dans un silence qui, n’attestant pas son existence singulière, le dissout. Le silence peut accréditer l’image de toute-puissance qui, par capture imaginaire, détourne le patient d’investir sa propre activité de pensée. Il peut s’agir ailleurs de l’actualisation régressive de la peur pré-phobique des espaces dissimulés et derrière soi comme dans le silence de la nuit, de l’inquiétante étrangeté ou de la présence de la mort qui peut y être liée, au delà de la parole : le silence de mort opposé au silence vivant ….

 L’analyse peut conduire à l’expérience décisive du « désêtre » comme subversion radicale de la conscience de soi. Elle est ainsi reformulée par J. Kristeva (2007) : « Les moments de grâce de la cure ne sont-ils pas ceux où tout « self » s’avère faux, voire personne, et où les signes qui m’enchaînent contactent la chair sensible ? « Je » m’absente et « ça » parle. A force de parler de la sorte, je m’affronte au silence : silence de l’analyste, silence de l’angoisse. Mais encore et toujours – tant que dure le transfert – au silence de l’attente de sens : le silence du possible recommencement. »

Elle précise dans « La haine et le pardon » (2005): « Le silence systématique constitue l’analysant en objet passif ou désinvesti, et déclenche parfois une surinterprétation sans repère de sa part, qui le précipite dans la paranoïa. »

 Faut-il savoir parler pour ne rien dire sinon pour attester d’une présence, d’une écoute, d’une patience ? La solution est certainement de parler pour créer le silence, restituer au patient dans une reformulation exacte du peu qu’il a dit, assumer la castration symbolique, celle de ne pas savoir : soit l’opportunité paradoxale des défaillances de l’analyste. Une de ses patientes ressent le silence de son analyste comme l’effet de son pouvoir de le faire taire et de le rendre impuissant, c’est-à-dire de le châtrer, mais tandis que beaucoup d’autres significations transférentielles sont en jeu notamment dans la communication extra-verbale, le silence excessif de l’analyste empêche l’analyse. C’est en raison de cette même constatation que, autour de 1980, beaucoup d’autres analystes en sont venus à mettre en question le silence érigé en principe. Green écrit en 1979 : “C’est en me refusant à cette situation mortifiante pour moi et pour mon patient que j’ai décidé de mettre en question la règle d’or du silence de l’analyste.” (La folie privée, p. 326).

Dans un compte-rendu détaillé de sa « psychanalyse empathique », en face à face, avec D. Anzieu, S. Tisseron (2013) a montré comment elle avait réparé les effets négatifs d’une première analyse avec un analyste silencieux et permis de faire face aux traumatismes précoces de son histoire. Il note cependant que l’excès de réactivité émotionnelle de l’analyste peut entraver la pensée associative de l’analysant et l’expression du transfert négatif.

 Pour évaluer l’opportunité du silence et la dose de silence souhaitable, il faut clarifier sa place dans la théorie de la communication analytique et de l’élaboration psychique en analyse, dans la cure-type et dans ses variantes, dont la relation en face à face.

4. L’implication de l’analyste dans le processus

La centration des réflexions contemporaines sur les fonctionnements limites et psychotiques ont mis en lumière la clinique du vide chez le patient de sorte que le silence de l’analyste ne peut être que stérile surtout s’il s’agit d’une première analyse ou d’une psychothérapie. L’analyste est confronté au double risque d’un vécu d’intrusion ou d’abandon auquel il doit faire face dans une implication personnelle qui relève davantage de l’engagement à partir de ses perceptions contre-transférentielles que d’une technique. Tel est le cas dans le modèle du squiggle game selon Winnicott. Après le temps de la transitionnalité, de la “symbiose thérapeutique” (Searles), du co-fonctionnement associatif, vient idéalement celui de la différenciation intersubjective, de la prise en compte de la différence, autrement dit le temps de l’analyse du contre-transfert pour l’analyste et, pour le patient, le temps de l’élaboration psychique, de l’appropriation subjective de ce que produit en lui ce qui a été dit, en d’autres termes de la progressive subjectivation. L’usage du silence de l’analyste ne peut être que restreint et mesuré dans la bonne distance et des interventions de type psychothérapique sont souvent nécessaires. Les interventions de reliance des contenus morcelés, dissociés, visent au renforcement de l’activité psychique consciente et préconsciente de représentation et de symbolisation. Elles sont un temps antérieur à la possibilité même de l’interprétation, celle de l’accès à l’inconscient pulsionnel. Cette implication régrédiente et progrédiente de l’analyste requiert un travail préconscient ouvert à l’inconscient tel qu’il est en jeu dans la relation de transfert. Elle prend la forme de la transitionnalité  en deçà du jeu de la projection et de l’introjection, de la ré-introjection des identifications projectives après élaboration symbolisante. L’implication de l’analyste passe par des temps de silence, d’investigation, de compréhension empathique et d’interprétation, mais aussi des temps de désimplication silencieuse ouvert à la réflexion et à la théorisation. Ce temps de distanciation de l’analyste est généralement envisagé comme élaboration du contre-transfert. Un temps qui n’est pas pris en compte dans “l’analyse mutuelle” ni dans les intersubjectivismes contemporains…

En résumé 

Le silence est, diversement, partie intégrante de la communication spécifiquement psychanalytique. Il rend possible l’élaboration psychique, mais celle-ci comporte, dans la pratique et dans la théorie, plusieurs modalités et plusieurs modèles, de la névrose aux fonctionnements psychiques non-névrotiques. La notion de perlaboration garde-t-elle un sens ou peut-elle être dissoute dans la notion plus globale de travail psychique ? Le silence de l’analyste et la perlaboration au sens strict, sont-ils exclus en cas de fonctionnement psychique non-névrotique caractérisé par le déni, le clivage, la projection, le silence de la réalité psychique dans la “vie opératoire”, la faillite de la représentation, et, au niveau psychotique, l’identification projective, l’abolition symbolique, la déliaison ? Que devient la notion de “perlaboration” dans le cadre large du “travail psychique”, notamment à deux ? Doit-elle être réservée à l’analyse dite classique comme modèle métapsychologique du changement structurel intrapsychique ? Il correspond au niveau de fonctionnement psychique de type névrotique, impliquant le jeu de la résistance et du retour du refoulé, la répétition, la remémoration et l’après-coup – donc la symbolisation. En d’autres termes, peut-on considérer que la notion de perlaboration, déjà prolongée par Freud en travail de deuil, a été relayée ou complétée par d’autres modèles théoriques de l’élaboration psychique : l’élaboration de la position dépressive, la subjectivation, le travail psychique en double, comme objet analytique ou comme tiers, la “chimère” dans une logique de couple. Peut-on parler de la perlaboration dans l’intersubjectivité et non plus seulement de celle, intrasubjective, du patient ? Faut-il distinguer le travail psychique commun et le temps de la perlaboration individuelle de part et d’autre de l’expérience interpsychique ? 

On peut ne pas être d’accord avec J.L. Donnet qui écrit en 2005 : “La perlaboration doit, me semble-t-il, garder son sens premier, la référence à un temps intrasubjectif, fondamentalement soustrait à l’influence consciente et même inconsciente de l’analyste. Certes, la perlaboration peut prendre en compte l’idée du travail en commun (sorte de perlaboration toujours préliminaire)…mais pour (le patient), elle prend sa valeur fondamentale dans l’expérience radicalement singulière de sa propre réalité psychique… l’irremplaçable moment du silence introjectif.”

Quelques références :

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Barande R. Essai métapsychologique sur le silence, Rev Franç. Psychanal., 27, 1, 1963, 53-114

Bouchard C. Processus analytique et insaisissable perlaboration, Rev Franç. Psychanal., 2000, 4,  1077-1092.

Brusset B. Psychanalyse et psychothérapie, Site de la SPP.

Cahn R. (1991) Du sujet, Rev Franç. Psychanal., 40, 6, 1371-1490.

Denis P. A propos du silence de l’analyste, in Rives et dérives du contre-transfert, Paris, PUF, 2010.

De M’Uzan M. La bouche de linconscient, Paris, Gallimard, 1994.

Donnet J.L. Le silence de la perlaboration, Rev Franç. Psychanal., LXIV, 2000, 4, 1115-1120, et La situation analysante, Paris, PUF, 2005,111-116. 

Duparc F. L’élaboration psychique, préface de André Green : “un analyste au travail”. Paris, L’Esprit du temps, 1998, (Conclusion : “la perlaboration ou le temps du sens”).

Fliess R. Silence et verbalisation : un supplément à la théorie de la “règle analytique”, Int. J. Psa. 1949, 30, 21-30

Freud S. (1914) Remémoration, répétition, perlaboration, OCF XII, 2005

              (1923) Le Moi et le Ca, OCF XVI, 1991.

              (1926) Inhibition, symptôme et angoisse OCF XVII, 1992.

              (1937) Constructions dans l’analyse, 0CF XX, 2010.

Green A. (1979) Le silence du psychanalyste, In La folie privée, Paris, Gallimard, 1990, 317-346.

Kahn L. Le psychanalyste apathique et le patient post-moderne, Paris,

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Nacht S. Présence de l’analyste, Paris, PUF, 1963, 203 p , Analyse par M. Benassy in Rev Franç. Psychanal,1967, 31, 2, 293- 298.

Nacht S. Le silence, facteur d’intégration, Rev Franç. Psychanal, 1967, 24, 2-3, 271-280.

Nasio J.D. (Dir.) Le silence en psychanalyse, Paris, Payot, 1987 : il comporte une bibliographie sur le silence en psychanalyse de 1916 à 1997, extraits de Freud et de Lacan. 

T. Reik T. (1926), Au début est le silence, in “Ecouter avec la troisième oreille”, Desclée de Brouwer, et In Le silence en psychanalyse, J.D. Nasio (dir.)Paris, Payot, 1987. 

Searles H. (1986) Mon expérience des états limites, Paris, Gallimard, 1994.

Tisseron S. Fragments dune psychanalyse empathique, Paris Albin Michel, 2013.

Winnicott D.W. Deux notes sur l’usage du silence, (1963) In La crainte de l’effondrement et autres situations cliniques, Paris, Gallimard, 1990, 60-67.

Winnicott (1968) (In l’utilisation de l’objet …) savoir attendre : le regret d’avoir trop interprété….attendre que le patient formule ses propres interprétations….

 Publié le 06.07.2015

 

 

Jacqueline Schaeffer

L’une des « deux ambitions qui me dévorent », écrit Freud à Fliess, le 25 mai 1895, est de « tirer de la psychopathologie quelque gain pour la psychologie normale ».

Je vais tenter de le suivre. En poursuivant le chemin que j’explore, depuis de nombreuses années, celui de la différence des sexes, et celui du féminin qui en est l’enjeu.

Notons tout d’abord que, depuis la nuit des temps, les scientifiques, chercheurs, philosophes et autres penseurs ont étudié les phénomènes de l’humain, de la pensée et du social sans tenir compte de la différence des sexes. Celle-ci, par exemple, n’a jamais été un objet officiel de la philosophie[1].

Jusques et y compris en psychanalyse, on constate que, théoriquement, beaucoup d’entités structurelles ou psychopathologiques ne sont pas examinées en fonction de cette différence, même si l’approche clinique peut en tenir compte. Dans les cas d’une hystérie, d’une névrose obsessionnelle, par exemple, on sait pourtant qu’elle en influence les manifestations et les indices de gravité.

A plus forte raison, lorsqu’on parle de personnalités borderline, narcissiques, dysharmoniques ou psychotiques, on invoque rarement le différentiel des sexes. Et pourtant, quand bien même il reste davantage référé à l’organisation névrotique liée au conflit oedipien, cela n’exclut pas le fait que ces configurations dites non-névrotiques, ou dont la frange névrotique est faible, ne se présentent pas de la même manière selon qu’on est garçon ou fille, homme ou femme.

La dépression, qui est une souffrance à prévalence narcissique en est un exemple, et la plupart des écrits n’insistent pas sur cette différence. On parle de dépression du bébé, de l’enfant, de l’adolescent, du vieillard, du post-partum. Rarement de la dépression de la femme différenciée de celle de l’homme.

Et pourtant, on n’entre pas en dépression, et on n’en sort pas de la même manière selon qu’on est garçon ou fille, homme ou femme. Je l’entend bien sûr dans le sens d’une prévalence et non d’une radicalité, car il est possible de trouver des formes féminines de dépression chez bien des hommes, lorsque leur défense phallique se trouve en danger ou mise à mal. Tous sexes confondus, l’effondrement de ce rempart, de ce roc qu’est le « refus du féminin » peut faire échouer les humains sur une même rive.

La pratique quotidienne, tout autant que les études épidémiologiques révèlent une fréquence double de la dépression chez la femme. Il convient de s’interroger sur les modalités de ce constat différentiel.

Il convient bien sûr de différencier l’état dépressif, celui qu’on appelle « la déprime », de la forme pathologique qu’est la dépression. L’état dépressif semble de moins en moins toléré par la société actuelle, qui force vers un idéal de bonheur, d’accomplissement individuel, et accentue le narcissisme, le culte du corps, et l’idéal du moi au détriment du surmoi et de la relation objectale et oedipienne. Les sentiments de honte l’emportent sur ceux de culpabilité. L’intolérance aux états dépressifs peut conduire à une surconsommation d’antidépresseurs, qui ne font qu’amputer les sujets du recours à leurs propres ressources psychiques.

L’état dépressif nous amène à parler de la perte, et de la situation de dépendance.

LA SITUATION DE DEPENDANCE

Elle est inscrite constitutivement, peut-on dire, dans la « néoténie » du petit être humain, à savoir l’état de prématurité de sa naissance, là où s’enracinent les expériences primaires de détresse et de satisfaction.

La dépendance, aliénation indispensable dans les premiers temps de la vie, est également une chance d’expérimenter dans la relation primaire, par la voix, les mimiques, les gestes et les affects, l’échange relationnel d’appel et de réponse, qui permet le développement pulsionnel de l’enfant, tel que Freud le décrit dans « Pulsions et destin des pulsions » [2].

Cependant, si la dépendance se prolonge excessivement et se fixe, elle expose tout être humain au risque soit de la haine, soit de la dépression.

Tout développement psychique, toute cure psychanalytique, tendent à libérer un sujet, dans la mesure du possible, de liens de dépendance aliénants et plus particulièrement de ceux des imagos.

Quelles sont les ressources internes et les satisfactions substitutives qui le permettent ?

Dans les premiers temps, elles sont assurées, lorsque le rythme de présence-absence de la mère est bien tempéré, par les premières activités psychiques du bébé que sont l’hallucination de la satisfaction et l’autoérotisme.

Freud précise que l’objet sein, celui de la pulsion sexuelle, est perdu au moment où « il devint possible à l’enfant de former la représentation globale de la personne à laquelle appartenait l’organe qui lui procurait la satisfaction… La pulsion sexuelle devient alors autoérotique » [3].

Donc l’objet ne peut exister qu’en tant qu’objet perdu.

C’est sensiblement le moment où Mélanie Klein situe l’advenue de la « position dépressive ». L’objet dans sa totalité risque d’être endommagé par les attaques projectives du sujet. Si cette phase, dans ses nombreuses évolutions, est bien élaborée et bien encadrée par un environnement sécurisant, elle protège contre les états dépressifs ultérieurs.

Plus tard, la construction de l’objet interne sera renforcée par l’activité représentative et l’épreuve de réalité.

La véritable expérience d’indépendance du corps maternel, sur le plan moteur corporel et fantasmatique, c’est l’organisation de l’analité qui la promeut. C’est la fonction sphinctérienne qui fournit psychiquement la capacité d’ouvrir et de fermer le moi à la pulsion et à l’objet. Donc de négocier. Là se forge le caractère.

Bien des femmes, lorsque leur structure est à prévalence hystérique, ne parviennent pas à une solide organisation de leur analité, ce qui rend leur indépendance précaire.

Mais c’est la logique phallique, l’angoisse de castration et le complexe d’Oedipe qui vont réorganiser et re-symboliser après coup ce premier développement dans le sens de l’identité sexuée et sexuelle, dans celui de la différence des sexes et des générations. C’est cette organisation qui assure un plus fort dégagement de la dépendance au corps maternel, par la triangulation, par les identifications croisées et par l’instauration du surmoi. Chez la femme, ce surmoi est décrit par Freud comme insuffisamment « impersonnalisé », car, héritage paternel, il reste prisonnier de l’attachement oedipien de la fille au père.

LA MERE, MESSAGERE DE L’ATTENTE

Une patiente : « J’attends quelque chose qu’il ne va jamais me donner. Le problème de ma vie, c’est d’attendre »

Et Annie Ernaux, dans Passion simple [4] : « A partir du mois de septembre l’année dernière, je n’ai plus rien fait d’autre qu’attendre un homme : qu’il me téléphone et qu’il vienne chez moi »

Cette attente surgit dès l’aube de la vie féminine.

La mère, lorsqu’elle retrouve sa vie érotique, en incitant son enfant à dormir,  exerce une censure, dite « censure de l’amante » [5], par le silence sur l’érogénéité du sexe de la petite fille , instaurant un « refoulement primaire du vagin ». Il s’agit davantage de mettre la fille à l’abri, non du désir du père, mais de la jouissance maternelle, et ainsi de la préparer au réveil de son propre sexe par l’amant.

La fille – de même sexe qu’elle et de même sexe que sa propre mère – peut renvoyer la mère soit à la rivalité, soit à l’angoisse d’une représentation de « castration » féminine, mais aussi à la représentation substitutive que celle-ci recouvre : à savoir l’angoisse de la jouissance féminine et celle de l’inceste. L’inceste mère-fille a pu être considéré comme le fantasme homosexuel fondamental. Le tabou de l’inceste est, littéralement, le tabou du non-séparé.

La  mère soumet alors la fille, dans la plupart des cas,  à la logique phallique, symbolique, à la loi du père. En raison de ce refoulement primaire du vagin, le corps tout entier de la fillette va développer des capacités érotiques diffuses, dans l’attente de son éveil. Le conte de la Belle au Bois dormant, au sexe dormant, en offre une illustration issue du fond des âges.

Pour que la Belle s’endorme tranquille, protégée par ce refoulement primaire, il faut qu’elle puisse investir l’attente.

Si la mère, messagère de la castration, pour Freud, dit au petit garçon qui fonce, tout pénis en avant : « Fais bien attention, sinon il va t’arriver des ennuis ! », à la fille elle dira : « Attends, tu verras, un jour ton Prince viendra ! »  Elle est donc messagère de l’attente.

Le garçon, l’homme, destiné en principe à une sexualité de conquête, c’est-à-dire à la pénétration, s’organise davantage, bien étayé sur son analité et son angoisse de castration, dans l’activité et la maîtrise de l’attente et de la perte.

La fille, la femme, en revanche, est vouée à l’attente : elle attend d’abord un pénis, puis ses seins, ses « règles », la première fois, puis tous les mois ; elle attend un amant, puis un enfant, puis l’accouchement, puis le sevrage, etc. Elle n’en finit pas d’attendre.

Mais la femme attend, avant tout, l’amour. “L’amour est l’histoire de la vie des femmes, c’est un épisode dans la vie des hommes”, écrit Madame de Staël.

L’état dépressif peut être lié à une attente déçue, que celle-ci soit consciente ou inconsciente. Winnicott affirme que la pire des choses qui puisse arriver à un petit d’homme n’est pas tant la déficience de l’environnement que l’espoir suscité et toujours déçu. Il existe un lien fort probable entre la déception de l’attente et la dépression chez la femme.

Car toute attente est une excitation douloureuse. Celles de la femme sont pour la plupart liées à des expériences non maîtrisables de pertes réelles de parties d’elle-même ou de ses objets – qu’elle ne peut symboliser, comme le garçon, en angoisse de perte d’un organe, en principe jamais perdu dans la réalité. Il lui faut donc l’ancrage d’un solide masochisme érogène primaire [6]. Celui-ci permet d’investir érotiquement la tension  douloureuse, de soutenir l’insatisfaction d’une pulsion par nature impossible à satisfaire, l’écart de la satisfaction hallucinatoire du désir par rapport à l’attente de la satisfaction réelle, et ultérieurement, de supporter le plaisir-douleur de la jouissance sexuelle.

La dépendance de la fille à la mère archaïque préoedipienne, époque dite  minoé-mycénienne, a une durée que Freud reconnaît avoir longtemps sous-estimée : « Un certain nombre d’êtres féminins restent attachés a leur lien originaire avec la mère et ne parviennent jamais a le détourner véritablement sur l’homme »[7].

Comment, pour la fille, s’arracher à l’imago maternelle, quand le corps se met à se rapprocher et à ressembler au corps de la mère ?

J’avance l’hypothèse que la fille est soumise non seulement à des fantasmes, mais à des vécus d’incorporation. La relation de mère à fille est de corps à corps, mais aussi de chair à chair, et cela peut être réciproque. On sait que certaines mères, lorsque leur fille accouche, ont des symptômes – d’identification hystérique, certes – de lactation et de contractions utérines.

C’est du fait de ce vécu d’incorporation, à mon sens, que la violence et l’agressivité peuvent se déchaîner : Freud parle d’hostilité et de reproches, Lacan de « ravage ». Un mouvement d’affrontement paraît nécessaire pour se « décorporer » d’un objet primaire, d’un objet perdu dont on n’a pas pu faire le deuil, pour pouvoir enfin s’en séparer. Joyce Mc Dougall parlait d’un corps pour deux. Il peut y avoir aussi un utérus pour deux, parfois responsable de situations de frigidité et de stérilité. Un corps maternel peut être séquestré avec violence, comme on sait, dans le corps d’une fille anorexique, et réciproquement.

Comment oser affronter le corps à corps avec la mère, quand il y a le risque de se perdre avec elle ? Peut-on y trouver écho dans ce qui a été défini chez les femmes en tant que « noyau mélancolique féminin », par Monique Cournut-Janin[8]  ou « féminin mélancolique », par Catherine Chabert[9] ?

C’est l’introjection pulsionnelle qui permet le dégagement d’une  dépendance objectale, alors que l’incorporation de l’objet crée ou renforce un lien d’imago.

Le paradoxe du destin féminin tient à la difficulté de se dégager d’un objet primaire maternel, du fait d’une nécessaire identification et d’une tout aussi nécessaire désidentification. La séparation porte le risque de perdre une partie de soi, et donc l’advenue d’un état dépressif.

LES ANGOISSES DE PERTE ET DE SEPARATION

Freud décrit, en 1926 [10], le trajet de l’élaboration des angoisses de perte en fonction des situations de danger. Depuis la détresse du nourrisson, le danger de la perte d’objet liée à la dépendance des premières années, puis l’angoisse de castration du conflit oedipien jusqu’à l’angoisse devant le surmoi à la période de latence. Donc depuis les angoisses de perte du tout jusqu’à celles des  pertes partielles symboliques qui permettent de sauver le tout. L’angoisse principale, pour César et Sarà Botella [11], étant celle de perte de la représentation.

Le complexe d’Oedipe permet à l’enfant de renoncer à ses vœux incestueux, car  l’oedipe est antagoniste de l’inceste.

Cet opérateur oedipien, dont le surmoi héritier est à la fois interdicteur et protecteur, sert d’ancrage et permet la réorganisation de nombre d’angoisses archaïques antérieures, orales ou anales, par la création d’un signal, et par l’activité représentationnelle. Ce qui se produit plus difficilement au niveau des angoisses sans nom, celles que certaines manifestations psychotiques permettent de qualifier d’anéantissement, de liquéfaction, de réengloutissement dans le corps maternel.

Une organisation oedipienne suffisamment bonne, un environnement suffisamment fiable et encadrant, peuvent protéger de toute chute dépressive. Les difficultés dans l’élaboration de la perte se révèlent par l’intensité des angoisses de séparation. La capacité de disposer, chez les personnalités névrotiques, d’une scène intérieure et d’un système de représentations ancré dans la réalité psychique permet de perdre de vue un objet d’amour sans être menacé de sa disparition. La constitution de l’objet interne y pourvoit. Contrairement à celles dont l’attachement à la perception de l’objet est indispensable pour que soit maintenue la continuité de leur existence, « relation fétichique à l’objet », selon Evelyne Kestemberg [12].

Mais qu’en est-il, au niveau de la différence des sexes, du statut et des traces de l’absence et de la perte dans les expériences  de séparation ?

Freud oppose l’angoisse de castration des hommes à l’angoisse de perte d’objet et d’amour chez les femmes. « C’est précisément chez la femme que la situation de danger de la perte d’objet semble être restée la plus efficiente… il ne s’agit plus de l’absence éprouvée ou de la perte réelle de l’objet, mais de la perte d’amour de la part de l’objet »[13]. L’absence d’angoisse de castration chez les filles peut les exposer à des angoisses de perte du tout, un tout qui est davantage celui de l’être que celui de l’avoir.

Une femme ne peut se donner pleinement sans amour. C’est ce qui pose sa dépendance et sa soumission à la domination de l’homme dans la relation sexuelle. Sa dépendance amoureuse la rend davantage menacée par la perte de l’objet sexuel que par la perte d’un organe sexuel, angoisse autour de laquelle se structure plus aisément la sexualité œdipienne du garçon et la sexualité «  à compromis » de l’homme adulte.

C’est pourquoi elle est plus exposée à la déception, et se trouve tellement menacée de dépression en cas de perte d’objet amoureux.

Que veut la femme ? Qu’on la veuille. Etre désirée, être aimée. Ce qui n’est pas toujours différencié chez elle. En italien, ti voglio, « je te veux » ne signifie-t-il pas aussi bien « je te désire » que « je t’aime » ?

Mais quel est l’objet de la perte, en fonction de cette différence des sexes ?

Ecoutons l’Opéra, qui a bien mis en évidence la dissymétrie de la position masculine ou féminine face à l’abandon.

« Si tu me quittes, je te tue ! », crie Don José à Carmen.

Et Mme Butterfly : « Si tu me quittes, je me tue ! ».

L’homme abandonné tue l’objet, en général fantasmatiquement, la femme abandonnée se fait objet perdu.

La perte de l’investissement amoureux et le sentiment d’échec qui l’accompagne réveillent les traces de l‘échec oedipien. Le deuil du désir oedipien est à reprendre à nouveau. La dévalorisation par perte de l’amour d’objet, vécue comme un trauma narcissique, peut désorganiser le système féminin de valorisation, et chez l’homme réactualiser toute la problématique de la castration.

Le mode de défense contre la séparation, radical et symbolisant, mis en œuvre par le garçon pour sortir du conflit oedipien, lequel « vole en éclats », selon Freud, reste une tactique exemplaire pour l’homme contre toutes les angoisses de perte objectale ultérieures, une perte amoureuse par exemple. L’objet de la perte masculine peut se négocier par son angoisse de castration, qui sert de cran d’arrêt à la chute dépressive, et limite les dégâts.

« Si tu me quittes, je te tue… ou bien je te remplace »

On connaît l’adage : « Une de perdue, dix de retrouvées ». La quête phallique reprend ses droits. Dans le cœur de tout homme, un don Juan sommeille. Il existe trois types de frein à la tentation polygamique des hommes : l’amour d’une femme, la peur des femmes ou … le surmoi.

Chez une femme, bien souvent, la perte d’un amour peut signifier perdre le tout, être renvoyée au néant, n’être plus rien.

Une patiente a été abandonnée par son amant plus jeune qu’elle. Elle est possédée, obsédée. Elle a maigri de 15 kg et éprouve un mal constant au bas-ventre. Elle pense à mourir. Quand elle aperçoit cet homme, son intérieur descend dans le sol, dit-elle, elle se vide, elle n’est plus rien.  « C’est comme une drogue, mais c’est doux à l’intérieur », dit-elle, et on perçoit qu’elle ne souhaite pas s’en débarrasser. Elle ne veut pas ressentir de haine, car ce serait  se couper de lui et se couper d’une partie d’elle-même, s’amputer. Elle ne comprend pas. Comment n’a-t-elle rien senti, rien vu venir, comment n’a-t-elle pas perçu qu’il y avait une autre femme ? « Je veux savoir, dit-elle, mais je ne veux pas l’entendre ».

On peut noter qu’aucune angoisse signal n’a pu se produire, et qu’aucune représentation, rêve ou fantasme n’ont pu anticiper la séparation, et constituer des traces garantissant la pérennité d’un objet interne permettant de convoquer l’objet absent, en s’assurant de sa propre continuité psychique.

L’amant s’est arraché d’elle, sans doute comme un enfant qui s’émancipe, mais en emportant une partie de son corps. On a découvert chez elle un cancer de l’utérus.

Oserait-on penser qu’il ait fallu ainsi à la fois combler le vide et souffrir ? Et que cette relation fusionnelle, faisant le vide de toute altérité, aurait fait place à une incorporation mélancolique sous forme de somatisation ? Ce serait en désaccord avec des théories éprouvées qui nient un sens primaire de la somatisation. Il serait plus pertinent de penser qu’une  dépression plus « essentielle », donc « non sentie » et « impossible à voir venir », ait précédé une telle somatisation.

La dépression de la femme serait également liée à la déception de l’attente, et à la difficulté de symbolisation de son sexe féminin. Lorsque son masochisme érogène primaire n’est pas bien ancré, qu’il ne sert pas de cran d’arrêt, la chute peut s’avérer profonde et virer à la mélancolie, ou à la somatisation. L’attente déçue du désir d’un homme, l’attente déçue d’un enfant la confronte à un sentiment de vide : vide d’un corps qui n’est plus habité par un narcissisme corporel, qui n’est plus éclairé par le regard de désir d’un homme, ou par la tendresse d’un enfant.

La dépendance, qui pouvait se dissimuler dans la présence,  se dévoile et se découvre brutalement lorsque le manque se précise, lorsque la confirmation par l’objet et par son regard disparaît.  

Toute situation de perte peut engendrer un excès de désespoir, de colère, d’autoaccusation mais aussi de menace persécutrice : la projection de la haine peut transformer l’autre en mauvais objet, mais aussi s’acharner contre le moi sous la forme mélancolique d’une angoisse de séparation définitive : ne plus jamais être aimée, être quittée ou abandonnée pour toujours.

Se révèle alors, chez la femme, une perte objectale confondue avec une perte narcissique totale.

« Si tu me quittes, je me tue, ou je m’abîme, … ou bien je reste seule »

La solitude des femmes est un fait de société, qu’elle soit choisie ou subie. Les hommes restent rarement seuls : l’objet femme a tout d’abord été maternel, … et il tend à le rester.

La disparition, l’effacement ou l’usure de l’amour éprouvé pour un objet constituent une épreuve. Le désinvestissement laisse un vide, et se trouvent perdus un support, une occasion d’attente, de fantasmatisation, d’exaltation, d’excitation, d’auto-excitation.

Le mal d’amour est un objet intérieur qui peut parfois être précieux, excitant, et le lamento féminin peut aussi être une jouissance. Ce qui retrouve le lien avec le masochisme érotique féminin.

« Ah je voudrais ne vous avoir jamais vu ! » écrit la Religieuse portugaise, qui s’écrie aussitôt : « J’aime bien mieux être malheureuse en vous aimant que de ne vous avoir jamais vu » (Lettre troisième) [14].

L’IRRUPTION DU FEMININ

Au moment de la perception de la différence anatomique des sexes, que Freud qualifie de traumatisme, comment la fille peut-elle se faire reconnaître comme être sexué en l’absence de ce pénis qu’elle perçoit comme porteur de toute la valorisation narcissique ? Comment se faire désirer, se faire aimer ?

Sa ruse inconsciente sera d’annuler cette différence qui fait problème, et d’adopter la logique phallique. L’ « envie du pénis » est narcissique, non érotique, car la fille sait très bien que l’absence de pénis ne l’empêche pas de ressentir toutes sortes de sensations voluptueuses. Elle sent bien aussi que son autoérotisme est l’objet d’un conflit, un conflit qui a un lien avec les objets parentaux, oedipiens.

Issue d’une théorie sexuelle infantile, celle de la survalorisation narcissique d’un sexe unique, le pénis, l’organisation phallique est une défense en tout ou rien qui consiste à nier la différence des sexes, et donc le féminin, assimilé à une  « castration ».

Si Freud en construit une théorie phallocentrique du développement psychosexuel, et que Lacan en fait le signifiant central de la sexuation, du désir et de la jouissance, ne peut-on en inférer une tactique défensive impérieuse face  à l’effraction de la découverte de la différence des sexes ? Comme nous le constatons dans le social, elle tend à le maintenir.

Cette organisation est cependant un passage obligé, pour les deux sexes, car elle permet le dégagement de l’imago prégénitale de la mère toute puissante et de l’emprise maternelle.

Le garçon, en principe, est favorisé par le fait qu’il possède un pénis que la mère n’a pas, à partir du moment où est levé le déni de la « mère au pénis » de sa théorie sexuelle infantile, et parce qu’il peut parvenir, grâce à son angoisse de castration, à symboliser la partie pour le tout, en s’étayant sur son identification paternelle.  Il renonce à ses vœux incestueux de manière violente, pour sauver  son pénis, l’angoisse de castration le fait sortir du conflit oedipien. L’organisation phallique le sauve de toute menace dépressive.

Chez les filles, les femmes, le pulsionnel reste très proche du corporel, de la source. C’est le ventre, l’intérieur du corps qui peut être objet d’angoisse, ou menacé de destruction, comme le théorise Mélanie Klein, à la suite d’Ernest Jones, qui tous deux situaient la menace du côté de la mère. L’angoisse féminine se manifeste davantage par envahissement et intrusion que par ce qui peut être arraché, coupé.

Puisque la mère ne lui a pas donné de pénis, ce qui lui vaut, selon Freud,  les plus haineux reproches, son  besoin de reconnaissance la fille va l’adresser à son père. C’est ce qui la fait entrer dans le conflit oedipien. Elle y entre, selon Freud,  pour  acquérir un pénis, grâce à papa, qui lui donnera plus tard un enfant substitut du pénis, et elle en sort difficilement, parfois jamais, par la faute de maman. Je caricature, bien évidemment.

La première et nécessaire transgression de la fille, c’est sa trahison de la mère primitive, la castration de l’imago maternelle phallique. Le lien d’amour-haine signe la difficulté de ce dégagement. Une petite fille ne peut devenir femme que contre  le féminin maternel. .

Cependant, la petite fille freudienne n’attend-elle du père oedipien que la promesse d’un bébé, censé réparer son préjudice du manque de pénis ? N’attendrait-elle pas davantage d’en être aimée en tant que fille ? Le désir d’enfant, pour Freud, précède le désir érotique.

Le conflit oedipien permet l’organisation de la bisexualité et celle de l’ambivalence reliant  l’amour et la haine. La liaison et la déliaison s’attachent à l’une et à l’autre figure parentale, dans une alternance parfois douloureuse mais parfois étayante car l’appui sur l’un permet d’aborder le conflit avec l’autre. La scène primitive, et son vécu de solitude et de séparation, devient alors un fantasme anti-dépresseur.

LA PUBERTE

A la puberté, la grande découverte c’est celle du vagin. Freud dit qu’il est ignoré pendant l’enfance, dans les deux sexes, du fait de l’intense investissement  phallique du pénis. Le vagin n’est pas un organe infantile. Les petites filles n’ignorent pas qu’elles ont un creux. Elles peuvent éprouver des sensations internes, liées à des  émois oedipiens, mais aussi aux traces archaïques du corps à corps avec la mère primitive, première séductrice, selon Freud.

Mais la vraie révélation du vagin érotique, celle de l’érogénéité profonde de cet organe ne peut avoir lieu que dans la relation sexuelle, celle de jouissance.

L’éveil de la puberté surgit bien avant que soit élaborée la capacité d’assumer une relation sexuelle. Comme le suggère Winnicott, l’activité sexuelle intervient plutôt comme une façon de se débarrasser de la sexualité que de tenter de la vivre.

C’est la grande question de l’adolescence : comment élaborer les fantasmes que génère la découverte de ce nouvel  organe qu’est le vagin ?

Cette irruption du féminin lors de la puberté, change les données. Le complexe de castration n’est plus le même : il va au-delà de l’angoisse de perdre le pénis, ou de ne pas l’avoir.

Comment, pour le garçon, utiliser ce pénis dans la réalisation sexuelle ? Comment rencontrer le féminin, cet autre sexe ? L’angoisse de castration va se doubler des « angoisses de féminin » [15], celles de l’ouverture du corps féminin et de la pénétration, pour les deux sexes, mais dans une asymétrie qui signe la différence des sexes.

Comment, chez la fille, vivre ces transformations corporelles qui ne la renvoient plus seulement au manque, puisque il lui  pousse, non pas un pénis, mais des seins ? Des transformations de son corps qui l’approchent dangereusement  de la scène primitive et d’une réalisation incestueuse devenue possible.

Les angoisses d’intrusion de la fille vont devoir s’élaborer en angoisses de pénétration. Les fantasmes de viol, fréquents à l’adolescence, signent ce passage.

C’est au moment d’investir la pénétration sexuelle et le vagin érotique que peuvent réapparaître chez l’adolescente des carences d’intériorisation et des menaces d’effraction narcissique, des angoisses de féminin. La puberté a alors un effet traumatique. L’état dépressif peut s’y manifester, ainsi que toutes les défenses phobiques ou caractérielles.

Les pathologies à prédominance féminine à l’adolescence que sont l’anorexie et la boulimie concernent les angoisses de féminin, celles de l’ouverture et de la fermeture du corps, et témoignent de l’échec de leur élaboration. La boulimique y répond par l’acte de remplir, l’anorexique par celui de fermer toutes les issues, les orifices. Tomber enceinte peut également être un moyen de remplir et de fermer toutes les issues. L’arrêt des règles vient ponctuer ce mode de contrôle des angoisses d’ouverture du corps des femmes.

Si la mère n’a pas donné de pénis à la fille, ce qui, selon Freud, la fait virer en objet de haine, ce n’est pas elle non plus qui lui donne un vagin. Elle présidera seulement  à son  refoulement primaire. Mais la haine permet surtout la différenciation, puisque l’objet, selon Freud, naît dans la haine, et c’est par elle que la fille peut se séparer de la mère, en étant l’auteur et non plus la victime de la séparation et de l’abandon. L’autre, né dans la haine, c’est aussi celui qui vient rompre la fusion, ce peut être aussi bien le père, le bébé frère ou sœur ou … la mère oedipienne.

Mais, si le changement d’objet vers le père a pu se produire, c’est en réveillant, en révélant l’érogénéité de son sexe féminin, dans la relation sexuelle de jouissance, qu’un amant pourra arracher la femme à son autoérotisme et à sa mère prégénitale. Le changement d’objet est un changement de soumission : la soumission anale à la mère, à laquelle la fille a tenté d’échapper par l’envie du pénis, devient alors soumission libidinale à l’amant. Depuis la nuit des temps, les hommes doivent venir arracher les femmes à la nuit des mères, aux reines de la nuit.

LE NARCISSISME

La rencontre érotique qui est au rendez-vous de l’amour met le corps à l’épreuve de l’autre, avec des risques pour le moi et pour le narcissisme. De quelle nature sont les liens entre le corps et le narcissisme ? Qu’est-ce que le narcissisme doit au corps ?

Le narcissisme des hommes est avant tout phallique, du fait de l’angoisse de castration portant sur leur pénis. Il prend appui sur l’identification au père, se prolonge dans l’idéal du moi, lequel peut s’avérer plus cruel que le surmoi, et davantage encore s’il est étayé sur un surmoi précoce ou un moi-idéal.                                            

L’atteinte narcissique phallique, la chute d’idéal semblent plus fréquentes chez les hommes, dans le sens d’une dépression d’infériorité, d’impuissance, d’insuffisance, lors de la perte d’une situation de pouvoir, la victoire d’un rival, la panne de puissance sexuelle, la mise à la retraite, le déclin de l’âge. Ce risque dépressif peut se produire aussi lors d’un trop plein de succès et du sentiment d’en être indigne. La défense se manifeste souvent dans le comportement, les réactions de prestance, les troubles de l’humeur ou par des décompensations somatiques.

Le narcissisme féminin est avant tout corporel, même s’il peut être investi également sur le mode phallique. Il porte sur leur corps tout entier, mais celui-ci est soumis à la réassurance du regard de l’autre. Ce qui les rend dépendantes du regard, du désir et de l’amour de l’objet.

Le désir masculin, ancré sur la capacité de symbolisation de la partie pour le tout, est tenté par le fétichisme. Celui du découpage de parties désirables sur le tout de la femme : des seins, un cou, une cambrure, des jambes, « tu as de beaux yeux, tu sais ! ». Ce que les femmes savent fort bien utiliser comme appât.

Le désir féminin est plus intériorisé, moins représentable, comme l’est son sexe. Une femme en réfère à son intériorité, même si elle ne lui est révélée que dans l’échange des regards et dans l’union des corps.

Le besoin de reconnaissance du narcissisme phallique c’est d’être admiré, celui du narcissisme féminin est d’être désirée.

LE CORPS ET LA CHAIR

On a coutume de différencier le corps et le soma, en fonction des travaux portant sur les affections dites psychosomatiques. Concernant la femme, je ferai une distinction entre le corps et la chair.  

Le conflit entre le corps et la chair dessine l’écart entre la féminité et le féminin. La féminité est toute de surface et de séduction, celle de l’apparence, du leurre et de la mascarade, des charmants accessoires de la séduction. Celle qui enveloppe et pare le corps, celle qui est visible, qui s’exhibe, et fait bon ménage avec le phallique et l’angoisse de castration. A l’opposé, le féminin est tout intérieur, secret, porteur de tous les fantasmes dangereux et des angoisses de féminin. La féminité, c’est le corps ; le féminin, c’est la chair. La chair c’est l’invisible, ce qui palpite sous la peau, et toutes les fluidités qui en sortent. C’est aussi le jardin des délices, celui de toutes les sensorialités.

La chair, c’est ce qui apparaît quand le corps est entaillé, coupé, qu’il suinte, saigne. D’où le lien avec l’angoisse de castration et le sexe féminin. Ce sexe que certains homosexuels nomment « la plaie ».

Le pénis est d’essence corporelle, il a une forme, un contour, une enveloppe, une peau. Il a à pénétrer dans la chair du sexe féminin, lequel est informe, irreprésentable. D’où la terreur ou l’horreur qu’il peut inspirer. L’angoisse de castration peut en construire des représentations de sexe châtré, et celles, plus angoissantes, d’engloutissement, de vagin constrictor ou denté. Jusqu’à celles de « l’origine du monde », le sexe de la mère, tabou absolu. L’homme s’arrête ante portas face à la terreur de la porte des mères.

La chair renvoie aussi à la représentation de la charogne, comme le poème de Baudelaire l’exprime si sublimement :

Alors, ô ma beauté ! dites à la vermine


Qui vous mangera de baisers,


Que j’ai gardé la forme et l’essence divine


De mes amours décomposés !

La chair est totale du côté du maternel. Seule une femme peut parler de « la chair de sa chair ». L’homme a un contact corporel avec le corps de son enfant, la femme a un contact charnel, d’où la difficulté de la séparation, et la possible perversion maternelle portée sur un enfant objet partiel, partie détachée d’elle-même. D’où le danger pour l’individuation de l’enfant.

Freud écrit : « Là où la pulsion de mort émerge sans objectif sexuel, même dans sa furie la plus aveugle, il est impossible de méconnaître que sa satisfaction se rattache à une jouissance narcissique extraordinairement élevée, dans la mesure où elle montre au moi l’accomplissement de ses anciens désirs d’omnipotence. Tempérée et maîtrisée, inhibée dans son but, la pulsion de destruction, orientée vers les objets, est alors forcée à procurer au moi la satisfaction de ses besoins et la maîtrise de la nature » [16].

Une question. Pourrait-on dire que cette jouissance narcissique intense, primaire, ne serait autre que celle, archaïque, de la chair d’avant la construction du corps, préalable au double retournement et à l’organisation oedipienne ? C’est dire qu’il serait nécessaire que la pulsion de mort soit tempérée, inhibée dans son but, orientée vers les objets, pour que cette jouissance entre dans la variable plaisir/déplaisir ?

Le narcissisme secondaire serait pris dans le retour sur le moi de l’investissement de l’objet, de ses soins, de sa séduction, et de la projection narcissique parentale qui fasse de l’enfant His majesty the baby.  La sexualité infantile pourrait alors s’y déployer.

LE MASOCHISME EROTIQUE FEMININ

La chair féminine et sa difficulté de symbolisation nous mènent à la question du masochisme.

Qu’en est-il d’un féminin érotique ? La négociation de la partie pour le tout étant difficilement possible, comment symboliser un intérieur, qui est un tout, et comment séparer le sien de celui de sa mère ? Une symbolisation, une psychisation du sexe féminin est-elle possible ? [17]

Osons le dire, c’est par un mouvement, qui joint le scandale du féminin à un autre scandale : celui du masochisme.

Le mouvement de retournement de l’activité à la passivité active, celle du mouvement masochique féminin, a été décrit par Catherine Parat pour spécifier  l’Oedipe féminin [18].

J’ai théorisé un masochisme érotique féminin [19]. Celui que révèle, dans le deuxième temps particulièrement refoulé du fantasme «Un enfant est battu » [20], la petite fille oedipienne, comme l’adolescente qui chante : « Fais-moi mal, Johnny Johnny ! ».

Freud perçoit le caractère érotique oedipien du désir masochiste de la fille dans son article  qu’il décline longuement, en 1919. C’est la culpabilité de ce désir oedipien qui amène la fille à l’exprimer, sur le mode régressif : Papa bats-moi ! Papa, viole-moi !

Mais rapidement Freud revient à sa théorie phallique. En 1926 [21], c’est son clitoris  que bat la petite fille. Avoir sa fille Anna sur son divan, avec ses fantasmes de fustigation, n’était pas pour faciliter les choses ! La théorie phallique avait eu chaud !

Le masochisme érogène primaire, première liaison, celle de la pulsion de mort sert de point de fixation et de butée à la désorganisation mortifère. Grâce à la coexcitation sexuelle, la femme peut investir un masochisme érotique féminin, nécessaire à la rencontre érotique et amoureuse avec un amant. S’abandonner à la pulsion et à l’objet qui le porte, se faire pénétrer dans sa chair nécessite une telle liaison masochique. Celle qui permet de lier la douleur à la jouissance féminine, celle qui transforme en libido  tout ce qui excite et provoque douleur, au-delà du principe de plaisir. Ce masochisme est une capacité d’ouverture et d’abandon à de fortes quantités d’excitations libidinales et à la possession par l’objet sexuel. Dans la déliaison, il assure la liaison nécessaire à la cohésion du moi pour que celui-ci puisse se défaire, et il nécessite un objet fiable. Il s’agit donc d’un puissant facteur antidépressif.

Il illustre la troisième voie, moyenne réfléchie, décrite par Freud dans « Pulsions et destin des pulsions », succédant à la voie active et à la voie passive : « Est cherchée comme objet une personne étrangère qui, en raison de la transformation de but intervenue, doit assumer rôle du sujet… ce qu’on appelle communément masochisme ». Plus tard, dans « Un enfant est battu »  : « Le fantasme de la seconde phase – « être soi-même battue par le père » particulièrement refoulée, est « un composé de conscience de culpabilité et d’érotisme » .

Ce qui m’importe pour illustrer le masochisme érotique féminin, c’est le fait que : « Etre soi-même battue par le père » devienne : « Je me fais en fantasme battre par le père », c’est à dire : « Moi sujet je me fais objet de la pulsion érotique de mon père, et j’en jouis »

Ce qui fait dire une femme amoureuse à son amant : « Emmène-moi où tu veux aller, je t’appartiens, possède-moi, vainc-moi ! » Le véritable but du masochisme érotique féminin c’est la jouissance.

Ce que Freud décrit par « masochisme féminin », c’est celui de certains hommes qui érotisent les dites situations de douleur et d’humiliation des femmes. C’est une version masturbatoire d’allure fétichiste. Quant au « masochisme moral », fort répandu chez les femmes, il peut être contre-investi par le masochisme érotique féminin, mais il assure la resexualisation des objets oedipiens.

 Le masochisme érotique féminin est d’une autre nature, il est constitutif du féminin, au-delà du phallique, et contribue à une relation érotique entre un masculin et un féminin.

Le masochisme, « gardien du secret », selon Karl Abraham, participe à la mise en forme du dedans, de l’intériorité, du retour sur soi. Il est pour la cure un indispensable auxiliaire. Il préside à un féminin non réduit à la logique phallique.  Le phallique investit le visible et l’extérieur, le masochisme investit l’intérieur, l’intériorisation.

« Il y a une sorte de gloire du subissement chez la femme,  écrit Marguerite Duras, mais que beaucoup de femmes nient. C’est le règne du subissement. Je regrette que beaucoup de femmes ignorent tout de ça… Je crois que s’il n’y a pas ça, il y a une sexualité infirme chez les femmes, incomplète. C’est comme si on portait son propre moyen-âge, comme si on portait en soi sa barbarie première, intacte, qui était ensablée avec le temps, depuis des siècles » [22].

Ce masochisme, « gardien de vie », selon Benno Rosenberg[23], serait-il également gardien du narcissisme féminin et de la jouissance ?

L’ANGOISSE DE CASTRATION AU FEMININ

L’expérience du  « stade du miroir », selon Lacan, paraît apte à éclairer la constitution du narcissisme, masculin comme féminin. L’enfant regarde le regard de sa mère le regardant, en confirmant ce qu’il voit dans le miroir. C’est un temps de reconnaissance par l’objet de l’image spéculaire.

La reconnaissance par le père réel instaure une différence avec le regard « miroir » de la mère, selon Winnicott, et oriente vers un autre regard, celui qui va marquer de son sceau le destin féminin de la femme dans le sens du désir d’être regardée et désirée par un homme. Un père oedipien qui peut dire : « Tu es une jolie petite fille », hommage à la féminité, mais aussi : « Un jour ton prince viendra », pour l’attente du féminin.

Cet investissement paternel est ce qui peut empêcher le risque dépressif du sentiment d’absence de sexe, ou de sexe châtré.

Une femme, dont le narcissisme ne peut s’étayer sur la confirmation phallique, reste davantage dépendante de l’objet qui l’a confirmée dans son image narcissique et elle construit son objet libidinal en fonction de ce désir d’être désirée.

Mais si elle n’est dépendante que de son image dans le miroir, si elle n’a pas constitué des objets internes suffisamment valorisants, et qu’un objet aimant ne lui donne pas, par le brillant de son regard, un autre miroir, elle risque, lors de toute séparation, la chute dépressive. Lors d’une rupture amoureuse, d’une trahison, d’un deuil, ce qui manque brutalement c’est ce regard, et la femme peut perdre alors du même coup ses repères symboliques, comme si elle n’était plus rien.

Les femmes actuelles, celles qui ont vécu la libération de leur corps et la maîtrise de la procréation, savent et peuvent ressentir que leurs angoisses de féminin ne peuvent   s’apaiser ni se résoudre de manière satisfaisante par une réalisation de type dit « phallique ». Et particulièrement que le fait de ne pas être désirées ou de ne plus être désirées par un homme les renvoie à un douloureux éprouvé d’absence de sexe, ou de sexe féminin nié, et ravive leur blessure de petite fille contrainte à s’organiser sur un mode phallique face à l’épreuve de la perception de la différence des sexes. C’est là que se situe leur « angoisse de castration ». Fort heureusement, la capacité aux sublimations peut prendre le relais.

LES DEPRESSIONS DU MILIEU DE LA VIE

Dans les crises du milieu de vie, les représentations s’acheminent inévitablement vers le destin de la sexualité et vers l’inexorable de la mort. Ce qui nécessite une réélaboration du complexe de castration et de la position dépressive des moments de crise antérieurs.

Cette crise est souvent marquée par une dépression, soit passagère, soit définitive, parfois accompagnée d’angoisse, d’une dévalorisation hostile de sa propre image et d’une perte d’auto-estime.  Ce qui a été possédé est perdu, ce qui a été espéré n’est pas arrivé.

A la ménopause, en lien avec des pertes réelles à subir, de nombreux renoncements sont à accomplir chez la femme : ils concernent l’enfantement, la jeunesse, la mère archaïque et la mère oedipienne, l’enfance des enfants devenus grands, les parents disparus ou proches de la mort, etc.

L’arrêt de la fonction des organes de procréation peut être vécue, dans la période de crise,  comme une castration réellement advenue.

Une femme revit également son angoisse de castration féminine, qui est celle de ne plus être désirable et désirée. Elle revit ses angoisses d’adolescence : l’image du corps et sa capacité de séduire redeviennent un facteur central dans le regard qu’elle porte sur elle-même et dans son auto-estime, qui auparavant dépendaient du regard des autres.

Les patientes racontent leur sentiment catastrophique d’être devenues transparentes, subitement invisibles dans la rue, d’avoir perdu ce regard anonyme des passants.

« Souvent, je m’arrête éberluée devant cette chose incroyable qui me sert de visage… écrit Simone de Beauvoir. Peut-être les gens qui me croisent voient-ils simplement une quinquagénaire qui n’est ni bien ni mal, elle a l’âge qu’elle a. Mais moi je vois mon ancienne tête où une vérole s’est mise dont je  ne guérirai pas ». [24]

Cette blessure narcissique peut renvoyer la femme, non seulement à l’époque de la puberté, mais à celle de la déception de la petite fille de la phase phallique, qui se vit comme n’ayant pas de sexe. Elle ne se sent alors plus capable ni d’être une mère, ni d’être une femme, et elle n’est pas davantage un homme.

Les affects envieux visent les hommes pour lesquels il est possible de refaire leur vie avec une jeune femme et des enfants. Ils visent également les jeunes femmes, qui ont tous ces possibles devant elles. L’ombre d’une femme jeune et belle tombe sur le moi, ce qui peut entraîner des sentiments hostiles vis à vis d’une fille. « Miroir, mon beau miroir, dis-moi… ». On connaît la réponse. L’objet de rivalité ce n’est plus désormais la mère, mais la fille.

Le sentiment du vide peut devenir lancinant. Vide pour les femmes chez qui la maternité avait été le centre de leur identité et qui avaient projeté tout leur narcissisme phallique sur leurs enfants. Vide surtout pour les femmes qui n’ont pas eu d’enfants. Le départ des enfants risque de réactiver ce vécu de vide. C’est le « syndrome du nid vide ».

Il y a souvent refuge dans la maladie, dans les souffrances physiques, et dans les somatisations. Le narcissisme blessé reprend sa place et dégrade la libido ou la détourne. Les affects dépressifs et la douleur psychique peuvent être déniés, souvent par une mise en acte, une suractivité, ou une exacerbation hystérique.

L’ALTERITE DU FEMININ

J’ai exploré le « refus du féminin »  sur le versant de l’altérité, celle de la différence des sexes. Certains auteurs, comme André Green et Jean- Luc Donnet,  l’ont théorisé du coté du maternel.

Jean Luc Donnet [25] m’a transmis, dans un échange, que « Si Freud renvoie ce refus du féminin dans le champ du biologique, c’est parce qu’il ne croit pas que l’incidence des identifications puisse expliquer un phénomène aussi typique et répétitif. Il s’agirait chez Freud d’un mouvement contre-transférentiel qui lui fait repousser et dénier l’impact de l’identification primaire à la mère, ou, plutôt, qui lui fait attribuer au roc du biologique ce qui relève de la force de séparation-individuation qui la rejette : on retrouve alors l’incidence de la pulsion de mort ».

La grande question de la puberté, de l’adolescence, et peut-être celle de toute vie de couple,  c’est l’enjeu du corps à corps avec l’autre, qu’il soit du même sexe ou du sexe dit opposé. Et si Freud désigne le « refus du féminin » comme un roc, c’est à mon sens pour désigner la difficile intégration de l’altérité du  féminin, celle que le sujet, homme ou femme, doit apprivoiser en lui-même et en l’autre, avant et afin de parvenir à toute rencontre.

Sinon, comment ne pas virer vers la dévalorisation, le mépris, la peur ou la haine du féminin, avec leur potentiel de violence destructrice ? Et comment, chez les hommes, ne pas être attiré vers le clivage de la maman et la putain, ou, pourquoi pas… vers les homosexualités ?

L’autre sexe, qu’on soit homme ou femme, c’est toujours le sexe féminin. Car le phallique est pour tout un chacun quasiment le même. Assimiler le phallique au masculin c’est une nécessité du premier investissement du garçon pour son pénis, mais à l’heure de la rencontre sexuelle adulte, phallique et masculin deviennent antagonistes.

Au-delà du phallique, donc, le féminin [26].

COMMENT TENTER DE CONCLURE ?

L’engagement total d’une femme dans la relation amoureuse, corps et âme, qui se rencontre tout autant chez certains hommes, ressemble fort à celui des premiers temps de la vie avec l’objet primaire. Et l’état dépressif peut renvoyer au deuil qui accompagne toute expérience d’altérité.

Pourquoi tout à coup est-on envahi par un sentiment de tristesse ou de désespoir, alors qu’il ne s’est rien passé de grave, seulement une allusion à un passé douloureux ou trop heureux qui convoque la nostalgie ?

Alors qu’« on a tout pour être heureux », selon la formule consacrée, pourquoi surgit soudain le sentiment que rien ne va plus, que la joie de vivre s’est envolée, que le sens de la vie s’est enfui, que le moteur de la libido est en panne, que la croyance à l’illusion n’est plus possible, que l’avenir n’a plus d’intérêt ?

Il est impossible de ne pas évoquer un effet d’après-coup de cette relation primaire : le deuil impossible de l’objet maternel.

L’angoisse et l’état dépressif sont des expériences constitutives de l’être, liées à l’intériorisation et à la maturation de l’humain, une tentative de maîtriser les conflits, la déception ou la perte.

Le sentiment dépressif  (la Grande tristezza  selon Dante) ne naît pas d’une circonstance particulière mais de l’existence elle-même. Il est dû à l’inévitable confrontation de l’humain à la vie, aux séparations, arrachements, pertes, au sentiment de nos insuffisances, à la présence du mal, à l’inéluctabilité de la mort et du vieillissement, à l’expérience du non-sens, à l’atteinte des limites. Elle a valeur d’un « signal », celui d’une difficulté apparue insurmontable à affronter ces épreuves.

Cette situation de crise existentielle peut aller dans le sens d’une chute dépressive, ou être l’occasion d’un remaniement narcissique et objectal.

Elle constitue, comme on le sait, l’épreuve rencontrée et surmontée par des personnalités hors du commun : héros, mystiques, artistes, grands philosophes, « génies créateurs », où certaines femmes se sont illustrées [27].

Didier Anzieu note que les grandes découvertes et les livres les plus importants de Freud accompagnaient des moments de dépression (trouble de mémoire sur l’Acropole, mort de son père, arrêt du tabac).

Tomber amoureux constitue bien souvent le mode habituel de sortir d’un état dépressif. C’est le fonctionnement amoureux qui se trouve surtout investi. Christian David en a qualifié le surinvestissement de « perversion affective » [28]. C’est souvent le mode d’entrée et de sortie de la dépression, chez les femmes.

Mais il peut s’avérer plus bénéfique, au plan de l’économie psychique, de faire appel aux vertus des activités dites sublimatoires pour pallier  les pertes objectales ou narcissiques, et recueillir le parfum de la nostalgie qui est dans leur sillage.

Une liberté trouvée ou retrouvée de jouir des plaisirs de la vie, de réinvestir la sensorialité et les autoérotismes ; un élan qui peut s’adresser à des objets de nature, à des paysages, à des œuvres d’art, mais aussi à de nouveaux liens de tendresse, ceux d’une grand-maternité, par exemple ; une pratique littéraire ou artistique.

L’engagement dans une démarche psychanalytique permet aussi un nouvel investissement objectal et narcissique orientant vers la consolation, l’acceptation des limitations, et le renoncement aux illusions. Le bénéfice narcissique escompté étant celui de la découverte du travail psychique, de l’intériorité, et d’une nouvelle capacité à supporter tout ce qui advient dans l’existence et à tirer plaisir de la vie.

Peut-on avancer que c’est grâce à de telles capacités de surmonter les épreuves, les angoisses et les risques dépressifs, qu’une majorité de femmes aurait, comme il est établi, une espérance de vie supérieure à celle des hommes ?

 


[1] G. Fraisse  (1996), La différence des sexes , Paris, PUF.

[2] S. Freud (1915a), « Pulsions et destins des pulsions », Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968.

[3] S. Freud (1905), Trois essais sur la théorie de la sexualité, Paris, Gallimard, 1987, p. 164-165.

[4]  A. Ernaux (1991), Passion simple, Paris, Gallimard,

[5] Braunschweig D., Fain M. (1975), La nuit, le jour. Essai psychanalytique sur le fonctionnement mental, Paris, PUF.

[6] S. Freud  (1924), « Le problème économique du masochisme », Névrose, psychose et perversion, Paris, PUF, 1973.

[7] S. Freud (1931), « Sur la sexualité féminine », La vie sexuelle, Paris,  PUF, 1970, p. 140.

[8] M. Cournut (1998), Féminin et féminité ,  Paris, PUF, Coll Epîtres.

[9] C. Chabert (2003), Féminin mélancolique, Petite Bibliothèque de psychanalyse, Paris, PUF.

[10] Freud S. (1926), Inhibition, symptôme et angoisse, Paris, PUF, 1968.

[11] Botella C. et S. (2007 ), La figurabilité psychique, In Press éditions.

[12] E. Kestemberg (2001), « La relation fétichique à l’objet », in La psychose froide, Paris,   PUF.

[14]  C. Aveline (1986), Et tout le reste n’est rien : la Religieuse portugaise : avec le texte de ses lettres, Paris, Mercure de France.

[15] J. Schaeffer (1997), « Mal-être dans la sexualité », Le mal-être (Angoisse et violence) Débats de Psychanalyse   , Paris, PUF.

[16] S. Freud (1920), « Au-delà du principe de plaisir », Essais de Psychanalyse, Paris, Payot, 1981.

[17] J. Schaeffer (2008), « Une symbolisation du sexe féminin est-elle possible ? »   

Corps, acte et symbolisation, dir. B. Chouvier, R. Roussillon, Bruxelles,  Ed. De Boeck Université,

[18] C. Parat (1959),  “La place du mouvement masochique dans l’évolution de la femme”, Revue française de psychanalyse, Paris, PUF.

[19] J. Schaeffer, Le refus du féminin (La sphinge et son âme en peine)  (1997) , coll. « Epîtres », et (2008), coll. « Quadrige, Essais, Débats », Postface de René Roussillon, Paris, PUF.

[20] S. Freud (1919), « Un enfant est battu », Névrose, psychose et perversion, Paris, PUF, 1973.

[21] S. Freud  (1925), « Quelques conséquences psychologiques de la différence anatomique entre les sexes », La vie sexuelle, Paris, PUF,   1970.

[22] M. Duras (1980), L’homme assis dans le couloir, Paris, Editions de Minuit. 

[23] B. Rosenberg (1991), « Masochisme mortifère et masochisme gardien de la vie », Monographies de la Revue française de Psychanalyse, Paris, PUF.

[24] S. de Beauvoir (1963), La force des choses, Paris, Ed. Gallimard.

[25] Autres extraits : « La contrainte qui fait que l’alternative qu’implique la différence anatomique mâle-femelle risque de se trouver réalisée, et, en quelque sorte, accomplie, à travers l’alternative phallique-châtré de l’organisation phallique. Le dépassement de cette alternative se trouve dans la révélation du vagin comme « logis du pénis. Ce qu’il désigne, à tort ou à raison, comme refus de la féminité découle essentiellement des difficultés si fréquentes et parfois indépassables pour sortir des effets contraignants de la logique de la castration. Difficulté à donner une forme pleinement psychique au rapport d’altérité masculin-féminin, à la psychisation optimale de la différence biologique.

[26] J. Schaeffer (2013), Préface de Le refus du féminin 6° éd., coll. « Quadrige » Essais, Débats, Postface de R. Roussillon : « « Le refus du féminin et l’objet ». 1ère éd. (1997),  coll. « Epîtres », Paris, PUF.

[27] J. Kristeva (1997 à 2002), Le génie féminin : H. Arendt, M. Klein, Colette, Paris, Fayard.

[28] C. David  (1971), L’état amoureux, Paris, Payot, 1971

Publié le 10.06.2015

 

Bernard Penot

 

 

Nous devons aujourd’hui plus que jamais définir notre acte de psychanalyste, afin de mieux préciser ce qui la spécifie et la distingue catégoriquement des autres activités psycho-thérapeutiques. Encore nous faut-il pour cela commencer par bien reconnaître notre implication active dans l’ordinaire des cures que nous assurons.

Au Congrès de Langue Française qui s’est tenu en Mai 2002 à Bruxelles sur « Les transformations psychiques », d’éminents collègues Belges ont su mettre l’accent sur la dimension d’acte de leur travail ordinaire de psychanalyste. (Godfrind-Haber, 2002) C’est certes avant tout un acte de parole – c’est poser un acte que de choisir de parler plutôt que de se taire – mais qui peut s’accompagner en outre d’agirs comportementaux plus ou moins discrets, ou de lapsus, lesquels seront alors précieux à bien saisir comme indicateurs du rapport transférentiel subrepticement en jeu avec tel ou tel patient difficile.

 

Qu’est-ce que l’acte psychanalytique ?

Il y a longtemps déjà, dans le contexte historique des bouleversements de Mai 1968, Jacques Lacan a choisi d’intituler son séminaire « L’acte psychanalytique ». Il commence par constater combien cette dimension d’acte du travail de l’analyste est demeurée largement méconnue : « Sa vérité [d’acte] est restée voilée », remarque-t-il. Il pense même être le premier à en parler explicitement. Car c’est un fait que, dans le mouvement psychanalytique après Freud, le fameux écran de la neutralité est venu largement occulter l’implication active du psychanalyste dans le processus de la cure. Le rejet dans les années trente des conceptions interactives de Ferenczi (dont s’inspire pourtant à présent le courant inter-subjectiviste américain) fut assez marquant, amenant globalement les psychanalystes à faire preuve d’une sorte d’évitement à reconnaître la dimension d’acte de leur pratique, comme s’ils ressentaient une difficulté d’ordre éthique pour assumer une telle implication.

 

Freud n’avait pourtant pas évité la question – on remarque la tonalité nettement activiste de l’ensemble des Ecrits techniques (1910-1919) qui traitent de l’action thérapeutique de celui que Freud continue du reste d’appeler « le médecin ». Mais surtout, dans « Observations sur l’amour de transfert » (1915) il défend l’impératif propre à la démarche psychanalytique de ne pas manquer l’opportunité de se servir de l’amour de transfert, alors même que cela semble contraire à la morale d’Hippocrate.

Une difficulté demeure aujourd’hui pour spécifier clairement cette action du psychanalyste – pour la différencier certes de la pratique médicale, mais aussi de celle du maître qui prescrit et suggestionne… de celle de l’éducateur forcément moralisante et normative… du professeur cherchant à inculquer un savoir déjà établi. On sait que Freud aimait référer la psychanalyse à ces métiers qu’il qualifie d’« impossibles ».

Dans son séminaire de 1968, Lacan pose que le propre de l’acte psychanalytique est de « révolutionner » quelque chose. Il le rapproche ainsi de l’activité contestataire déchaînée cette même année, et de laquelle il propose l’analyse suivante : la révolte étudiante, dit-il, tend à dénoncer quelque chose « demeuré occulté dans la bulle du savoir universitaire » – en dévoilant les effets que le progrès scientifique ne manque pas d’avoir au registre de la réalité économique, à savoir une exploitation (capitaliste) de plus en plus rigoureuse ! De cela, l’Université se serait faite la couverture complaisante et silencieuse, en maintenant une communauté de déni en quelque sorte. Et c’est cela qui se trouverait dénoncé – démenti, dit Lacan –  par le « retour dans le réel » …des barricades et des pavés…

Quelque chose d’occulté faisant retour sur la scène de la réalité présente, c’est précisément ce qui définit le phénomène du transfert, tel qu’il se manifeste au cours d’une cure psychanalytique : un surgissement dans l’actuel, une prise en masse aveuglante, mais qui contiendrait en même temps les données permettant de reconnaître la vérité en cause. Car si Lacan considère l’acte psychanalytique comme pouvant « révolutionner » quelque chose, c’est qu’il le conçoit capable, à travers l’actualisation du transfert, de « mordre sur le réel » de la vie  – d’en amener une meilleure subjectivation.

 

L’ouverture du savoir psychanalytique.

Encore faut-il commencer par mieux préciser quelles dispositions personnelles de l’analyste seraient à même de permettre l’engagement d’une telle opération.

Un savoir scientifique une fois constitué tend naturellement à oublier les dispositions subjectives de son(ses) découvreur(s). La physique contemporaine a dû néanmoins prendre de plus en plus en compte l’interférence du dispositif d’observation sur l’observé, la démarche scientifique s’avérant ainsi nécessairement participative. Et c’est a fortiori le cas dans le champ des sciences dites humaines, et donc bien sûr de l’observation psychanalytique dont les avancées ne cessent de tenir au ressort subjectif qui l’anime.

La démarche de Freud a consisté pour l’essentiel à poser les bases d’une approche scientifique d’un objet subjectif – la « vie d’âme » (seelenleben) comme il tient à l’appeller – et cela avant tout au travers des perturbations de celle-ci. Mais on voit bien que le dispositif (divan-fauteuil) conçu pour supporter cette démarche, implique une disposition subjective particulière de l’analyste. Pour autant qu’on n’observe que ce que l’on cherche, il faut parler des « postulats » qui supportent chaque psychanalyste dans son entreprise. (Canestri, 2004)

Ces postulats-désir de l’analyste précèdent de fait ce qu’il est convenu d’appeler son contre-transfert vis-à-vis d’un patient donné. Il s’agit, en effet, de ce que l’analyste attend a priori de l’analyse, et donc l’ouverture qu’il propose plus ou moins consciemment à l’investissement du patient. Le rôle déterminant d’une telle attente subjective de l’analyste peut du reste être comparée à celle qui prévaut au départ du développement de toute vie subjective ; l’attente des parents, leurs dispositions, conditionnent les possibilités du bébé à se constituer comme « sujet nouveau » (Freud, 1915) ? Là aussi, en effet, les postulats de départ des parents – leur façon d’anticiper leur bébé comme supposé sujet – vont déterminer pour une part ses chances d’un développement subjectif. (Penot, 2001)

On peut observer qu’au-delà des particularités propres à chaque psychanalyste, l’offre qu’il propose au départ implique généralement les attentes suivantes :

1 – D’abord que le déroulement processuel de chaque nouvelle cure psychanalytique apporte à l’un et à l’autre protagoniste un plus de savoir (Lacan a invoqué ici la notion de plus-value) – de sorte qu’on ne saurait concevoir qu’une cure puisse réussir sans que l’analyste n’y ait appris quelque chose.

2 – Une telle attente d’un gain de savoir implique que l’analyste considère tout savoir constitué comme structurellement déficient. Mais n’est-ce pas de façon générale le propre de la démarche de tout chercheur que de supposer une telle incomplétude (l’infirmité structurelle de tout système signifiant constitué[1]) ? C’est en cela qu’une démarche scientifique expérimentale doit tourner le dos au dogmatisme, et bien sûr à tout intégrisme.

3 – Cela amène à constater que la dynamique processuelle d’une cure ne sera pas tant entretenue et relancée par les explications que peut fournir l’analyste, à partir de son savoir déjà acquis, mais qu’elle va bien plutôt dépendre de son aptitude à maintenir l’ouverture de son désir d’analyse – autrement dit, sa quête d’un savoir inédit sur ce patient, sur lui-même, et sur le monde…[2]

 

 

Un processus qui joue sur l’ambiguïté.

A partir de cette ouverture bien particulière qu’il propose au départ de la cure, le psychanalyste ne sera en mesure de favoriser le processus transformateur de celle-ci que pour autant qu’il saura se maintenir dans une position qui ne manque pas d’être ambiguë.

A/  Au départ, en effet, c’est grâce au fait de se prêter à être « supposé-savoir » qu’il permet au processus de s’amorcer : sa posture de grand-Autre-qui-se-tait suscitant l’indispensable transfert du patient, en même temps qu’elle le laisse « choisir » sa forme.

B/  Mais une fois instauré ce transfert, quelque en soit la nature, le psychanalyste aura ensuite pour tâche de graduellement l’expliciter afin de le rendre saisissable par le patient. La parole interprétative du psychanalyste est censée élucider, c’est à dire plus ou moins dénoncer, la maldonne transférentielle (cela même que Freud a qualifié de « fausse liaison ») mais sans manquer ce faisant de tirer le meilleur parti de sa valeur indicative…

Aussi l’action du psychanalyste doit-elle tirer parti d’un certain porte-à-faux pour dynamiser le processus perlaboratif.  Cela a pu être joliment illustré au travers de la Gradiva, celle qui marche (Petrella, 2004) : une certaine rupture d’équilibre conditionne l’aptitude à progresser. L’art de notre métier « impossible » relève donc d’une aptitude à manier au mieux une sorte de décalage qui en conditionne la dynamique.

Il s’agit surtout, comme le formule Lacan, de « faire passer quelque chose de la jouissance à la parole » : passer du bénéfice de la répétition agie, à l’effort de mettre celle-ci en mots. A travers quoi le patient pourra saisir à la fois l’anachronisme de la fausse attribution-liaison transférentielle (sa méprise) ET sa précieuse charge de vérité occultée.

Lacan a certainement raison de poser que l’acte du psychanalyste consiste avant tout à « supporter le transfert » – c’est-à-dire pas seulement le subir ou l’endurer, mais en quelque sorte de se faire le « supporter », dans chaque cure, du transfert particulier qui a besoin de s’y produire, même et surtout s’il est « négatif ». Car c’est avant tout en se prêtant à être objet du transfert que l’analyste peut être instruit de ce qui est en jeu. Il est clair que tout « supposé savoir » qu’il ait pu être au départ, il est encore hors d’état de savoir quel objet de jouissance inconsciente il aura à incarner pour l’analysant – et que penser en effet d’un analyste qui prétendrait savoir ce que son patient ne lui a pas encore appris ? C’est précisément l’expérience du transfert qui va l’informer, de sorte que l’éprouvé transférentiel restera toujours sa boussole.

Mais Lacan de poursuivre (séance du 18 Juin 1968) : « La mise en place du sujet-supposé-savoir [définition du transfert] consiste à jouer sur quelque chose que votre acte va démentir ». Il précise : « C’est pour cela que j’ai réservé pendant des années le terme de Verleugnung [déni-désaveu] pour le faire vivre au niveau de l’analyste lui-même. » Ce terme Verleugnung rapproche l’activité de l’analyste de la position dite « perverse » que Freud caractérise par ce concept. Mais Lacan propose ici de traduire Verleugnung par « démenti », ce qui me paraît tout à fait critiquable comme je vais tâcher de le montrer.

Quand Freud en vient à conceptualiser l’opération de Verleugnung [déni-clivage], il la pose comme suspension de l’opération même de jugement (Freud, 1914), refus de se prononcer sur l’expérience perceptive (l’absence du pénis, la mort d’un être cher…).[3] Et c’est un fait que, pour supporter le transfert , le psychanalyste doit mettre quelque peu en suspens son propre « jugement de condamnation », dit aussi « d’attribution » – jugement philosophique que Freud reprend dans son texte La Négation (1925).

 

Même lorsqu’il en vient à expliciter au patient quelque chose du rapport transférentiel, l’analyste doit parfois prendre soin d’en formuler l’interprétation en maintenant un certain suspens d’attribution ; c’est-à-dire non seulement suspendre le jugement « bon/mauvais », mais aussi l’attribution « de moi/pas de moi ». Winnicott a illustré cela en introduisant son objet transitionnel. Il faut souvent ménager un tel suspens avec le patient, le temps nécessaire, surtout lorsque celui-ci a été marqué par une forme d’aliénation à son origine. (Penot, 1989, L’interprétation du déni dans la cure)

 

L’acte du psychanalyste comme « démenti ».

Mais il ressort de ce qui précède que ce terme démenti proposé par Lacan ne saurait convenir comme traduction du concept freudien Verleugnung. Il s’avère en effet qu’en traduisant Verleugnung  par démenti, et non par déni (de justice, de jugement), Lacan opère un véritable télescopage des deux temps du mécanisme élucidé par Freud.

Lacan dit que « par son acte, le psychanalyste a pour fonction de présentifier dans la cure un démenti ». Or en fait, l’acte premier, celui de supporter le transfert, établit une complicité silencieuse, et c’est seulement la levée de cette complaisance qui pourra apporter un démenti – pour autant que dé-mentir, c’est littéralement lever un mensonge. L’actualisation effectuée par le transfert n’apporte en tant que telle aucun démenti, mais constitue seulement un symptôme porteur de ce qu’il y a lieu d’analyser. Un tel réel symptomatique est a priori opaque, et ne pourra donner matière à démenti que pour autant qu’il sera devenu réalité (psychique), c’est à dire que sa charge de signification aura été explicitée, symbolisée et rendue saisissable par le patient.

C’est bien pourquoi Freud a d’abord parlé du transfert comme d’une résistance. Le démenti qu’apporte l’intervention du psychanalyste ne peut relever que d’un deuxième temps : celui de l’élucidation du transfert comme symptôme, et la levée de la complicité silencieuse jusque là maintenue.

De cela il résulte que l’art du psychanalyste va résider dans son aptitude à jouer (à surfer) entre deux écueils, ou plutôt entre deux chutes possibles entravant le processus.

1 – Interpréter en effet (démentir) trop vite, sans avoir suffisamment « supporté le transfert », ne peut être reçu par le patient que comme une fin de non recevoir – un rejet par l’analyste du bien fondé du transfert. De sorte que le patient sera du même coup incité à rejeter lui aussi cette donnée pour son usage subjectif propre.

2 – A l’inverse, ne pas interpréter et se borner à endosser le transfert, sous prétexte de s’en servir, tend à entretenir indéfiniment la mystification du patient. La passivité complaisante de l’analyste cautionne le transfert occulté et fait perdurer la communauté du déni. Winnicott (1962) explicite ainsi la nécessité pour l’analyste de faire des interprétations : « si je n’en fais aucune, le patient a l’impression que je comprends tout » !

A cet égard, divers témoignages permettent, hélas, de se rendre compte que la pratique particulière de Lacan n’a pas toujours servi la finalité démystifiante de l’acte psychanalytique. On voit comment son parti pris proclamé, dès son discours de Rome, en 1953, de s’abstenir comme analyste de formuler quelque interprétation du transfert, et de se contenter de « scander » (couper) le discours du patient, aura abouti trop souvent à ce que le transfert sur sa personne ne soit jamais …démenti…  Et se servir du transfert sans l’interpréter revient à en maintenir indéfiniment la mystification.

 

La subjectivation, un objet naturel complexe.

Si la démarche heuristique de Lacan en est malheureusement venue à se perdre dans une pratique évitant la résolution du transfert, elle aura tout de même eu le mérite de nous aider à préciser certaines questions – parmi lesquelles, très succinctement :

– Dans quelle mesure un analyste sait-il vraiment ce qu’il fait au moment le plus fécond de son acte ? Ne dit-on pas souvent : je me suis entendu dire ?…

– Jusqu’à quel point l’analyste est-il à même de diriger le processus ? Même si, comme dit Lacan (1968), « il en incarne l’atout maître », à savoir, « l’objet-cause » (a) du désir …et du transfert, il ne pourra véritablement évaluer cela qu’en après-coup, au fur et à mesure de l’élucidation du transfert en jeu…

Sans perdre de vue ces questions, l’action du psychanalyste se spécifie de favoriser chez le patient un processus de saisie subjective, vers un plus d’ex-sistence. C’est essentiellement en cela que la psychanalyse peut être caractérisée comme une entreprise de démystification, et ce par quoi elle peut s’apparenter à une démarche scientifique.

Il importe, en effet, d’insister sur le fait que si l’objet par excellence de la psychanalyse est bien la subjectivation, celle-ci constitue ce qu’il convient d’appeler un objet complexe. On sait que Freud aimait référer sa démarche scientifique à celle de la physique contemporaine – en raison notamment du fait que celle-ci n’hésitait pas à remettre en question ses propres postulats, au fur et à mesure des nouvelles données de l’expérience (qu’on pense à la physique quantique). Cette physique moderne en est venue à déterminer des objets naturels complexes, qu’elle caractérise par le fait qu’un seul dispositif expérimental ne peut permettre d’observer l’ensemble de leurs propriétés ; et du même coup, qu’une seule théorie ne peut suffire à en rendre compte… On sait que le premier « objet » de ce type fut historiquement la lumière, avec sa double nature ondulatoire et corpusculaire…

Or le moins qu’on puisse dire de la subjectivation c’est qu’elle constitue un objet complexe ! Ce qui ne peut que nous stimuler à suivre la démarche de Freud pour en faire une approche conséquente au plan méthodologique. Cela implique, d’un côté, qu’on s’abstienne une fois pour toutes de botter en touche du côté de l’ineffable du spiritualisme – en déclarant méta-physique ce qui échappe à notre compréhension ; et d’autre part, qu’on rejette le faux semblant d’une pseudo scientificité comme celle du DSM4 – comme si atomiser la multitude des données symptomatiques en leur déniant toute valeur d’indice pouvait conférer un label de scientificité dans l’approche des troubles subjectifs !… Le fameux proverbe chinois – quand le doigt montre la Lune, l’imbécile regarde le doigt – trouve bien plutôt là une illustration…

L’approche psychanalytique s’est au contraire imposée comme un dispositif conséquent pour mieux saisir cet objet complexe qu’est la vie subjective – tant il est vrai que l’action de subjectiver constitue en soi quelque chose de complexe et de paradoxal. Car lorsqu’on parle de subjectiver quelque chose, cela indique certes le fait de se l’approprier en personne propre ; c’est le versant actif de l’opération, qui peut être envisagé comme étoffage du Moi, au sens où l’entend Freud dans La Négation (1925) – « cela je veux l’introduire en moi », ne pas l’exclure de moi. Mais l’acte de subjectiver comporte simultanément un tout autre registre, qui ne cesse d’apparaître dans le travail en séance, où subjectiver consiste en même temps à se reconnaître assujetti et se situe par là du côté de la passivation. Ce dernier terme permet de désigner la recherche active d’une satisfaction passive, temps crucial de renversement subjectivant indiqué par Freud dans Pulsions et Destins de Pulsions (1915) ; il y propose de désigner cette passivation par l’expression « se faire » – à différencier donc de la simple passivité (Green, 1980).

La subjectivation ne peut donc se réduire aux fonctions de maîtrise du moi ; car elle est tout autant, comme renversement subjectivant, l’effet d’une quête de satisfaction (pulsionnelle) sur le mode passif. Ainsi, tout au long d’une cure, et la vie durant, subjectiver va signifier tout à la fois faire son affaire des données de son histoire – se les approprier ; et accepter pleinement d’y être soumis – s’y assujettir.

C’est pourquoi dans le processus d’une cure qui marche, la subjectivation progresse au travers d’une aptitude accrue à la passivation – celle avant tout de se reconnaître assujetti aux signifiances qui surgissent dans la libre association. Il s’agit de se laisser faire sujet de son propre déterminisme inconscient.

Encore faut-il qu’une telle passivation soit mutuelle : celle du patient étant favorisée par celle dont l’analyste est lui-même capable de faire preuve.

Bibliographie

CANESTRI  G., 2004, « Le processus psychanalytique », in Revue Française de Psychanalyse, n° 5 (spécial congrès) 2004, PUF Paris – p. 1495. 

FREUD  S. 1914, « L’homme aux Loups », Œuvres Complètes, vol. XIII, p.82.

FREUD  S. 1915, « Observations sur l’amour de transfert », La technique psychanalytique,   P.U.F, p. 116.

FREUD  S. 1915, « Pulsions et destins », Œuvres complètes, vol. XIII, p.172.

FREUD  S. 1925, « La Négation », Œuvres Complètes, vol. XVII, p.168.

FREUD  S. 1937, «  Constructions dans l’analyse », Œuvres Complètes, vol. XX, p.57.

GODFRIND  J. et HABER  M, 2002, « L’expérience agie partagée », in Revue Française de Psychanalyse, n° 5 (spécial congrès) 2002, PUF Paris – p. 1417.

GREEN  A. 1980, « Passions et destins des passions », in Nouvelle Revue de Psychanalyse,

n°21, repris dans La folie privée, édit. Gallimard, p.186.

LACAN  J. « L’acte psychanalytique », séminaire de Juin 1968.

LACAN  J. 1969-70 « L’envers de la psychanalyse » dit « Les quatre discours ».

PENOT  B. 1989, Figures du déni – en deçà du négatif, épuisé Dunod, réédité chez Erès, 2003.

PENOT  B. 2001, La passion du sujet freudien, éditions Erès, Toulouse.

PETRELLA  F. 2004, « Procéder en psychanalyse. Images, modèles et mythes du processus »,   in Revue Française de Psychanalyse, n° 5 (spécial congrès) 2004, PUF Paris, p.1555.

WINNICOTT  D. 1962, “The aims of psychoanalytical treatment”, in The Maturationnal Processes and the Facilitating Environment, London, Hogarth Press (p. 167).

Résumé

 

Reconnaître l’action du psychanalyste dans le processus de la cure est indispensable pour définir la spécificité de l’acte psychanalytique et comment il se différencie des autres abords psychothérapeutiques. Il importe de bien considérer l’ouverture créée au départ par les dispositions du psychanalyste, son offre à transférer ; et puis, dans le cours de la cure, la façon dont le psychanalyste, pour favoriser le processus de transformation, doit jouer entre la nécessité de supporter le transfert – dans un parti pris de passivation – et celle de l’interpréter de façon à le rendre saisissable – subjectivable – par le patient.

Publié le 7 avril 2015


[1] Voir l’ouvrage clé de Guy Le GAUFEY, «L’incomplétude du symbolique », édit. E.P.E.L. 1991.

[2] Dans « Les résistances contre la psychanalyse » (1924) Freud envisage ainsi la question du nouveau.

[3] C’est donc un mécanisme qui diffère foncièrement de la négation, et bien sûr du refoulement (Penot, 1989)

 

Conférence du 26 novembre 2014

Guy Lavallée

Adolescences, états critiques du moi : la vie traumatique

Avant de parler de trauma et de vie traumatique, posons-nous d’abord cette question : le petit humain est-il fait pour vivre ? On peut en douter, et pourtant il vit : cela fait son génie mais aussi sa folie ! Nous sommes le fruit du hasard et de la nécessité nous dit le biologiste Jacques Monod dans son livre éponyme.

 « Un bébé sans sa mère ça n’existe pas !» s’exclame un jour Winnicott excédé par l’oubli de cette vérité de base par ses collègues kleiniens. Le livre du philosophe Lucien Malson : « Les enfants sauvages » lui donne raison. Ces enfants sauvages vivant dès la naissance sans objet primaire, hors environnement protecteur et terreau culturel ne deviennent tout simplement rien, pas même des bêtes. Un exemple : si on ne parle pas du tout à un enfant ou devant lui jusqu’à un âge avancé (la puberté) il ne parlera jamais.

L’homme est un éternel prématuré au début totalement dépendant de son environnement. Le petit homme doit tout apprendre du monde et en même temps construire à l’aide de son potentiel génétique issu de la loterie Mendelienne ses propres solutions aux problèmes qu’il rencontre.

« Le cerveau est un organe virtuel …» écrivait déjà Charcot en 1885[1]. Rien de psychique ne peut exister sans un support neurologique ad-hoc, mais en même temps tout fonctionnement neurologique doit se psychiser. En grossissant le trait, on pourrait dire que même une personne atteinte de Trisomie 21 peut se pervertir, se névroser, ou se psychotiser ! En un mot elle doit se subjectiver !

D’un côté la génétique forme un cadre immuable et indépassable, de l’autre la plasticité cérébrale permet le changement psychique.

Ce que l’on constate dans la clinique psychanalytique de l’adulte, c’est que les humains produisent une palette de solutions hautement individualisées, plus ou moins heureuses, plus ou moins autoconservatoires, en couches successives qui témoignent de l’extraordinaire vitalité humaine, de sa créativité et de ses capacités à survivre puis le plus souvent à vivre, et même, parfois, à trouver un certain bonheur.

De la même façon qu’Anna Arendt parle de la banalité du mal, on pourrait soutenir la banalité du trauma. Le petit humain affronterait son propre développement toujours non préparé, et énergétiquement débordé, sans solution génétiquement « programmée », donc sur un mode traumatique et seul un environnement faste et un terrain génétique suffisamment bon permettraient un devenir psychique du traumatique, c’est-à-dire permettraient de sortir du fonctionnement traumatique, qui serait premier.

Bion a proposé un schéma de la psychisation de ses éléments Beta pure perception  non symbolisable donc traumatique, en éléments Alpha « détoxifiés » aptes à la symbolisation. Cette transformation est permise par ce qu’il nomme « la capacité de rêverie de la mère » et du psychanalyste. Le schéma de Bion développé par mes soins est le suivant : la mère ou l’analyste prend en lui les éléments Béta non psychisables toxiques pour l’enfant, il les éprouve, s’en laisse imprégner, puis les transforme en éléments détoxifiés, des éléments Alpha dit Bion ; et il les restitue sous une forme intégrable et supportable pour l’enfant, ou pour le patient. Le temps de l’éprouvé est le plus difficile car, comment par exemple, éprouver l’angoisse de mort du tout-petit, ou de notre patient ? (Or c’est l’exemple que prend Bion). Ces éléments Alpha détoxifiés sont aptes à servir de matériaux symbolisants, maniables par l’enfant lui-même. Il y a donc là une fonction antitraumatique des parents ou du psychanalyste.

Le passage par un objet soignant qui met sa psyché au service du patient et mobilise une fonction transformatrice réfléchissante est donc nécessaire pour qu’il y ait psychothérapie. Du point de vue du patient, il y a relation à soi et détour par l’autre. Cela peut avoir lieu dans la vie, c’est toute la dimension auto-soignante de l’existence, ou dans le cabinet du psychanalyste.

Remarquons que l’autisme qui est lié à un terrain génétique particulier, génère un fonctionnement traumatique. Chez l’autiste les perceptions elles-mêmes, purs éléments Béta, sont traumatiques, faute d’un pare-excitation adéquat qui en filtre l’intensité et faute de la possibilité d’utiliser l’environnement humain pour le psychiser. L’autiste ne parvient pas à utiliser l’objet primaire pour transformer les éléments Béta en élément Alpha. Pour l’autiste, faute d’enveloppes psychiques, le regard d’autrui est traumatique : il le transperce ; la voix est traumatique : elle lui crie du bruit dans les oreilles ; le toucher humain est traumatique : il n’est pas doux mais urticant etc.. La parenté avec les traumas d’accident ou de guerre, où le pare excitation sensoriel et psychique a volé en éclat, est frappante.

Dans ma clinique de l’adulte le mot traumatique me vient lors du récit d’évènements « débordants », mais surtout lorsqu’un patient a été soumis répétitivement à des actions psychiquement destructrices d’un objet important. André Green dans son séminaire clinique hebdomadaire n’utilisait pas beaucoup le mot traumatique, il disposait d’une large théorie concernant les états limites et leurs blessures spécifiques qui lui évitait d’avoir recours à ce mot. Je crois, quant à moi, qu’on peut considérer que les états limites relèvent d’un vécu traumatique de l’enfance et de l’adolescence.

La question du trauma, vous le savez, est une pomme de discorde dans la psychanalyse. Nier le trauma, c’est nier les souffrances parfois extrêmes des patients qui vivent sous ce régime, c’est pratiquer une « psychologie de bisounours » comme me l’a dit une patiente ; au contraire, s’en saisir sans nuance amène à accuser nos parents et le monde de ce que nous sommes devenus, et à renoncer à devenir le sujet de notre propre vie. D’autre part la question du trauma a amené à des thérapies naïves et dangereuses, très souvent fondées sur l’idée de revivre les traumatismes et de les abréagir, thérapies qui ont souvent précipité des décompensations psychotiques.

Face à cette complexité, mon fil sera donc mon expérience clinique. Elle nous permettra de distinguer des régimes de fonctionnement traumatiques et d’autres où le traumatique inhérent au développement humain, moins intense, a pu être perlaboré et subjectivé dans des organisations viables de type névrotique, et a permis au moi de se ressaisir à son profit de ses expériences avec un minimum de culpabilité.

 Le but étant toujours à l’issue d’un travail analytique de pouvoir se dire : « mon monde est à moi et il est en moi dans un espace psychique inviolable ». C’est ma conception de la construction de notre réalité psychique. « L’impact du traumatique sur moi est à moi et désormais j’en fais du moi. Mes parents, mon environnement, ont été ce qu’ils ont été, je m’en suis dégagé, j’ai fait le tri de l’acceptable et de l’inacceptable, je m’en suis désaliéné et ce qu’il m’en reste est à moi. »

Le travail psychanalytique parce qu’il est perlaboratif de la force pulsionnelle et du sens émotionnel et historique, est en lui-même antitraumatique, sous certaines conditions d’ajustement du cadre et du psychanalyste à chaque patient.

Notons que dans l’histoire de la psychanalyse, les psychanalystes qui vont cliniquement tenter de penser le trauma et ses conséquences sur la technique analytique, sont souvent les plus remarquables thérapeutes. Ferenczi le premier parce qu’on lui confie des patients « impossibles » que personne ne peut et ne veut soigner. Le questionnement winnicottien a la même source : il accepte des patients qui sont les échecs des autres, et il cherche créativement à s’ajuster au patient. Sans vouloir me comparer à ces immenses cliniciens, ce sont souvent les patients qui ont été les échecs des autres, parfois adressés par d’éminents collègues, qui m’ont mis en crise et m’ont fait progresser. Certains de ces patients sont aujourd’hui parmi mes meilleures réussites thérapeutiques, ce sont eux qui ont complété ma formation psychanalytique de base, je leur dois ce que je suis devenu. Je pense ici aux grands adolescents en crise psychotiques, aux organisations caractérielles avec prématuration du moi, aux états critiques du moi à l’intérieur d’une organisation névrotique, et surtout aux états limites. Pour eux je pourrais reprendre la dédicace de Winnicott dans son livre « Jeu et réalité »: « A mes patients qui ont payé pour m’instruire ».

Ma compréhension des états limites doit beaucoup à la patiente que j’ai nommé Iphigénie (ou Eugénie) dans les nombreux articles que j’ai consacrés, en fait, à ma propre mise en crise et à sa perlaboration, dans le but de me rendre capable d’aider cette patiente. Et ce fut efficient. Elle est aujourd’hui sortie de ses états limites, dégagée de son angoisse de mort, complètement transformée, « new begining » aurait dit Balint. Je m’étais promis de ne pas seulement laisser une trace de la crise partagée mais de rendre aussi hommage à ma patiente. Il est donc possible de « guérir » d’une enfance et d’une adolescence traumatique générant de graves états limites ! Mais mes précédents articles, par exemple : « La psychanalyse à l’épreuve des états autodestructeurs » témoignent du chemin qu’analyste et patients doivent parcourir ensemble ![2] Dans mon expérience, l’état-limite a été un enfant hypersensible, vif, en quête d’amour, investissant beaucoup et très intelligent.

À partir du trauma d’accident ou de guerre

Le trauma d’accident ou de guerre fait « loupe » sur l’état traumatique, la plaie traumatique pourrait-on dire. Il nous rappelle que selon la formule de Michel Fain : « personne n’est à l’abri du malheur »

Les traumas de guerre sont des situations traumatiques extrêmes qui ont longtemps été déniées par la hiérarchie de l’armée. Les soldats se taisaient honteux : « je ne suis pas assez courageux, c’est de ma faute, j’ai échoué dans ma mission » etc… Le déni social diminuant, on s’est aperçu que tous les combattants étaient, plus ou moins, traumatisés. On retrouve la même culpabilité dans les traumas d’accident d’avion par exemple : les passagers survivants revivent sans fin l’accident, le jour ils ont des flashs hallucinatoires, la nuit des cauchemars récurrents avec hallucinations et se sentent coupables d’avoir survécu. On entend par exemple : « ça n’est pas moi qui aurait dû survivre, ma fille qui était avec moi est morte j’aurais dû lui laisser mon siège », où : « mon voisin de siège est mort, j’aurais dû l’extraire de la carlingue quand elle brulait, je n’ai pas réussi » etc…etc  Plus subtilement le père d’une famille entièrement survivante dit que l’accident a donné un nouveau sens à sa vie , « on m’a donné une nouvelle chance, une deuxième vie, je me dois de faire quelque chose pour les autres… (réparation sublimatoire, résilience) ».

La fin du monde physique et psychique

Un autre élément doit être pris en compte pour comprendre l’essence du trauma : quelque chose est arrivé qui n’aurait jamais dû se passer. L’humain est devenu inhumain : il donne la mort. Le corps a perdu sa forme, son enveloppe, emportant avec lui toute idée de narcissisme et de maintien de la vie. Dans les traumas de catastrophe naturelle, le monde physique lui-même se désintègre (tremblement de terre, inondations). Il règne un climat de fin du moi, du corps, du monde, qui fait basculer la vie dans la destructivité extrême. Cela ne devrait pas arriver, de façon à laisser l’homme vivre sa vie dans un environnement constant et sécurisant dans sa continuité, et maintenir sa destructivité interne à l’état de fantasme.

Le traumatisé état limite est aux prises avec des imagos parentales terrifiantes disqualifiantes, inhumaines, sans empathie, sans pitié, une « armée du bien » qui donne plus la mort que la vie.

Le « collapsus topique » de Claude Janin[3]

 Le monde, les autres, doivent survivre à nos souhaits et fantasme destructeurs. Un père, dont le fils en pleine crise œdipienne souhaite la mort ne doit pas mourir, fut-ce par accident, encore moins par suicide. Sinon il y a ce que mon collègue lyonnais Claude Janin nomme un « collapsus topique ». Du point de vue du moi, il y a réalisation d’un fantasme qui n’aurait à aucun prix dû être réalisé, un basculement dans le réel, une confusion entre dedans et dehors. Est-ce que c’est moi (le fils) est ce que c’est lui (le père), est-ce que c’est moi ou est-ce que c’est le monde ? Le trauma est-il dehors (hors de mon pouvoir) ou dedans, dans la marque qu’il a impactée en moi en confusion avec mes souhaits destructeurs, résultat de ma pensée magique ?

La reviviscence du trauma, qui va revenir sur un mode hallucinatoire (« Flash » diurnes, hallucinations nocturnes) redouble l’incertitude : est-ce dedans ou dehors est-ce moi ou pas moi ? L’hallucinatoire positif en effet implique une continuité ou une indistinction dedans-dehors, sujet-objet, représentation -perception (C.et S. Botella)

Le terme Collapsus est issu du latin et désigne un effondrement, le fait de tomber en ruine, de tomber ensemble. La topique est une « géographie » des espaces psychiques. Dans un collapsus topique le sujet ne sait plus quelle est la source de son excitation : dedans ou dehors, hors de lui ou en lui. Deux espaces se confondent il se produit un effondrement du sujet « collé » à son objet traumatique. Cet effondrement est psychotisant selon de multiples modalités, et avec divers degrés de gravité.

 S’il ne s’effondre pas dans un état psychotique avec tentative de reconstruction délirante, le traumatisé entre en état limite, il lutte contre le trauma, il lutte contre ses objets démiurgique. Il y a lutte entre réalité interne et externe, lutte pour rétablir une épreuve de réalité, pour distinguer les faits externes et l’impact hallucinatoire qu’ils ont eu sur le moi. Dans mon expérience clinique, les états limites sont des traumatisés. Et il va falloir les aider à faire cette distinction dedans/dehors, sujet-objet. Ils pourront ensuite à la façon d’une organisation névrotique construire leur réalité psychique hors collapsus, hors empiétement, la patiente que j’ai évoquée en porte témoignage.

Appropriation culpabilisante, emprise démiurgique sur l’objet.

Notons que l’état traumatique implique après coup une appropriation culpabilisante de l’évènement : c’est de ma faute, c’est moi qui.. ! Des rescapés des camps de la mort se sont donné la mort. Les forces spéciales américaine, les Navy Seals, les Rangers, qui sont des troupes de choc ont eu en 2012 plus de morts par suicide qu’au combat. Les suicides ayant lieu de retour du front dans leur famille en état de Stress post traumatique. Il y a donc retour autodestructeur sur soi de la destructivité qu’on en ait été acteur ou victime ! Robert Antelme en fera sa vision de l’espoir, Nazis et Prisonnier des camps sont de la même espèce humaine ; il dit en substance : nous étions comme eux de la même espèce humaine et ça ils ne pouvaient pas nous l’enlever ! La pensée du « comme eux » qui caractérise l’espèce humaine est évidemment à double tranchant puisque c’est se reconnaitre aussi soi-même potentiellement Nazi !

Notons ici, avec la figure du Nazi, une autre dimension du trauma : la tentative de disqualification par un objet en position d’emprise totale sur un sujet : tu ne vaux rien et tu n’es rien, tu n’es pas un homme, tu es « désespècé » aurait peut-être dit Anzieu, tu n’existe pas en tant que sujet, tu es ma chose et je fais ce que je veux de toi… Là encore la parenté avec l’état limite est frappante il a été l’enfant terrorisé de parents disqualifiants, « mon père c’est l’Ubris » me disait Iphigénie, elle se vivait comme une marionnette sous l’emprise totale de son père qui en tirait les fils, elle était aux prises avec l’inhumanité de l’humain. Elle a pu finalement, une dizaine d’années plus tard, affronter son père, lui dire le mal qu’il lui a fait, et qu’il lui arrive encore de lui faire, lui dire aussi son amour et recevoir le sien. « Je suis guérie ! » m’annonça-t-elle alors, et c’était vrai, le travail analytique pu se terminer !

Une autre chose mérite d’être soulignée, l’évènement traumatique ou la répétition d’événements traumatiques qui se cumulent, ne peuvent pas être refoulés et devenir du passé. Le pare-excitation ayant été « enfoncé » le monde du dehors est entré au-dedans et s’y est incrusté, psychiquement et parfois réellement (blessures physiques).

L’évènement traumatique ne parvient pas à entrer dans la catégorie de l’après coup, il est toujours actuel, il génère une névrose actuelle, le trauma surliés par l’hallucinatoire positif devient un éternel présent.

Théorie pulsionnelle hallucinatoire et traumatisme

Je vous donne quelques éléments de ma théorie de l’hallucinatoire qui dialectise l’hallucinatoire positif et négatif pour que vous me compreniez. Je m’explique : l’hallucinatoire positif de liaison fait partie, pour moi, de la pulsion de vie freudienne et l’hallucinatoire négatif déliant, effaçant, fonctionnant en entropie, de la pulsion de mort. Quand ces deux pulsions sont organisées et intriquées l’hallucinatoire positif se réduit à un « quantum » qui donne une présence variable aux figurations, quand à l’hallucinatoire négatif il devient limitant, contenant, pare-excitant, il fait écran.

Quand il y a trauma, les deux pulsions cessent d’être intriquées. L’hallucinatoire positif désintriqué produit de la surliaison (par exemple flashs hallucinatoires, hallucinations nocturnes…) L’hallucinatoire négatif désintriqué, quant à lui, n’est plus contenant, pare-excitant, il ne remplit plus sa fonction d’écran psychique : les limites du moi sont pulvérisées enfoncées détruites, et l’hallucinatoire négatif redevient entropique, effaçant, destructeur. L’hallucinatoire positif et négatif cessent alors d’être au service du principe de plaisir. « Le principe de liaison prime le principe de plaisir » affirmait fermement André Green.

Différents destins du traumatique

Dans le fonctionnement traumatique, dans la vie traumatique, l’élément traumatique va soit subir un régime de surliaison hallucinatoire et positif, il revient sans cesse -il s’agit là du trauma avéré en positif- ou alors il va subir un régime de déliaison et d’effacement hallucinatoire et négatif, les représentations du trauma semblent avoir disparue c’est le trauma « froid », forclos, qui va amener à des états psychotiques blancs, véritables mutilations du moi par clivage/effacement, ou encore à des somatisations, ou encore à des répétitions en « aveugle ».

Si le trauma s’installe en négatif, il crée une mémoire amnésique, il disparait, produit un blanc, un vide, à la place de l’insupportable, mais l’inconscient tire les fils du comportement d’un tel individu dont la vie s’organise alors autour de ce trou, qui doit à toute fin, être comblé ou évité.

 Le patient traumatisé de Claude Balier : François. Son fonctionnement hallucinatoire, dans l’hallucinatoire de transfert, lors d’un processus thérapeutique [4]

Je vais donner un exemple que j’emprunte à Claude Balier d’un trauma forclos, blanchi, que le patient répète «  en aveugle », et de son rapport à l’hallucinatoire dans un processus thérapeutique. François est un jeune homme soigné alors qu’il purge une peine de prison pour avoir tenté de sodomiser des petits garçons, mais il n’a d’abord aucun souvenir d’avoir été lui-même sodomisé répétitivement par son père ! Le souvenir du trauma cumulatif : les sodomies par le père, va revenir pendant la thérapie, et lui permettra de cesser de tenter de sodomiser chez un autre celui qu’il était à l’époque : un petit garçon !

 François a été soumis dès l’enfance à des traumas dans un milieu frustre, par un père alcoolique violentant sexuellement toute sa famille. En thérapie avec Claude Balier en face à face, il va retrouver sur un mode hallucinatoire le visage de son père en superposition avec celui de Balier et la scène de la sodomie par le père. L’hallucinatoire positif va faire réapparaitre le trauma à la suite d’un frayage « en roue libre » psychotisant, mais qui va permettre de traverser les topiques et de sortir le souvenir de sa forclusion.

Le criminel cherchait inconsciemment dans son acte à retrouver sa propre expérience qui était forclose, le patient va en retrouver le souvenir dans, nous dit Balier : une “fantasmagorie onirique”. Pendant la thérapie, après avoir dormi et rêvé, François ne peut reprendre pied dans le monde: Balier nous dit “Après le réveil, la réalité est imprégnée, déformée, par les affects et les images du rêve”. François écrit: “je deviens fou, j’ai la tête qui va éclater. Même à la radio, il y a des voix de chanteur qui me font peur et me donnent des frissons. C’est horrible”. Dès lors une tentative d’automutilation est chargée de modifier la réalité et de se recentrer sur le corps vécu pour faire cesser une menace psychotique. François a l’impression qu’il a quelque chose dans le ventre qui le menace, au comble de l’angoisse dans sa cellule il se coupe le bras. En voyant couler le sang il est soulagé: il pense que le monstre qu’il avait en lui est en train de sortir. Ce monstre en lui c’est son père sodomite forclos mais il ne le sait pas encore!

Petit à petit les cauchemars vont se rapprocher de ses pensées concernant son père, jusqu’à lui permettre de retrouver au contact de Balier la scène de la sodomie par le père.

On pourrait tracer ce schéma du destin du trauma chez François

- François, en réaction aux sodomies de son père, produit un blanc hallucinatoire et négatif qui efface le trauma qui devient forclos, et il s’identifie à son père-agresseur. Avec la puberté l’excitation sadomasochiste est réactivée. Il y a, dans l’agir, un retournement pulsionnel passif-actif par la répétition du trauma en aveugle : il tente de sodomiser des petits garçons.

- Dans la thérapie avec Balier, le face à face thérapeutique dans l’hallucinatoire de transfert, crée des liaisons qui vont inverser l’hallucinatoire négatif en excès en hallucinatoire positif désintriqué, désorganisé.

- L’hallucinatoire positif de surliaison désorganisé libéré, génère un micro état psychotique qui traverse les topiques et fraye ainsi un chemin vers le souvenir traumatique et le dégage de sa forclusion.

- Il y a retour de la figuration du trauma en un face à face avec le thérapeute et en « superposition » hallucinatoire avec lui dans ce que je nomme « l’hallucinatoire de transfert ». Le patient « voit » le visage de son père superposé au visage de Balier et peut enfin « l’affronter ».

- Enfin, l’hallucinatoire, positif et négatif, se réorganise, se réintrique, la « matrice énergétique » est rétablie, les états psychotiques cessent et la répétition en aveugle aussi.

Claude Balier lors d’un échange personnel m’a confié que ce patient n’avait pas récidivé, c’est donc une véritable réussite thérapeutique de son hôpital de jour en prison.

Soulignons l’intensité du transfert sur la situation de soin. Remarquons la parenté et les différences avec les états limites, qui eux ne procèdent pas par forclusion, ils ne répètent pas en aveugle le trauma mais luttent contre sans fin. Mais leur vie est elle aussi saturée de « mauvaiseté », et ils revivent en analyse une répétition transférentielle presque sans atténuation. Ils revivent avec nous leur trauma et nous semblons en être la source. Face à un trauma créé par des parents, l’état limite se bat pour ne pas succomber, il maintient à vif le trauma, en une sorte de névrose actuelle dans un véritable champ de bataille en lui et hors de lui saturé d’angoisse portant le risque de mort de son moi.

Le patient de Balier répète en aveugle, il fait subir à autrui ce qu’il a subi dans un retournement pulsionnel passif-actif qui permet au moi un triomphe illusoire. Cette façon de faire subir à autrui ce qui nous a fait souffrir est en fait assez répandue, puisqu’il suffit d’un retournement pulsionnel passif-actif pour y parvenir, sans mettre à jour le trauma qui reste forclos. Or le retournement pulsionnel passif actif fait partie des tout premiers modes d’organisation pulsionnels selon Freud.

Remarquons aussi la parenté avec ce que Green nomme les « états critiques du moi » avec leurs deux solutions extrêmes : dépression ou délire. Le patient limite ne délire pas mais craint de s’effondrer, le patient de Balier en thérapie est au bord du délire, mais Balier parle de « fantasmagorie onirique » et non pas de délire. Dans tous ces cas la personne est en régime de survie.

Mon grand-père qui avait combattu à Verdun, après la fin de la guerre de 14-18, la nuit, se réveillait souvent en hurlant, saisissait ma grand-mère en criant « les boches, les boches » ! Ma mère, ses sœurs, apeurées accourraient. Il ne délirait pas, il revoyait en rêve sur un mode hallucinatoire des « boches » qui attaquaient sa tranchée par surprise la nuit. Ici on ne saurait parler de délire mais d’hallucinations de choses vraies !

Comme chez François le réveil ne parvient pas toujours à mettre fin à l’effroi halluciné en rêve, l’épreuve de réalité ne se rétablit pas toujours et pas tout de suite. La pensée primaire, la pensée magique à forte charge hallucinatoire règne à nouveau en maître.

Toutes ces personnes sont contraintes, pour chercher de l’aide de passer par la constitution dans la thérapie analytique (ou dans la vie : mon grand-père qui agresse sa femme aimée prise pour un boche!) d’une névrose traumatique de transfert.

Traumas d’enfance

Voyons maintenant, selon moi, quelles seraient les thèmes, les arrières plans d’éléments souvent traumatiques de l’enfance et de l’adolescence. Je laisse de côté le bébé, d’autres plus compétents en parleront.

La vitalité de l’enfant en bonne santé est extraordinaire, c’est de la pulsion de vie à l’état pur. La vitalité du petit homme, sans souci pour l’objet, ne doit pas être confondue avec de l’agressivité, elle est bien du côté de l’Éros, j’oserais dire de l’Amour.

 Le moi redoute de disparaitre dès qu’il commence à se former, mais il est contraint de vivre cette disparition de façon transitoire ne serait-ce que dans l’endormissement. Plus le moi se construit plus il a peur de s’effondrer. La dépression à tout âge qui donne le sentiment de la ruine des objets aimés et du moi est sans doute ce que le moi redoute le plus : affects de tristesse, chagrins sans fin, mélancolie qui tire vers l’arrière, vers le néant des origines.

L’enfant vit grâce à la « couverture » parentale, couverture dans tous les sens du terme : chaleur affective, limite, enveloppement protecteur, toit protecteur, veille permanente pour le secourir, et intervention rapide en cas de détresse ! Une des données qui me frappe chez l’enfant en période de latence c’est la lutte de la pensée magique, (ou dit autrement : pensée animique) et de la pensée rationnelle. La pensée magique a bien des mérites puisqu’elle permet de maintenir l’illusion d’un pouvoir mégalomaniaque, tout puissant sur le monde et les objets. Par exemple une patiente adulte se souvient : « petite, tant que je pensais à ma mère je savais qu’elle ne serait pas triste et qu’elle ne mourrait pas ». Il lui suffisait de penser à sa mère -qui était déprimée- de faire quelques rituels et elle protégeait sa mère «  à distance ». L’enfant peut donc souhaiter conserver cette pensée, mais d’un autre côté la pensée magique ne permet pas d’être rassuré par une épreuve de réalité, elle ouvre à tous les effrois. Les adultes font souvent croire des horreurs à l’enfant et il est facilement terrorisé. Le régime de la terreur est un régime traumatique. Les états limites, qui ont été des enfants hypersensibles, ont vécu dans l’effroi du monde et au moins d’un objet démiurgique qui leur semblait avoir vie et mort sur eux au lieu de les protéger.

En écrivant ces lignes, il m’est revenu un moment de terreur personnel alors que j’étais déjà un grand enfant. J’avais lu en passant dans la rue, sur un journal situé sur un présentoir chez le marchand, un titre : « Aujourd’hui, la fin du monde ! » c’était certainement, une énième version des prédictions de Nostradamus ! Mais incapable de rationaliser, une angoisse de mort s’installa en moi : mes chers parents et moi allaient disparaitre tout allait disparaitre…Notez la parenté avec le trauma de catastrophe. Le soir venu, une fois couché, la lumière éteinte, privé de perceptions, mon activité projective flamba, le souvenir du titre me revint, je finis par appeler à l’aide mes parents. Ma mère se leva et vint me secourir, elle trouva les mots pour me rassurer : je pouvais dormir sans crainte, c’était des bobards, le monde allait continuer à exister, et nous nous retrouverons tous demain matin.

Dans mon analyse personnelle en ré-évoquant ce souvenir je me suis demandé si un autre élément ne se collapsait pas à ma terreur. Nous étions en vacances et je dormais dans la même grande pièce que mes parents. N’avais-je pas entendu le soir, la nuit, des bruits inquiétants, mes parents étaient jeunes et toujours amoureux ; peut-être attendaient-ils que je dorme pour s’aimer ? La scène primitive est perçue comme une énigme par l’enfant et les bruits qu’elle produit plus souvent ressentis comme des bruits de souffrance ou de lutte que de jouissance, seul l’état d’adolescence permettra de faire la différence. On voit alors la double source de l’état traumatique avec angoisse de mort : la scène primitive énigmatique générée par mes parents d’un côté, la pensée de la fin du monde de l’autre, il se produit un collapsus l’un est assimilé à l’autre et mon effondrement menace, à la faveur du noir l’activité projective redouble et la terreur l’emporte. Dans ce cas précis l’intervention de ma mère et sa capacité de rêverie ont désamorcé la terreur et il n’y eut pas de trauma, mais, à mon âge je m’en souviens encore néanmoins.

Confronté aux terreurs enfantines d’endormissement certains parents refusent d’intervenir : ils disent « c’est de la comédie ! » et laissent l’enfant agoniser le soir répétitivement, pendant des jours, des semaines, des mois. Dans la nuit noire, l’enfant enfermé dans son lit, sans représentations psychiques, sans images mentales, s’accroche alors à son corps propre comme seul objet : battement du cœur, respiration, sensations digestives etc. Ces sensations, nous les retrouverons à l’âge adulte dans les symptômes que le même enfant, devenu notre patient trentenaire, a vu soudain éclore et le déborder: tachycardie, étouffement, douleur au ventre sur fond d’angoisse de mort imminente, terreur des espaces clos dont on ne peut sortir (le lit du bébé impuissant) attaques de panique « insensées » dit la psychiatrie. Il faut du temps pour apaiser ces états, qui ont un sens, cela se soigne grâce à notre capacité de rêverie, dans l’après-coup. Ce sont des thérapies analytiques qui nécessitent beaucoup de capacité de construction chez l’analyste! Ces patients-là dont le moi s’est construit prématurément, et qui ont très vite été indépendants, sont des traumatisés dans l’après-coup de l’enfance et de l’adolescence et ils vivent dès lors dans le régime de la névrose actuelle, ils ont l’impression de ne pas pouvoir penser ! Une de ces patientes me dit joignant le geste à la parole : « quand ma mère me parle ça passe par l’oreille  et ça va directement là (dans le corps sous forme de douleur) » Au fur et à mesure que les symptômes somatiques, véritables resomatisations de l’affect s’apaisent, ces patients développent des capacités à penser importantes qui étaient restées bloquées dans leur développement prématuré. Il faut comprendre que quand il y a resomatisation de l’affect le sens émotionnel est perdu, le symptôme semble alors insensé, le sens émotionnel est à reconstruire dans le travail analytique en face à face.

Traumas d’adolescence

Voyons maintenant en quelques mots ce qu’il en est de l’adolescent.

L’adolescence n’est pas une simple crise. La puberté impose une mutation, une métamorphose, avec débordement de l’excitation, érotique et destructrice, sans préparation, donc inéluctablement traumatique ; elle contraint, impose, que ses réquisits, son programme, soient menés à bien, même s’il faut toute la vie pour cela. Tout ne peut pas se perlaborer dans notre tête, l’expérimentation par l’action est nécessaire :  première masturbation, premier orgasme, première éjaculation, premier baiser, premiers attouchements, premier rapport sexuel etc…puis première grossesse et première paternité ! La sexualisation massive imposée par la puberté change le monde objectal, il devient l’objet d’excitation et de désir, la « couverture » parentale prend un sens incestueux et doit disparaitre. Le roi est nu ! « Qu’est-ce que ça veut dire ? » se demande l’adolescent à propos des transformations corporelles qui le modifient, « qu’est-ce que je vais en faire ? » « Qui suis-je ? » « Qui vais-je aimer ? » et est-ce qu’on peut m’aimer tel que je me vois maintenant. Je voudrais le rappeler : l’espoir d’aimer et d’être aimé est la condition sine qua non pour que la mutation adolescente puisse s’accomplir. L’espoir est une clef, il place devant l’adolescent, dans le futur et en attente, l’espoir des retrouvailles hallucinatoires avec l’objet à jamais perdu de la satisfaction qui est bien pourtant derrière lui ! Un jour mon prince ou ma princesse viendra, mais il sera en chair et en os, ni prince ni princesse et j’aurais avec lui ou elle un commerce sexuel satisfaisant mais je l’aimerai aussi d’idéal (d’un idéal modifié qui ne sera plus celui de l’enfance ) et de tendresse (d’une tendresse modifiée qui ne sera plus la tendresse primaire, mais le fruit de la position dépressive).[5]

Plus banalement l’adolescent se dit sans le dire : l’excitation est en moi, mais ce sont les objets au dehors qui m’excitent. L’excitation est-elle dedans ou dehors ? Le risque de Collapsus est bien réel. Il faut donc que l’adolescent puisse commencer à distinguer ce qui vient de lui et ce qui vient de l’autre. Or, dans de nombreuses configurations psychiques rencontrées en institution, ça n’a rien d’évident ! L’adolescent va aller vers de nouvelles quêtes objectales et sera devant la nécessité de s’approprier son enfance pour pouvoir dire : « Moi ». Nécessité de se faire l’agent de ce à quoi on a été assujetti dans l’enfance, appropriation subjectivante, processus de subjectivation dit Raymond Cahn .

Ces transformations traumatiques portées par l’excitation débordante de la sexualité génitale que chaque être humain vit comme une première ne s’apaiseront que par la prise de conscience de sa banalité : « tout le monde doit vivre ça » et par l’émergence d’un nouveau régime d’idéal plus tempéré, qui suppose un lent travail de deuil des objets merveilleux de l’enfance. La sexualité génitale qui, d’abord, fait peur et semble être la folle du logis va s’avérer être le plus puissant facteur de liaison objectal dans le maximum de différence : la différence des sexes ; mais il faudra du temps pour que cela advienne, et dans les névroses cela n’advient pas toujours. Un amour heureux peut tout guérir de la souffrance adolescente mais faut-il pouvoir en construire les réquisits en soi et le trouver dans le monde !

 Notons que la « guérison » des états limites après un long travail analytique à l’âge adulte va leur donner la possibilité d’aimer et d’être aimé et de fonder une famille heureuse. Contrairement aux névrosés qui ont peur de leurs pulsions, dans les états limite adolescents la sexualité génitale ne fait pas peur, le danger vient du dehors, des objets, pas du dedans pulsionnel.

Pour les états limite l’avenir est porteur non pas d’espoir mais de catastrophe. J’y vois la preuve que l’espoir est une construction et que si notre moi n’éprouve pas ce que vivent les états limites c’est qu’il vit dans une aire d’illusion qu’il a construit et qui lui rend la vie supportable. Le moi ne peut pas vivre sans espoir et sans aire d’illusion. Le trauma casse l’espoir et rompt l’aire d’illusion du maintien et de la continuité de la vie.

Quant à la destructivité, si elle avait dans l’enfance la forme du risque de mort du moi, elle prend à l’adolescence le risque du meurtre des objets d’amour et, par retournement, de soi-même. C’est le temps des risques psychiques maximum : mouvement mélancolique, tentative de suicide, anorexie, dissociations psychotiques etc…C’est le temps des accidents, de la tentation des drogues, des risques violents.  Sur l’adolescence, je suis totalement winicottien : la survivance de l’objet à la fois dedans et dehors à la destructivité fantasmée et réelle de l’adolescent est un réquisit d’une adolescence possible. Pour moi, l’exemple princeps de l’adolescence impossible pour un garçon c’est le suicide du père en pleine réactivation oedipienne à d’adolescence, et le symétrique pour la fille, c’est-à-dire le suicide de la mère.

Les traumas de désinvestissement

Ce sont des traumas par absence, par manque, par retrait, par désinvestissement qui se répètent une partie de la vie. Le modèle en est « la mère morte », la mère « occupée ailleurs » d’André Green. Dans son modèle princeps la mère désinvestit un enfant (elle devient morte pour lui) et surinvestit une autre enfant souvent malade, mais beaucoup d’autres situations peuvent avoir les mêmes effets. J’ai et j’ai eu beaucoup de patients, surtout des femmes, qui vivent de ce fait des souffrances narcissiques sans fond. Pour ces femmes le miroir maternel primaire et aussi secondaire disparait ou se vide, elles se sentent « effacées », ne peuvent plus s’y re-trouver, s’y re-connaitre : le miroir psychique est vide, c’est le néant. Parfois ça n’est pas le néant mais la mère est dite  « insaisissable », elle ne peut être tenue dans les bras dans l’amour ou atteinte par les coups dans la haine, elle est lisse, se dérobe. Ou encore le miroir est égarant, déformant, c’est le règne de l’incohérence, de la distorsion, de la disqualification . Cela donne des transferts d’égarement caractéristiques… qui égarent parfois l’analyste !

L’apport d’André Green pour comprendre cette large gamme de traumas négatifs est extrêmement précieux, je vous y renvoie.

Il va sans dire que ces patientes ont besoin d’une « présence sensible » d’un psychanalyste capable de faire face au retour permanent d’un transfert maternel négatif et de le perlaborer. Il s’agit de remettre en route le négatif pour le faire travailler.

L’appétence à la destructivité : un procédé antitraumatique ?

A noter l’appétence de tout un chacun pour le récit de faits divers ou la vision des catastrophes sur l’écran pare-excitant de la télévision qui tend à représenter comme extérieur à soi des éléments traumatiques : visions répétées en boucle de l’attentat du 11 septembre, crime, accident d’avion etc… Comme les angoissants contes de fée pour les enfants, le fait divers apporte au moi une préparation « antitraumatique » au trauma qu’il pourrait avoir à subir et il maintient le traumatique au « dehors », en évitant le collapsus, dans un système de représentation, sur un écran physique et psychique. Mais cette appétence aux représentations traumatiques suggère aussi qu’en tout être humain se cachent une destructivité et une autodestructivité qui est soulagée par sa représentation au dehors. C’est peut-être aussi parce que le moi a été hanté par la crainte de son propre anéantissement pendant l’enfance et l’adolescence que le traumatique représenté (polar, films de guerre ou de catastrophe, vampires, histoires de revenant…) a cette fonction antitraumatique : « j’y ai échappé, je suis très fort, ça ne m’arrivera pas ! » se dit naïvement le moi, qui ne veut pas admettre qu’il n’est pas à l’abri du malheur !

Un ami me dit qu’il dort mieux si, le soir, il voit à la télévision un polar bien sanglant, que s’il regarde une comédie !

Deux pensées pour conclure

La question du trauma permet de mieux penser le problème de l’aliénation qui parcourt mon propos ; c’est un enjeu important un enjeu clef auquel renvoie en positif le concept de subjectivation. La psychanalyse doit impérativement aboutir à une désaliénation des patients. Ma patiente Iphigénie tout en me disant que je lui ai « sauvé la vie » (ce qui est vrai !) a réussi à se désaliéner de moi, elle a acquis une formidable liberté de penser et de faire, ça n’était pourtant pas simple pour elle !

Ma deuxième pensée concerne la technique analytique. Le patient qui vit sous un régime traumatique, positif ou négatif, a besoin que son analyste l’aide à identifier, décrire, circonscrire le trauma. Il a besoin d’un travail qui remette au dehors en en identifiant la source, les éléments traumatiques qui se sont « incrustés » dans la psyché du patient. Il y a donc là un travail en « Outsight » ou l’activité projective du patient replace au dehors ce qui n’appartient au moi que par effraction. Une fois que ce travail de séparation dedans/ dehors, sujets/objets est engagé le patient peut commencer à reprendre en lui ce qui est supportable, détoxifié par le travail analytique en commun pour en faire du Moi. Si on ne procède pas ainsi on se fait complice du collapsus et on fait porter au patient tout le poids culpabilisant de la situation pathogène. Une patiente traumatisée à qui je faisais remarquer que c’était aussi en elle que… selon une façon bien classique d’interroger sa réalité psychique s’écria : « mais vous ne vous rendez pas compte : si c’est en moi, alors c’est que je suis folle et que ça ne changera jamais ! », ce jour-là je l’avais désespérée !

Avec ces patients on va donc travailler dans un lent mouvement dialectique entre outsight et insight, réalité du dehors et réalité du dedans, leur réalité psychique étant à construire, ou à reconstruire.

C’est sur cet avertissement clinique que je souhaite conclure, en espérant que les jeunes générations sauront s’en saisir et en comprendre le sens, sans pour autant tourner le dos aux grands principes classiques de la psychanalyse, qui, une fois bien intégrés, gardent toute leur valeur.

 Dans un monde psychanalytique idéal chaque patient devrait pouvoir trouver un cadre ajusté et un travail du psychanalyste non moins ajusté. L’analysant est aussi notre patient, un travail analytique se fait à deux ! Penser un perpétuel ajustement c’est le défi que doit relever la psychanalyse contemporaine.

Deux notes en complément

Trauma et position réceptive passive.

Le régime de fonctionnement traumatique ne permet pas de constituer en symétrie de la position projective-active, une position réceptive passive. La passivité introjective est trop dangereuse, elle semble laisser la porte ouverte aux traumas. La vie de ces personnes se construit uniquement dans la progrédience, la régrédience n’y pas de place, or selon Michel Fain : « L’alternance de mouvements de progrédience et de régrédience est garante de la vie psychique et somatique » et selon moi garante aussi de tout processus de soin. On devine que là encore les thérapies analytiques ne vont pas être simples, elles vont devoir se dérouler sur le modèle de celles des adolescents essentiellement sur le mode progrédient, en face à face, parfois de façon intensive, parfois à une séance par semaine et parfois encore par intermittence. L’empathie, « l’hystérie primaire » (Michel Fain) générée par l’analyste, sa capacité de rêverie remplaçant la régrédience pour engager une dynamique du changement chez le patient.

Si la position réceptive passive est si importante c’est que c’est elle qui règle les modalités d’une introjection dans le moi enrichissante, non traumatique, basées sur la satisfaction. Soulignons que la satisfaction dans les deux sexes est toujours passivisante. Dans la position réceptive passive, le retour au calme après l’excitation se fait sur le mode autoérotique et non sur le mode autocalmant. Autrement dit le calme est soit le fruit d’une acmé dont découle une apaisante satisfaction, qui permet une introjection de l’expérience, autoprotectrice du moi, ou au contraire le fruit d’un retour au calme par épuisement par le biais d’une « défonce » du moi (autocalmante). G. Szwec a intitulé son livre sur les procédés autocalmants : « Les galériens volontaires », tout un programme, et sans doute une partie de l’humanité !

Les psychosomaticiens de l’Ipsos ont mis en évidence la domination des conduites autocalmantes (M.Fain, C.Smadja, G.Szwec) sur les autoérotismes dans les troubles psychosomatiques, ils se sont intéressés à la névrose actuelle, mais je pense que ces questions débordent la psychosomatique.

Trauma et Prématuration du moi.

Michel Fain a fait l’hypothèse que, faute d’un environnement faste, le moi pourrait naitre de façon prématuré. La complexification de l’organisation défensive du moi s’en trouve réduite au minimum vital. Une fois adultes ces patients semblent avoir échappé aux traumas ils se sont donné très vite les moyens d’y faire face mais les défenses du moi demeurent drastiques. Par exemple : constante opposition phallique /châtrée, jugements en « up or down », pour auto-ériger le moi, et rabaisser l’objet. Le narcissisme phallique et surtout la « perversion narcissique » (Racamier) visent, faute d’avoir pu constituer un narcissisme primaire et secondaire satisfaisant, à se nourrir du narcissisme des autres. Dans les cas de figure les plus destructeurs, certains parents « pervers narcissiques » laissent sur leur chemin leur enfant comme des coquilles vides. C’est un « narcissisme de comportement » dit Michel Fain, il n’est pas intégré. Là encore chez ces personnes au moi nés trop vite, si elles viennent chercher du secours la position réceptive-passive est très difficile, et c’est dans les avancées de l’analyse que les traumas reviennent et les trouvent démunis de défenses ad-hoc.



[1] Citation complète qui préfigure la notion de plasticité cérébrale: « Le cerveau est un organe virtuel, en voie continuelle de développement avec des groupes de cellules toujours disponibles » Notes conservées au fond Charcot BUPMC-Hôpital de la Salpêtrière

[2] Revue Française de Psychosomatique 32/2007

[3] Claude Janin, « Figures et destins du traumatisme » PUF 1996 ( en réédition)

[4] Claude Balier « Psychanalyse des comportements violents »2006; « La violence en Abyme »2005 PUF

[5] C.f. mon récent article de la revue Adolescence. « L’espoir et l’idéal », 2014, 32,1,151-164

Publié le 12.01.2015.

 

Conférence du 18 décembre 2014

Françoise Coblence

La chose, un reste inassimilable

Qu’est-ce que « la chose » et en quoi a-t-elle à voir avec le traumatisme ?

1. La chose : Freud et Lacan

Dans les années 1959-1960, il revient à Lacan (Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse) d’avoir isolé « la chose » (Das Ding) dans sa lecture de l’Esquisse (ou Projet de psychologie = manuscrit écrit en 1895 dans le feu de la correspondance passionnée avec Fliess et jamais publié par Freud, mais riche de pistes passionnantes dont certaines ne seront jamais vraiment reprises).

Pour parler de « chose », deux mots en allemand : das Ding et die Sache.

Freud emploie en général Sache notamment dans l’expression « représentation de chose » (Sachvorstellung), liée (et opposée) à la représentation de mot (Wortvorstellung). Depuis son texte sur la Conception des aphasies (1891) jusqu’au Moi et le ça (1923) en passant par les textes de la Métapsychologie de 1915, Freud conçoit la représentation de chose comme un investissement (ou réinvestissement) des traces mnésiques dérivées des choses (des objets) alors que la représentation de mot englobe l’image sonore du mot et l’image visuelle de la chose. La représentation de mot est sur le trajet de la prise de conscience ; la représentation inconsciente est la seule représentation de chose. Mais on reste ici dans le domaine de la représentation, cad que la chose est posée devant (vor-stellt).

L’emploi de das Ding dans l’Esquisse :

Freud introduit « la chose » pour nommer ce qui dans le complexe perceptif est la partie incompréhensible, inassimilable et qui échappe au jugement.

« Au commencement des processus de pensée dérivés, il y a la formation du jugement à laquelle le moi parvient par une découverte faite dans son organisation, la coïncidence partielle entre les investissements de perception et les informations venues du corps. C’est ainsi que les complexes de perception se séparent en une partie constante, incomprise, la chose, et une partie changeante, compréhensible, la propriété ou le mouvement de la chose » (Esquisse, Puf, 2006, p. 688)

De la chose, on ne sait rien. On ne connaît d’elle que ses propriétés (qui changent), son mouvement. Ou, pour le dire autrement, la réalité est complexe et hétérogène, pour une part accessible au moi, pour une autre part inaccessible. Ce qui est accessible, ce sont les propriétés que le moi a  déjà expérimentées, les qualités de l’objet : il est chaud, doux, etc ; mais le substrat de ces propriétés, ce que la chose serait « en elle-même », le noyau, est inaccessible.

Quel est l’enjeu de cette dissociation ? Nous sommes, pour l’enfant de l’Esquisse – et dans la problématique du développement du moi- au moment de la formation du jugement. Freud reviendra sur les fonctions du jugement en 1925 dans La négation (Die Verneinung).

Juger c’est :

- attribuer (ou pas) une propriété à une chose (= jugement d’attribution), par exemple savoir si une chose est bonne ou nuisible, si on peut la recevoir (l’introduire en moi, la manger) ou l’expulser, la cracher;

- c’est attribuer (ou pas) l’existence d’une représentation dans la réalité (= jugement d’existence) : une chose (ein Ding) présente dans le moi existe-t-elle aussi au dehors, cad peut-elle être retrouvée dans la perception ? c’est toute la question de l’objet de la satisfaction hallucinatoire qui est posée ici. Le jugement est chargé de reconnaître l’objet (objet perdu de la satisfaction). Or comment re-connaître ce qui, par essence, échappe à la compréhension et à la connaissance ?

On peut être surpris et trouver paradoxal que ce soit le constant qui soit incompréhensible et le changeant qui soit compréhensible. Mais au fond c’est assez logique : nous comprenons et percevons ce qui change justement parce que cela change, par comparaison, en prenant conscience des variations. L’opaque est dans le semblable, dans ce qui ne change pas.

Mais, si l’on suit l’Esquisse, il faut ajouter que la part compréhensible n’est pas d’origine ; elle ne le devient que lorsque les expériences corporelles, les sensations, les images de mouvement propres au sujet sont présentes pour le moi. L’incompréhension dépasse donc largement le noyau de la chose : elle concerne également les propriétés, ou elle les a d’abord concernée. Freud écrit : « tant que les expériences corporelles font défaut, la partie variable du complexe de perception reste incomprise, c.-à.-d qu’elle peut être reproduite, mais qu’elle n’indique pas de direction pour d’autres voies de pensée. C’est ainsi par ex., que toutes les expériences sexuelles ne peuvent manifester aucun effet (…) tant que l’individu ne connaît pas de sensation sexuelle, c.-à.-d en général jusqu’au début de la puberté » (Freud, Esquisse, p. 641, mes italiques). L’opacité ne concerne donc pas seulement la chose. Elle est à la fois plus importante, mais également du même coup plus mouvante – je dirai plus dynamisante -, car nous tenons peut-être là, au sein de cet incompris, une part commune à la chose et à ses propriétés, donc une voie d’accès (partiel, indirect, incomplet, etc) à la chose.

Lacan comprend « la chose » comme l’élément qui reste étranger au sujet (l’enfant de l’Esquisse) dans l’expérience qu’il fait de l’autre semblable, le Nebenmensch si important dans l’Esquisse, celui au contact duquel l’être humain apprend à reconnaître (p. 639). L’objet recherché, l’objet de la satisfaction est toujours déjà perdu comme tel. Il ne sera jamais retrouvé (Lacan, p. 65). On le retrouve tout au plus comme regret. Ce n’est pas lui que l’on retrouve, mais ses coordonnées de plaisir, l’état de souhait et d’attente, la quête, la tension. Au fond, ce n’est pas un objet de la perception mais un objet de la satisfaction hallucinatoire, ce qui constitue notre horizon d’attente et d’attention (Lacan, p. 66). Lacan peut donc dire tout aussi bien que nous qualifions cet objet de perdu car il s’agit de le retrouver. Mais l’objet n’a jamais été perdu, quoiqu’il s’agisse essentiellement de le retrouver (Lacan, p. 72). Toujours perdu ou jamais perdu, jamais retrouvé mais toujours recherché : c’est la quête qui nous constitue, non l’existence de cet objet. Sara et César Botella (La figurabilité psychique, 2001) formulent cette contradiction par une formule saisissante : l’objet est « seulement dedans-aussi dehors ». Ils entendent par là que pour une pensée qu’ils nomment « animique » (au sens où représentations, perceptions et motricité y sont équivalents), par exemple l’hallucination du rêve qui est à la fois pensée et perception, pour cette pensée animique donc, l’objet est perçu « seulement en moi ». Dans un second temps, avec l’épreuve de réalité, l’objet est perçu « aussi dehors », l’objet étant ainsi retrouvé au dehors.

A cette structure paradoxale de l’objet (dedans/dehors, retrouvé/jamais perdu), il faut ajouter qu’il n’est jamais totalement connu. On connaîtra un objet extérieur (un sein par ex, le sein de la mère) qui ne sera jamais l’objet de la satisfaction hallucinatoire. Sara Botella comprend donc  « la chose » comme « la part hallucinatoire de la perception, ce vers quoi tend la pulsion par la voie la plus immédiate de l’hallucination, un objet – ou une part de fraction de chaque perception- à jamais inaccessible au moi  et inassimilable par lui ». Mais elle insiste sur une différence avec Lacan qui me paraît essentielle : ce que nous cherchons à trouver/retrouver ce n’est pas LA chose (das Ding) mais UNE chose (ein Ding). Car Lacan conçoit das Ding comme le « hors signifié » (p. 67), l’Autre absolu du sujet (p. 65), quelque chose d’universel et d’originaire, un « secret incommensurablement véritable », séparé des racines corporelles et de l’objet de la satisfaction hallucinatoire. En ce sens, LA chose rejoint l’Autre (le grand Autre), une altérité d’un sujet plus philosophique que psychologique, ou même anthropologique. D’ailleurs, de façon significative, Lacan renvoie à Kant la fonction de Das Ding (p. 68) : Kant fait de « la Chose en soi » le fondement inconnaissable (mais nécessaire) de tout phénomène.

La Chose devient une entité hypostasiée, entité quasi théologique, l’énigme par excellence.

2. Dominique Scarfone 

La chose et l’actuel

Dans son rapport au CPLF de Montréal, Scarfone distingue entre deux sens de l’actuel, ou deux moments (RFP, 2014-5). Le premier correspond à l’irruption d’un événement qui se présente comme obstacle, comme énigme, comme opacité ; le second qui en serait la liaison possible dans une représentation, qui lui donnerait un sens, qui en ferait l’histoire, l’inscrivant dans une dimension temporelle. Car malgré le sens que nous donnons à l’actuel (dans les actualités), l’actuel au sens 1 n’est pas inscrit dans le temps. Il surgit, est inassimilable. C’est en ce sens qu’on peut le dire traumatique car excédant toujours les capacités de représentation, les excédant et surgissant à côté, en un temps d’impréparation du sujet (de l’infans). Ce sens 1 de l’actuel est le sens que Freud donne à actuel dans les névroses actuelles (opposées aux névroses de transfert, c. à d. susceptibles de donner lieu à un transfert comme l’hystérie ou la névrose obsessionnelle). Les névroses actuelles (névrose d’angoisse, neurasthénie) trouvent leur origine dans l’actualité de l’insatisfaction sexuelle des individus, une insatisfaction, ou un excès quantitatif qui ne peut trouver de voie psychique et se décharge en pure angoisse ou en somatisations.   

Mais Freud est conscient du fait qu’il n’y a pas de pures névroses de transfert : il y a un reste irréductible, un noyau de névrose actuelle dans toute névrose. Freud compare ce noyau au grain de sable autour duquel le coquillage se forme et qui se trouve au centre de la perle, ou encore à une torsade métallique autour de laquelle les représentations inconscientes sont enfilées comme des guirlandes de fleurs (Fragment d’une analyse d’hystérie, 1905, OCP, VI, 261-263). Le cas Dora permet de comprendre ce noyau de névrose actuelle comme un « reste » organique, ou somatique. Relisant le cas Dora avec l’apport de la psychosomatique, Christian David et Michel de M’Uzan ont fait l’hypothèse que le noyau somatique serait, chez Dora, un foyer allergique (Revue de psychosomatique, n°12, 1997). Les migraines de l’enfance accapareraient une énergie qui ne sera réintégrée dans le contingent hystérique que lors de sa conversion dans l’aphonie : autour de la toux va alors s’organiser « l’habillage psychique », c. à d. le symptôme hystérique. Mais ce symptôme est lui-même en appui sur le corps érogène comme Freud le rappelle en faisant le portrait de Dora en « suçoteuse ». Dora se souvient d’elle assise par terre suçotant son pouce gauche, tandis qu’elle tiraillait en même temps de la main droite le lobe de l’oreille de son frère assis à côté d’elle. Ici, on a affaire à un mode complet d’autosatisfaction par suçotement. Toute l’analyse que propose Freud de la « complaisance somatique » de la bouche montre bien comment s’articulent le noyau somatique, lié à la succion du sein, et ses remaniements successifs qui font de la bouche et des lèvres une zone érogène complexe (OCP, VI, 232). L’habillage psychique aurait une certaine contingence (et une mobilité, une plasticité) ; le noyau organique aurait cette opacité de la chose, sa fixité qui le rend difficilement mobilisable, on pourrait dire sa viscosité (terme que Freud emploie à propos de la libido). Une fois « psychiquement habillé », il devient difficile de retrouver le noyau somatique ou organique « en lui-même ». Mais il est le « reste » d’actuel ou d’organique de toute névrose de transfert, un reste qui résiste à l’analyse : qqch  de comparable au roc biologique que Freud évoque à la fin de « Analyse avec fin, analyse sans fin » ou, au contraire, une chose inséparable de son vêtement avec lequel elle a une affinité certaine ?  

Actuel de l’Annonciation

A côté des névroses actuelles et du noyau organique, Scarfone donne d’autres exemples qui permettent de comprendre ce qu’il entend par cet actuel énigmatique, non élaboré, hétérogène à la scène psychique. Ces exemples montrent aussi comment on peut passer du sens 1 au sens 2, tout en sachant que de l’inconnaissable, un reste inassimilable demeure nécessairement. Et selon lui, il faut que ce reste demeure inassimilable, sinon on est dans une espèce de transparence absolue et de toute puissance  insupportables. Donc on pourrait dire que l’opacité de la chose est traumatique, mais qu’il serait non moins traumatique de vouloir la percer à jour. Le reste est inévitable.

Un premier exemple montre le côté « lumineux » de l’actuel ; il est emprunté à une scène d’Annonciation dans la chapelle San Giorgio à Padoue : au beau milieu de la scène de l’Annonciation un oculus, une ouverture dans l’architecture, éblouit l’œil, l’empêche de voir la peinture. Mais on se rend compte que la position de cette ouverture est exploitée par le peintre pour montrer qqch qu’il n’a pas à peindre : l’irruption d’une autre dimension ; on pourrait dire l’entrée en scène de la divinité qu’est censée raconter les scènes de l’Annonciation ; se manifeste la présence d’un invisible dans le visible. De nombreux peintres ont cherché à traduire cette hétéronomie spatiale, l’irruption d’une autre dimension dans l’espace de la représentation que le Quattrocento italien ordonne avec la construction perspectiviste. L’historien de l’art Daniel Arasse montre comment l’architecture réelle (colonnes, rebords, fenêtres) se conjugue avec l’architecture feinte, ou peinte, pour désorganiser le récit (Arasse, L’Annonciation italienne, Hazan, 1999). Les peintres (Altichiero, Masaccio, Lorenzetti, Fra Angelico, et d’autres) ont donc exploité les variations et la contingence du réel – de la chose-  pour figurer l’intrusion de cet invisible, le « me voici » de l’ange.

La chose et le sexuel

Mais cet actuel n’est pas toujours un événement aussi lumineux. On peut s’appuyer sur deux philosophes pour articuler cet actuel non pas exactement au traumatisme sexuel comme le fait Freud dans les névroses actuelles, mais au traumatisme de l’enfance, à la violence que Ferenczi a  pu le décrire dans la Confusion de langue.

Emmanuel Levinas consacre de très belles pages à décrire la Chose, le « il y a » comme la rencontre horrible avec l’impersonnel et avec le ressassement stérile de l’insomnie, l’espace nocturne où nous sommes livrés au grouillement informe. Sa réflexion, écrit-il dans Ethique et infini (1982) part de souvenirs d’enfance : « on dort seul, les grandes personnes continuent la vie ; l’enfant ressent le silence de sa chambre à coucher comme ”bruissant” » (Lévinas, p. 37-38). Pour le psychanalyste, le « remue-ménage derrière la cloison » est évidemment directement évocateur. Mais de quoi est-il évocateur : de « la chose » ou de ce qu’elle induit : une scène primitive, mais une scène déjà, ou qui pourra s’élaborer comme telle et engendrer de multiples transformations?  On voit là comment la chose peut se lier à des représentations, même si ces dernières n’en épuisent jamais l’énigme.

L’autre philosophe sur lequel s’appuie Scarfone est Jean-François Lyotard qui décrit l’enfance (l’infantia, cad le temps de l’enfance sans parole) comme un temps d’impréparation totale. L’infans, n’est pas dans le temps : comme l’écrit Lyotard, il n’est pas (ou pas encore) « emporté dans le chassé croisé du trop tôt trop tard » (Lyotard, La Confession d’Augustin, Galilée ,1998, p. 47). 

Toute la question sera de savoir comment peuvent s’inscrire et se répéter dans la cure le trauma de ces moments, dans des répétitions sans fin, où le fait de savoir (étant adulte) la violence de ce qui a été subi ne calme ni l’effraction de ce qui a été subi, l’effraction d’un sexuel des adultes incompréhensible, assimilable à un viol même si aucune violence physique n’est faite à l’enfant.

3. La chose comme l’énigme du sexuel (Laplanche)

J’ai commencé par ces références philosophiques, mais vous aurez peut-être compris que le psychanalyste qui est si proche de ces idées (et que d’ailleurs Lyotard cite) c’est Jean Laplanche et sa théorie du sexuel énigmatique, sexuel intromis par l’adulte (la mère, première séductrice) chez l’enfant. « Le sexuel ainsi intromis n’arrive pas à se faire psychique, il reste actuel et s’enkyste en tant que tel comme noyau traumatique susceptible de répétition » (Scarfone). La situation qui justifie ce que Laplanche nomme « primat de l’autre en psychanalyse », est aussi dite par lui « situation anthropologique fondamentale » où intervient la séduction généralisée. C’est une position de dissymétrie essentielle où, de par sa constitution psychique de départ, l’enfant se trouve dans l’incapacité de traduire intégralement les messages « énigmatiques », « compromis » par le sexuel inconscient de sa mère et des adultes en général. On peut relire dans cette lumière le cas Dora puisque Dora en suçoteuse nous ramène à des scènes très précoces d’allaitement et de mise en activité précoce de la zone érogène buccale.

Pour s’assurer contre le malentendu toujours possible concernant le sexuel infantile, Laplanche a proposé d’opter pour le terme allemand de sexual quand il s’agit du sexuel infantile en tant que « sexuel élargi au sens freudien », distinct par conséquent de la sexualité infantile entendue comme version enfantine de la sexualité en général. Dans son rapport sur le sexuel infantile pour le CPLF de Lyon (2015), Dominique Suchet reprend cette distinction.

De notre perspective aujourd’hui, la Chose correspond à ce que Laplanche nomme les « restes non traduits », restes qui vont constituer pour lui les objet-sources des pulsions. Le terme de traduction se réfère à la conception de Freud de la mémoire présentée dans une lettre à Fliess du 6 décembre 1896, et dans laquelle Freud écrit que « notre mécanisme psychique est apparu par superposition de strates, le matériel présent sous forme de traces mnésiques connaissant de temps en temps un réordonnancement, une retranscription ». Et il ajoute : « ce qu’il y a de nouveau dans ma théorie, c’est l’affirmation que la mémoire n’est pas présente une fois, mais plusieurs fois, consignée en diverses sortes de signes » (Correspondance avec Fliess, Puf, 2006, p. 264). Dans la conception de Laplanche, la « situation anthropologique fondamentale » ne décrit pas seulement l’enfant arrivant dans un monde d’adultes, « mais concerne la part infans de chacun confronté au sexual de l’autre. Cet infans jamais complètement dépassé est encore et toujours confronté à la tâche de s’arranger avec un complexe de perception porteur d’un reste « chosique » » (Scarfone).  La référence à Laplanche montre la nature pulsionnelle de la chose et, bien sûr, sa dimension fondamentalement énigmatique, l’énigme du sexuel.

Comme souvent la littérature nous en offre une belle expression avec la nouvelle de Henry James,  « La bête dans la jungle ». James décrit cette « bête » comme « la chose la plus profonde à l’intérieur de soi » (the deepest thing within you). La bête que le héros Marcher redoute et qu’il convoque pour écarter l’idée de mariage est d’abord décrite comme extérieure (« une chose imprévisible, cachée entre les plis et les replis des mois et des années, telle une bête fauve tapie dans la jungle »), puis incarnée par l’héroïne May comme figure de la mort, sphinx et lys, mais aussi intérieure en Marcher (sa peur de l’amour, son narcissisme) comme l’analyse si bien André Green (L’aventure négative, Hermann, 2009) : pour reprendre la formule de Sara et César Botella : « seulement dedans-aussi dehors ».

4. Il y a une autre présentation de l’actuel et de la Chose : le rêve

Pour le rêve aussi, il existe un « noyau dur » de la présence, reste non représenté, non représentable  (non présentable ?) que Freud appelle l’ombilic du rêve, « le point où il repose sur le non-connu » (Freud, Interprétation du rêve, Puf, p. 578). « Dans les rêves les mieux interprétés, écrit Freud, on doit laisser un point dans l’obscurité, parce que l’on remarque que commence là une pelote de pensées de rêve qui ne se laisse pas démêler, mais qui n’a pas non plus livré de contributions supplémentaires au contenu du rêve ». Les pensées du rêve restent sans achèvement dans l’interprétation et débouchent dans le réseau inextricable de notre monde de pensée. L’ombilic du rêve est le point le plus dense de cet entrelacs, d’où le désir du rêve s’élève comme un champignon à partir de son mycélium. Le cas du rêve permet de bien comprendre la force d’attraction qu’exerce ce noyau, et l’hétérogénéité entre le noyau et la « pelote » des pensées que les images du rêve ne « traduisent » pas (il n’y a pas de langue originaire) mais présentent ou (re)présentent sans première fois assignable. Ici la chose est un « noyau dur » de présence, un reste dont l’opacité est à respecter, et non pas un traumatique inassimilable. 

Mais « noyau dur » ne veut pas dire que ce noyau soit une « chose » inconnaissable et statique : on peut le concevoir plutôt comme une limite, certes indépassable mais mouvante, changeant avec les pensées et le travail du rêve, fonction aussi de la séance et des interprétations de l’analyste? René Diatkine proposait de voir dans l’incompris/incompréhensible du rêve « un cas de figure illustrant une propriété générale de l’activité mentale à produire des systèmes non finis » (Diatkine, RFP, 5-6, 1974, p. 774).

Au fond, cette question reconduit l’interrogation sur la nature de la chose : est-elle une entité énigmatique ou un noyau pulsionnel, quantitatif  et indifférent dont on ne peut rien dire sinon souligner l’attraction qu’il exerce sur les pensées du rêve ? Car l’analogie freudienne du rêve se formant à partir de ce point le plus dense comme le champignon à partir du mycélium peut nous conduire à imaginer une certaine « affinité » entre le noyau (le dispositif pulsionnel lui-même) et le matériel plus ou moins contingent auquel il se lie dans et par le travail du rêve. Le rêve nous présente-t-il, ou (re)présente-t-il, quelque chose de ce noyau ? Il y aurait en tout cas des indices, indices d’une excitation dont nous pourrions « souder la trace » à une forme expressive (Scarfone, RFP, 5-2014, p. 1375) et il arrive que, dans le travail du rêve, la soudure se donne à voir.

5. On comprend donc les exigences contradictoires de la cure : il faut à la fois « lier » la chose dans les représentations (pour pouvoir les élaborer) et respecter la dimension inassimilable de l’énigme. On dira, de façon plus quotidienne, qu’il est bon que l’analyste ne comprenne pas tout de son patient. La transparence serait insupportable. Le droit au secret est la condition pour pouvoir penser disait Piera Aulagnier dans un célèbre texte (NRP, n°14, 1976), et cela reste vrai de l’analyse. Le « dire tout ce qui vient à l’esprit » de la règle fondamentale n’est évidemment pas un ordre de tout dire, mais on voit bien cependant quelle tension instaure cette règle si elle est prise dans un sens surmoïque persécutant.

Le modèle de l’Oculus réintégré dans le récit de l’Annonciation montre ce que signifie lier la chose. Mais le reste demeure, comme l’ombilic non interprétable du rêve. Un exemple clinique de cette opacité qui demeure est donné par Scarfone par son cas Solange. Un agir de l’analyste que Scarfone replace dans un contexte contre transférentiel, autour de la jambe amputée du père de Solange et de la prothèse qu’il laissait dans le placard (RFP, 5-2014, 1415). De son côté, Scarfone enfant allait contempler à la dérobée dans un tiroir la prothèse du bras que son grand père avait perdu pendant la 1ere Guerre mondiale. Jusqu’alors il n’avait, dit-il, perçu dans ces deux histoires qu’une coïncidence jusqu’au moment où il s’est REVU étendant le bras vers Solange : « j’ai vu mon geste surgir à la manière d’un rêve, émergeant du mycelium de nos deux histoires d’enfance, nouées à l’intersection d’un « membre manquant » (RFP, 2014-5, 1417).

Publié le 09.01.2015

 

 

Thierry Bokanowski

Du point de vue psychanalytique je suis en communauté d’esprit avec la définition que C. Le Guen (1996) propose concernant le traumatisme [in, la Préface du livre de Cl. Janin [Figures et destin du traumatisme] ; je cite :

« Le trauma est sans doute l’une des notions les plus indécises de la psychanalyse, voire des plus équivoques, et sans doute des plus énigmatiques. Cela tient à l’ambiguïté de ses confluences placées à la rencontre du dedans et du dehors, à la dynamique d’excès, de rupture et de perte, à sa fonction d’alarme et de protection comme à son pouvoir d’effraction. Agent d’une réalité dont la puissance et la source demeurent incertaines, le trauma est l’occasion d’entrevoir ce qui peut agir ‘au-delà du principe de plaisir’ et de son principe ; il a la brutalité de l’évidence, comme l’évanescence de l’aléatoire – c’est-à-dire qu’il fascine depuis qu’il est apparu dans le corpus analytique, avant même que celui-ci ne se constitue. »

Je rappelle que la psychanalyse est née de la théorie traumatique laquelle, comme la notion de représentation (ou d’absence de représentation), va traverser de bout en bout l’œuvre freudienne.

Initialement, S. Freud (entre 1890 et 1897) identifiait le traumatisme comme étant la conséquence d’une séduction : un événement de type sexuel inscrit dans la réalité et refoulé. Ainsi rapporte-t-il l’étiologie des névroses des patients à leurs expériences traumatiques passées. Pour lui, c’est le traumatisme qui qualifie en premier lieu l’événement personnel du sujet : cet événement externe, qui est cernable et datable, devient subjectivement fondamental du fait des affects pénibles qu’il déclenche. Leur datation peut devenir de plus en plus reculée au fur et à mesure que l’investigation (l’anamnèse) et l’intervention analytique (l’interprétation) s’approfondissent.

Dès lors, l’idée du traumatisme, ainsi que celle de l’événement traumatique ne va plus quitter son œuvre : elle en devient l’un de ses ‘fils rouges’ et ceci jusqu’au terme de son parcours théorique, puisque dans l’un de ses ouvrages testamentaires, L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939) [1], il est conduit à brosser une véritable ‘vue d’ensemble’ sur la question du traumatisme. Même si, dès 1897, il a pu déclarer à W. Fliess qu’il « renonçait » à sa ‘neurotica’ il n’a jamais renoncé à l’idée de retrouver l’événement traumatique, comme peuvent en témoigner de très nombreux textes qui vont de celui qui intéresse l’analyse de l’Homme aux loups (1914 [1918]) à Constructions en analyse [1938] dans lequel il est affirmé le désir de retrouver, tant que faire se peut, « l’essentiel » de l’histoire. Cependant, entre le début de son œuvre et la fin de celle-ci, le concept même de traumatisme va très sensiblement se modifier, comme changer de nature, de qualité et de finalité au regard du fonctionnement psychique.

Ainsi, alors que dans le cadre de la première topique (la première théorie des pulsions) le traumatisme – intimement lié à la théorie de la séduction – se référait au sexuel et au fantasme, aux lendemains du tournant des années 1920 (à partir de Au-delà du principe de plaisir [2]), dans le cadre de la seconde topique (la seconde théorie des pulsions), le concept de traumatisme devient un concept emblématique (métaphorique) des apories économiques de l’appareil psychique : le traumatisme est secondaire à une ‘effraction du pare-excitation’ et l’Hilflosigkeit – la ‘détresse du nourrisson’ – devient alors le paradigme de l’angoisse par débordement lorsque le signal d’angoisse ne permet plus au Moi de se protéger de l’effraction quantitative, qu’elle soit d’origine externe ou interne.

Dès lors, la notion de traumatique (c’est-à-dire l’excès et le quantitatif) vient s’adjoindre au concept de traumatisme dans son sens large. Un peu plus tard, à partir de Inhibition, symptôme, angoisse (1926) [3], S. Freud, dans le cadre de sa nouvelle théorie de l’angoisse, va mettre l’accent sur le lien entre le traumatisme et la perte d’objet.

Mais ce sera surtout dans L’homme Moïse (1939) qu’il est conduit à préciser qu’il y a deux destins possibles du traumatisme :

  • L’un positif et organisateur qui permet par à-coups successifs « répétition, remémoration, élaboration » (ainsi que la ‘fonctionnalité’ des ‘fantasmes originaires’) et donc une capacité de (ou à la) représentation ;
  • L’autre, négatif et désorganisateur du fait des atteintes précoces du moi (blessures d’ordre narcissique) qui entraînent un (des) clivage(s), créant une enclave dans le psychisme (un ‘État dans l’État’) et des troubles de la représentation qui empêche toute transformation processuelle : le traumatisme, versus trauma, devient alors destructeur (car traumatophile).

Les apports de S. Ferenczi

Concernant sa contribution à l’établissement d’une théorie du trauma, S. Ferenczi a proposé que l’origine de celui-ci n’est pas seulement liée aux conséquences d’un fantasme de séduction, mais aux avatars d’un certain type de destin libidinal lié aux expériences primaires du sujet avec l’objet, lesquelles – du fait de la « confusion de langue » entre le langage de la tendresse de l’enfant et le langage de la passion de l’adulte – peuvent prendre la valeur d’une excitation sexuelle prématurée.

Ce type d’expérience, due aux réponses inadaptées d’un objet défaillant face aux situations de détresse de l’enfant – l’objet étant soit trop absent, soit trop présent (devenant un objet « en trop » qui marque d’une empreinte quantitative excessive la constitution de l’objet primaire interne) –, viendrait empiéter sur le psychisme naissant de l’enfant et compromettrait la constitution de sa psyché, ceci mutilant à jamais son Moi tout en le maintenant dans un état de détresse primaire (Hilflosigkeit) qui peut se réactiver sa vie durant.

En d’autres termes : l’absence de réponse de l’objet ou ses disqualifications dans ses réponses, comme ses désaveux face à une situation de détresse mutilent à jamais le Moi et altèrent les capacités de (à la) représentation.

Ainsi la conception du traumatisme change-t-elle de vertex car, si celui-ci a pu se présenter comme de type sexuel, il s’inscrit, en fait, dans une expérience avec l’objet, non pas au regard de ce qui a eu lieu, mais de ce qui n’a pas pu avoir lieu : une expérience douloureuse négativante (parce que ‘non vécue’, ‘non véritablement expérimentée’) qui entraîne une « auto-déchirure » (un clivage auto-narcissique), ce qui transforme brutalement « la relation d’objet, devenue impossible, en une relation narcissique » (Réflexions sur le traumatisme, 1934).

Ce clivage entraîne une évacuation / expulsion / extrojection d’une partie du Moi ; cette partie du Moi laissée vide est remplacée par une identification à l’agresseur, avec des affects induits par le « terrorisme de la souffrance » (c’est-à-dire obligation faite à un enfant d’être celui qui prend en charge, répare et soigne un parent psychiquement endommagé) ; la partie expulsée / extrojectée du Moi devient alors omnisciente, omnipotente et désaffectivée. Comme l’écrit Ferenczi, le sujet clive sa « propre personne en une partie endolorie et brutalement détruite, et en une autre partie omnisciente aussi bien qu’insensible. »

On peut ici penser que ce clivage intéresse aussi celui établi entre une « partie blessée » et une autre partie qui, elle, prendrait « soin ».

En d’autre termes les « effets négatifs » du trauma sont liés à l’intériorisation d’un objet primaire défaillant, « non fiable » et, de ce fait, « non comblant », ce qui peut mutiler à jamais le Moi et installer une détresse primaire douloureuse, laquelle est susceptible de se réactiver à tout moment et conduire au désespoir.

Ainsi les défaillances lors de la constitution du narcissisme (non-contenance de la barrière pare-excitante), peuvent venir entraver le processus de la liaison pulsionnelle, comme les processus de pensée, tout en engendrant alors d’importantes carences représentatives.

Dès lors, ce qui n’a pu être pris en compte psychiquement est susceptible de réapparaître dans le corps, ou dans des contraintes invalidantes et provoque un brouillage des repères identificatoires.

A la détresse et à l’angoisse provoquées par le trauma, le sujet répondra suivant des solutions propres : mais ce sont bien les états-limites (ou non-névrotiques) qui témoignent du fait que les fonctionnements psychiques en traumatique révèlent de ruptures entre perception et représentation.

Cette clinique (celle des états-limites, ou des états non-névrotiques) témoigne de l’incapacité du sujet à pouvoir transformer (ou à rendre psychique) un état qui entraîne – en raison d’une absence de contenu dans la perception – non seulement un excèdent d’énergie, mais aussi une béance représentationnelle (telle une absence de ce qui pour le Moi de l’infansaurait dû alors être là’, à savoir le ‘regard’ de la mère) peut entraîner à une indiscrimination, ou absence de toute intelligibilité et ainsi à son renversement (par ex., l’indiscrimination entre le ‘bon’ et le ‘mauvais’, l’externe et l’interne, le réel et l’imaginaire, etc.).

On peut ainsi s’interroger sur la question du destin des objets perçus pendant l’évènement traumatique.

Nous savons que l’expérience clinique fournit des réponses diverses, mais indique le plus souvent que même si l’évènement traumatique a été réprimé, refoulé ou clivé,, un détail de la scène a été, ou est, remémoré.

Dès lors ne pourrait-on avancer l’idée qu’une perception serait bien advenue, mais que l’incident traumatique aurait pu perturber la transformation du perçu en représentation ? Et si tel était le cas, serait-on, par exemple, en présence d’une absence totale de représentations, et en mots et en pensées latentes ? Ou pourrions-nous avoir à faire à des traces perceptives (des traces de non-traces, des traces de sensations non véritablement accessibles à une perception ou à une représentation perceptive ?) dont la production hallucinatoire pourrait-être le reflet de mouvements hors champ psychique ? [4]

C’est donc bien dans le transfert et par le contre-transfert que peuvent être dessinés les contours du ‘trauma’ qui n’a pu être autrefois perçu ni représenté (ni même ‘éprouvé’  – cf., La crainte de l’effondrement ; D.W. Winnicott).

C’est en prêtant son propre appareil psychique et ses propres capacités de représentation, dans un travail de co-représentation, que l’analyste pourra petit à petit abraser les effets délétères du trauma et de leurs conséquences sur le fonctionnement psychique : permettre qu’une ‘inscription de l’expérience’ qui n’a pu avoir autrefois lieu puisse alors avoir lieu [5] et, ceci, grâce à un processus d’historicisation et de temporalisation qui seront au service de la transformation de l’actuel en présent et qui permettront, dès lors, une subjectivation donnant lieu à une ouverture sur un futur

08.12.2014 


[1] Freud S. (1939), L’Homme Moïse et la religion monothéiste, Paris, Gallimard, 1986, p.255.

[2] Freud S. (1920), Au-delà du principe de plaisir, OCF.P, XV, P.U.F., 1996, p.273-338.

[3] Freud S. (1926), Inhibition, Symptôme et angoisse, OCF.P, XVII, P.U.F., 1992, p.203-286.

[4] Nous savons combien l’originaire (au sens où P. Aulagnier l’emploie) peut exercer une forte attraction sur le psychisme, présence d’un premier état, celui d’avant les mots, d’avant la séparation corps / psyché : il se caractérise par le fait qu’il est un monde de sensations internes pures, de coïncidence absolue et d’auto-engendrement qui méconnaît toute différence et toute altérité…

[5] « La réponse par le contre-transfert est celle qui aurait dû avoir lieu de la part de l’objet » (A. Green). 

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 A. Potamianou

La question de ce que peut être la recherche en psychanalyse nous vient – aujourd’hui comme hier – de trois directions. Elle vient :

  1. de ceux qui de l’intérieur ou de l’extérieur du milieu psychanalytique se demandent si la psychanalyse est une science, ou affirment qu’elle ne l’est pas puisque ses données ne sont pas mesurables ;
  2. de ceux qui restant attachés à la vieille école positiviste et à la recherche empirique utilisent le discours d’une logique spatio-temporelle à dimensions concrètes et exigent des preuves tangibles. Ils insistent pour que cette démarche soit également adoptée dans le discours psychanalytique ;
  3. de ceux qui réfléchissent à ce que pourrait être la recherche en psychanalyse.

Les premiers négligent le fait que la psychanalyse est une science au sens propre du terme. Le verbe «επίσταμαι» en grec (dont dérive le mot «επιστήμη», épistémé, la science, en langue grecque) signifie avoir la capacité de connaître à fond. Dans ce contexte, la psychanalyse est incontestablement une science puisqu’elle constitue un corpus de connaissances qui concernent le devenir psychique.

Bien sûr, sa méthodologie obéit aux particularités propres à l’objet de son savoir. Cet objet comprend « l’inconnu » organisé autour du vécu inconscient ; il fait intervenir des champs hétérogènes et se constitue par rapport à la bipolarité continuité / discontinuité. En associant la similitude à l’altérité, la méthode évite le morcellement de l’expérience humaine en parties ou en séquences restreintes.

Pour les tenants du positivisme ont peut dire qu’ils semblent négliger le fait que les sciences exactes ont abandonné aujourd’hui l’homogénéité qu’implique la quantification des données pour adopter des modèles introduisant les notions de discontinuité, de relativité, d’aphilogie et de mise en question de la réalité observée en fonction du champ, de l’échelle, et du niveau utilisé lors de l’observation et de la description des phénomènes ou des faits. (Th. Kuhn 1970, R.Baskhar 1975, G.M. Edelman 1992, L. Nottale 2002).

L’introduction du principe de relativité et de la théorie quantique en sciences, a changé l’approche positiviste. Selon Jean Guillaumin (2003, p. 9-10), le moment est peut-être venu de « … revoir notre conception même du savoir et du comprendre, instituant peut-être la psychanalyse comme un véritable paradigme de la rigueur gnoséologique. Celle-ci tient en effet compte – sans les écarter au nom des obscurités auxquelles elles nous obligent, ni les réduire arbitrairement aux fins d’une simplification opératoire, du fonctionnement tout entier de la pensée à la recherche d’une appréhension authentique de son objet. La psychanalyse est en effet en ce sens une véritable « science » et peut-être la plus capable de toutes de nous éclairer sur les difficultés du connaître, dont Kant, le premier sans doute dans la lignée de la réflexion épistémique, a mesuré la portée. La hardiesse que paraissent avoir ces propositions me semblent il est vrai, troubler les habitudes respectables que nous a inspirées la vénération du projet scientifique des tout derniers siècles inspiré du seul critère du progrès de l’efficacité et du rendement quantitatif, statistiquement « vérifiable ». ».

Dans la troisième catégorie se retrouvent tous ceux qui réfléchissent sur ce que peut signifier une démarche de recherche en psychanalyse, et quels sont les objectifs de cette démarche puisque les objectifs déterminent en grande partie le choix de la méthodologie de travail. Les publications en la matière sont nombreuses et les avis varient. Je citerai, à titre indicatif, certaines publications, pour faire comprendre que la position que l’on défend influe aussi sur le type d’approche.

M. Solms (1977, page 699) parle de rencontre intégrative entre psychanalyse et neuro-sciences, considérant que le cerveau et l’esprit diffèrent uniquement pour ce qui est du type des données perceptibles. Bien qu’il accepte que cela ne puisse pas nous conduire à la possibilité d’expliquer les voies psychiques de la perceptivité et leurs investissements (p. 707), ses efforts se sont centrés sur la description de l’organisation neuronale qui sous-tend toute fonction mentale.

Oliver Turnbull (2002) parle, quant à lui, d’une neuro-psychanalyse, envisageant ainsi une jonction.

L. Kolb (1987) s’efforce, à travers des positions neuro-psychologiques, d’expliquer la dynamique des états traumatiques.

R. Perron (2003) distingue différentes catégories de recherches : celles qui concernent le processus analytique en tant que tel, celles qui s’attachent à évaluer les interventions des psychanalystes dans d’autres types de traitements (traitements pharmaceutiques, en milieu hospitalier etc.), et celles qui appréhendent les problèmes relatifs aux cadres institutionnels dans lesquels exercent les psychanalystes, y compris les sociétés psychanalytiques.

A ces catégories, on peut ajouter la recherche sur les concepts psychanalytiques (A.U. Dreher 2000).

M. Leuzinger-Bohleber (2003) suit elle aussi une ligne multi-catégorielle concernant les recherches en psychanalyse, mais lorsqu’elle se réfère au pluralisme actuel des sciences – auquel correspond un pluralisme de méthodes et de modes d’approche – elle considère (p.13) qu’il est important que la psychanalyse adhère à ces tendances variées, en s’affranchissant de l’optique d’une théorie unique et unifiée, comme aussi de toute logique empiriste qui détache la théorie de l’expérience.

Parmi ces différentes approches, celles qui appréhendent la psychanalyse de manière qu’on peut qualifier de « périphérique » – à savoir hors cadre psychanalytique – utilisent des critères extra-analytiques. Ces critères visent à obtenir des résultats dits « objectifs », tendant vers la précision et la fidélité des sciences exactes. Toutefois, le point de vue formulé par certains analystes (R. Wallerstein, O. Kernberg, P. Fonagy et al.) selon lequel la psychanalyse a besoin d’une activité de recherche de ce type pour démontrer sa validité scientifique, est contesté par d’autres analystes, premièrement pour les raisons que je viens d’évoquer, mais aussi parce que la valeur du savoir psychanalytique n’est vérifiée que dans l’après coup par ceux qui ont profité de sa mise en œuvre. Cette valeur est du reste confirmée par l’influence que la psychanalyse a pu exercer sur d’autres disciplines comme la pédagogie et la sociologie, ainsi que sur la pensée psychiatrique du 20e siècle. Cette influence se poursuit d’ailleurs jusqu’à nos jours, en dépit d’une méconnaissance qui fait que certaines notions utilisées, appartenant au discours analytique, ne lui sont pas attribuées.

Il est certain que la théorie et la pratique psychanalytiques ont été très contestées dès leurs début et nombreux sont ceux qui parlent de crise de la psychanalyse, aussi bien au niveau de son acceptation qu’au niveau de son choix comme moyen thérapeutique. Peut-être bien qu’aujourd’hui la contestation s’accentue parce que l’homme moderne est moins disponible à une réflexion concernant sa réalité intérieure, la conquête des étoiles s’avérant finalement moins ardue. S’il est vrai que le nombre de ceux qui acceptent de se confronter à un destin dont ils assument la responsabilité diminue, il n’en demeure pas moins que la psychanalyse poursuit son chemin.

En tout état de cause, si l’on accepte que « crise » y a, sa compréhension n’est pas simple[1]. Mais si la question demeure complexe, la crise, elle, ne résulte certainement pas essentiellement de causes externes. Je pense que la crise est avant tout interne et imputable à la fois aux systèmes de formation des analystes et au climat qui règne dans la communauté qu’ils composent. Je dirais que la fascination qu’exerce sur nombreux analystes l’idée d’une ouverture à des « idées nouvelles » risque de priver le discours psychanalytique de sa cohésion et de sa cohérence interne.

Il ne fait aucun doute que la recherche en psychanalyse est indispensable. La question est : quelle recherche ? avec quelles visées ?

Bien sûr, les recherches qualifiées comme « recherches de périphérie » sont disponibles au quantifiable de l’approche empirique, alors que les recherches portant sur le processus analytique à proprement parler ne le sont pas (C. Botella 2003).

Bien sûr, il existe des éléments de base de la théorie et de la technique psychanalytiques qui doivent être approfondis davantage, tels par exemple la constitution de l’objet dans le psychisme, l’organisation des résistances, les différenciations psychiques, les transformations (formes, champs, etc.)[2]. En plus, il y a des questions touchant à la technique et au fonctionnement de la dyade analytique, qu’il faudra certainement étudier. Mais, le fonctionnement de la pensée de l’analyste et de l’analysant ne peut être appréhendé par aucune observation mesurable puisqu’il fait intervenir la liberté des associations.

Lorsque l’analysant énonce des associations d’idées et que l’analyste lie entre eux des éléments à première vue hétéroclites, extraits du discours manifeste de l’analysant, en tirant un fil qui, à un niveau latent, compose des séquences de fantasmes, de résistances, de désirs ; et lorsque ce fil est vérifié par des éléments qui émergent à nouveau, dans des circonstances et en des temps complètement différents ; ou encore lorsqu’un lapsus ou un acte manqué offrent une explication à certains éléments du comportement ou de la pensée de l’analysant restant jusqu’alors inexplicables, comment peut-on prévoir de quantifier le processus ?

Je dirai qu’il en va de même de l’écoute que permet l’attention flottante, concernant le rayonnement des représentations de mots (un double sens, par exemple), le fantasmatique (désirs et défenses), ou les transformations des rejetons de l’inconscient dynamique (qui diffère de l’inconscient des sciences cognitives). En analyse, les rejetons émergent modifiés par les mouvements d’inversion, de renversement, d’intrication, de dilatation etc.

Que peut-on effectivement dire sur la fidélité ou la validité des réponses fournies par les analysés et par les analystes, ou encore sur les valeurs entrant en jeu dans l’étude menée en Allemagne dans le but d’étudier ce que pensent les analysants de l’analyse qu’ils ont suivie et de ses résultats, en joignant des méthodes d’inspiration qualitative et quantitative dans une recherche clinique et extra-clinique. Les analystes qui ont mené les analyses ont été également interrogés dans le cadre de la même étude (M. Leuzinger Bohleber 2003). Pourtant la complexité de l’expérience vécue par les uns et les autres a certainement déjà rejoint en grande partie l’inconscient. Les représentations conscientes qui restent ne sont que des représentations-écrans dans la mesure où elles sont régulées par la censure. Elles recouvrent par conséquent d’autres réseaux de représentations que ceux qui circulent dans le conscient. Naturellement, reste grand l’intérêt du passé créé par l’analysant et par l’analyste ; mais celui-ci relève d’une approche qualitative et non d’un dispositif de mesure ou de réponses à des questionnaires.

Plusieurs concepts de base de la théorie psychanalytique ne peuvent pas être soumis à une recherche quantitative, tels le refoulement primaire, les identifications primaires, les pulsions, le vécu après coup (qui fait émerger des séquences de transformations), la compréhension après coup, et tant d’autres. Bien évidemment le temps en psychanalyse, est celui durant lequel les événements ont lieu, mais il est aussi le temps du latent tout en étant également le temps au cours duquel l’expérience acquiert un sens (A. Green 2002). En d’autres termes, nous nous trouvons face à différents parcours temporels qui finalement s’interpénètrent pour n’en faire plus qu’un. Quel dispositif de mesure pourrait les additionner ?

Toutefois, il ne faudrait pas perdre de vue, comme le disait A. Green dans son dialogue avec R. Wallerstein, que les points de vue de ce qui constitue un processus psychanalytique diffèrent aujourd’hui fondamentalement.

C. Botella (2003) abonde dans le même sens lorsqu’il parle du drame de la division des analystes puisque ce qu’exprime leur cheminement commun et leur accord concerne davantage la forme que la substance du discours.

Cette position nous amène à nous poser la question suivante : la multiplication des approches est-elle finalement un progrès ?

A. Green considère que les caractéristiques initiales et fondamentales de la théorie et de la pratique psychanalytiques sont soumises, à l’heure actuelle, à des changements importants, car nombreux sont ceux qui tendent à transformer la psychanalyse en une théorie de la personnalité dans une optique psychologique. Il soutient, comme beaucoup d’autres, que c’est la science qui doit changer de paramètres afin d’appréhender les objets de son étude dans leur complexité. C’est du reste ce qui est en train de se produire, si l’on se réfère aux travaux de H. Atlan, I. Lakatos, E. Morin etc.

Dans tous ses derniers textes, A. Green souligne que l’accès à l’endopsychique de la dyade psychanalytique – surtout en ce qui concerne ses expressions inconscientes qui sont essentiellement celles qui intéressent l’analyste – s’articule avec les paramètres du cadre en composant un objet d’étude extrêmement complexe. J’ajouterai même : étrangement inquiétant pour la démarche scientifique positiviste et pour l’optique qu’adoptent les milieux de la psychologie du développement ou les sciences cognitives. La question qu’on pourrait, à mon avis, légitimement se poser est la suivante : pourquoi « l ’étrange » et le « singulier » de la psychanalyse doit-il se transformer en « familier » par la quantification et la statistique ? A quoi se réfère la demande des inscriptions quantitatives en psychanalyse ?

Chaque analyste fournira naturellement sa propre réponse à ces questions.

En développant en détail les difficultés de l’approche scientifique de l’objet psychanalytique, C. et S. Botella (2001) parlent des conditions régressives de la séance qui conduisent à une certaine connaissance des processus inconscients. C’est pourquoi ils proposent deux modèles de recherche psychanalytique, totalement indépendants l’un de l’autre et ne pouvant pas s’appliquer conjointement. On aurait ainsi :

  1. la recherche qui utiliserait des critères purement psychanalytiques, en associant les moyens, les dispositifs et la méthode de recherche,
  2. la recherche menée par les psychanalystes utilisant des méthodes sans rapport avec la psychanalyse.

Concernant la première approche, les objectifs ne visent ni l’obtention des preuves, ni la validité scientifique. Cette approche s’intéresse surtout à la promotion des connaissances concernant le réseau des mouvements progrédients et régrédients qui composent le devenir psychique. Elle s’intéresse aussi à la promotion des connaissances qui concernent les processus de la pensée de l’analysant, ainsi que de ceux de l’analyste, tant au cours de la séance qu’à la suite de celle-ci, en liaison avec les traces mnésiques. En effet, les traces résiduelles de l’expérience sont tout aussi importantes que l’expérience elle-même, dans la mesure où elles conduisent à l’émergence de nouveaux éléments et à l’ouverture de nouvelles voies par rapport à la compulsion de répétition. Ces éléments ne peuvent pas être quantifiés en utilisant les critères objectifs empiriques empruntés à d’autres disciplines. Toutefois, ils nous permettent de réfléchir sur le fait suivant : pourquoi Freud, qui considérait la psychanalyse comme faisant partie de la psychologie (1926, p.252) – tout en la qualifiant de « science de la nature » puisqu’elle traite des phénomènes qui n’appartiennent pas seulement à la psychologie, mais présentent des aspects organiques et biologiques (1938, p. 195) – affirme en même temps que les positions psychanalytiques attendent leur légitimation et leurs modifications, mais aussi une meilleure définition, par l’accumulation des expériences psychanalytiques. En d’autres termes, la vérification des positions psychanalytiques par rapport aux fondamentaux du travail analytique ne peut pas être appréhendée par des moyens et des critères étrangers à la démarche analytique. Sa base est à rechercher dans les expériences-témoignages des collègues psychanalystes, mais aussi dans le dialogue qu’ils engagent entre eux pour valider ce qui est chaque fois proposé.

Cette position est partagée par P.D. Guimaràes Filho (2003, p.1192), lorsqu’il dit que la convergence des points de vue en psychanalyse repose sur le fait que des collègues appartenant à des équipes hétérogènes testent à répétition une hypothèse dans leur pratique clinique. Evidemment, une telle position ne garantit pas la justesse de l’hypothèse, mais peut promouvoir son évaluation.

C’est pourquoi je suggère la nécessité pour les groupes de recherches, qui fonctionnent dans le cadre des Sociétés psychanalytiques, d`utiliser le matériel de recherches qualitatives effectuées par des collègues d`autres Sociétés, afin d`ouvrir un dialogue permettant l`évaluation et la promotion du travail.

Que des analystes se mettent d`accord sur un tel projet, me semble indispensable. C`est d’ailleurs un point que l`Internationale devrait encourager. Outre la tentative d’une recherche fondamentale « en psychanalyse », nombreux sont – et seront – les psychanalystes qui choisissent de se consacrer à une recherche « de périphérie » ou impliquant d’autres espaces. Leur effort a sa propre valeur si l’on reconnaît les objectifs, la méthode et les limites de la tâche. Je pense en effet qu’il est important de garder toujours présent à l’esprit que l’objectivité a comme corollaire la notion du réel. Mais le réel, comme la réalité, se proposent toujours sous des aspects partiels.

Au-delà de ce qui a été dit, il va de soi que le dialogue des psychanalystes avec d’autres scientifiques lors des rencontres interdisciplinaires ou par des travaux menés en commun est souhaitable. Ce dialogue a d’ailleurs commencé dès les années 80 et a porté certains fruits. De nombreux analystes ont utilisé des concepts issus d’autres disciplines, comme par exemple l’ont fait G. et S. Pragier (1990) en utilisant la notion d’« auto-organisation », en 1981, une notion de recherche au carrefour des sciences exactes et des sciences humaines. J’ai, moi-même, utilisé la proposition des « attracteurs étranges » de Prigorine et Stengers, ainsi que le concept de « saillance » et « prégnance » du mathématicien Thom (Potamianou 1992 & 2001).

Bien sûr un tel dialogue est bien loin d’être facile et l’analyste a besoin de toujours l’interpeller à travers sa théorie et sa propre pratique. Les échanges sont fructueux si les concepts adoptés peuvent s’intégrer dans la théorie et la pensée psychanalytique, fût-ce par analogie ou encore métaphoriquement. J’adhère parfaitement à l’opinion d’ A. Green (2001) qui clôt le cycle des travaux consacrés aux courants qui traversent la psychanalyse contemporaine par la remarque suivante : « C’est en s’appuyant sur sa propre pratique, que la psychanalyse avancera … car il s’agit d’un savoir qui ne peut être réduit à aucune autre forme de savoir. ».

Et comment pourrait-il en être autrement puisqu’il s’agit d’un parcours de sens ?

Éléments de Bibliographie

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[1] Comme j’ai tenté de l’expliquer dans le texte sur la déontologie que j’ai présenté au congrès de la Fédération Européenne à Sorrento (www.epf-eu.org/pub/bulletinv04 Section Thematic bulletin).

On parle aujourd’hui d’orthodoxie et de conservatisme, comme si les positions psychanalytiques constituaient un dogme ou un parti dont il faudrait s’affranchir et s’en éloigner.

[2] J’ai déjà présenté certains de ces thèmes comme objets de recherche dans le cadre du programme de coopération des Sociétés Méditerranéennes de la Fédération Européenne de Psychanalyse.

 

Réflexions rassemblées par G. Haag

Coordination entre thérapeutes de formation psychanalytique s’occupant du traitement des enfants avec autisme

Le besoin s’en est ressenti dans le contexte actuel de récusation de la psychanalyse pour les psychothérapies en général, et plus encore pour celle des enfants avec autisme en recourant à ce sujet à des extrapolations à partir de recherches génétiques et neurophysiologiques, en elles-mêmes fort intéressantes et nécessaires pour l’avancée des connaissances, mais trop souvent utilisées pour refuser toute psychopathologie au profit d’une causalité neurologique. Un exemple récent en est l’expérience d’imagerie cérébrale faite par le Dr Monica Zilbovicius et autres chercheurs français et canadiens sur 5 adultes avec autisme (cet article de 2 pages est obtenable à Zilbo@shfj.cea.fr) à partir de laquelle un communiqué de l’INSERM (presse@tolbiac.inserm.fr) s’empresse d’extrapoler des « stratégies de rééducation… spécifique des informations vocales et faciales », sans mentionner aucune autre prise en charge. La pratique montre qu’il est au contraire indispensable, pour donner ses meilleures chances à un enfant avec autisme, d’associer « les approches psychothérapique et éducative » complétées, suivant les besoins de l’enfant, par de l’orthophonie, psychomotricité, art-thérapie, etc.

Une première réunion des thérapeutes ayant en charge des enfants autistes a eu lieu le 25 septembre et a permis d’échanger sur les difficultés augmentées par ce contexte  : des familles sont troublées par cette regrettable polémique entre les praticiens de l’approche psychothérapique et plus généralement psychodynamique, et d’autre part les déductions hâtives de certains représentants des sciences cognitives, neurophysiologiques et génétiques, alors que d’autres chercheurs de ces mêmes disciplines souhaitent au contraire une articulation avec les psychiatres et les psychanalystes, qui eux-mêmes ne doivent pas s’enfermer dans leurs propres disciplines.

Il devient par conséquent nécessaire de publier des résultats qui pour davantage démontrer leur efficacité doivent s’accompagner de l’usage de tests diagnostiques et évaluatifs déjà internationalement reconnus permettant les échanges interdisciplinaires et internationaux. Il serait utile d’y adjoindre un repérage, axé autour de la constitution du moi corporel, de la reprise du développement et de ses étapes, point de vue global sur la personnalité qui jusqu’à présent n’est pas pris en compte dans le courant cognitiviste.

Les thérapeutes intéressés à faire partie de cette Coordination, et par conséquent à recevoir le compte rendu détaillé de la première réunion ainsi que l’information sur la prochaine qui aura probablement lieu le 8 janvier 2005 après-midi peuvent se faire connaître par lettre, en indiquant notamment leur mode de prise en charge des sujets avec autisme, adressée à :

Mme D. AMY, 10, rue Carpeaux, 92400 Courbevoie

ou à Mme G. HAAG, 18, rue Emile Duclaux, 75015, Paris.

Réflexions des psychothérapeutes de formation analytique s’occupant des sujets avec autisme

Cette recherche faite par le Dr Monica Zilbovicius et autres chercheurs français et canadiens concerne cinq adultes autistes qui ont tous acquis le langage et huit sujets normaux auxquels on fait entendre une séquence de sons alternant la voix humaine et d’autres types de sons. On enregistre à l’IRM fonctionnelle l’activation ou non de la zone réceptrice de la voix située sur le sillon temporal supérieur. Les sujets normaux ont une activation bilatérale de ce sillon. Un sur cinq des sujets avec autisme a une activation unilatérale droite de cette zone. Un autre a une activation restreinte située en dehors du STS. Les trois autres n’ont aucune activation. Interrogés ensuite, les sujets normaux reconnaissent un peu plus de la moitié des sons correspondant à des voix humaines. Les sujets autistes ne reconnaissent que 8,5 % des sons correspondant à la voix. Ne serait-il pas intéressant de faire le point parallèlement sur l’état clinique de ces sujets ainsi que sur les résultats des divers outils testant la gravité du syndrome et plus particuliè­rement des troubles de la communication ? C’est peut-être ce que les chercheurs ont déjà fait et qu’il nous intéresserait de connaître pour confronter aux nombreux matériaux cliniques que nous avons déjà concernant les relations fluctuantes des sujets (surtout enfants et adolescents) au sonore en général et à la voix humaine en particulier. Par ailleurs, si les sujets avec autisme participant à l’expérience ont acquis du langage, ils ne sont sans doute pas constamment non réceptif à la voix humaine. Comment empêcher que la traduction médiatique ne soit : « Le cerveau des autistes hermétique à la voix » (Le Figaro, 21/08/04) ? « Une anomalie cérébrale empêcherait les autistes d’identifier la voix humaine » (Le Monde, 24/08/04). Ces annonces spectaculaires s’assortissent de promesses de stratégies rééucatives sans aucune considération psychopathologique dynamique ni aucune mention des données cliniques déjà rassemblées.

Du côté des psychanalystes, nous avons à communiquer l’état actuel de nos constats, de nos hypothèses et de nos interrogations à travers les processus thérapeutiques et les observations, préalables et parallèles, que nous recueillons de la part des parents, des éducateurs, des orthophonistes, des psychomotriciens, des musicothérapeutes et des enseignants qui s’occupent aussi des enfants. Nous penserions de plus en plus important d’échanger entre les cliniciens et les chercheurs pour un profit sans doute réciproque, et pour tenter de réduire le clivage à nos yeux dommageable qui s’est établi entre le « tout cérébral » et le « tout psychique », entre le « tout éducatif » et le « tout thérapeutique ».

S’il existe encore de ces positions caricaturales malheureusement aussi dans certaines équipes animées par des psychanalystes, les cosignataires de ces réflexions ont plutôt été formés et ont eux-mêmes perçu dans leur expérience l’existence de prédispositions (« quelque chose dans l’enfant », disait D. Meltzer dans les années 70) sur laquelle ou lesquelles les généticiens et neurophysiologistes sont en recherche que nous suivons avec attention ; mais les facteurs environnementaux ont aussi leur importance et une certaine malléabilité nous permet, tant sur le plan éducatif que thérapeutique, d’obtenir des évolutions favorables. C’est sans doute aussi l’espoir des cognitivistes en proposant des actions éducatives très précoces mais nous pensons que le seul éducatif ne peut sans doute pas être aussi efficace qu’une approche pluridisciplinaire, d’autant plus que la prédisposition semble toucher tout un carrefour cognitivo-émotionnel et par conséquent tout le développement de la personnalité.

I. Les faits cliniques sont les suivants

1)Beaucoup d’enfants autistes par moment semblent ne rien percevoir de la voix humaine, mais à d’autres moments se bouchent les oreilles si l’on commence à leur parler. Nous avons observé, et les enfants nous ont aidés à le confirmer lors de leur démutisation, qu’ils se bouchaient d’autant plus les oreilles que la voix était forte et très articulée. Beaucoup de thérapeutes ont appris par expérience qu’il leur faut musicaliser la voix, voire même chanter leurs commentaires et leurs interprétations, pour qu’ils soient acceptés, principalement au début des traitements. Mais certains enfants ayant avancé dans la perception du langage porteur de significations peuvent aussi se fermer auditivement devant les risques d’un commentaire émotionnel touchant particulièrement les affects, et surtout les affects de tristesse, mais aussi de grand enthousiasme . Dans les étapes d’excitation maniaque, le plus apaisant sembleêtre d’utiliser une voix grave, lente, la plus neutre possible. Par contre, nous avons souvent constaté que les enfants non parlants, mais utilisant le langage préverbal des gestes pour tenter de communiquer leurs angoisses corporelles et spatiales étaient très ouverts à la reconnaissance et à la verbalisation de ces « démonstrations », et insistaient répétitivement jusqu’à ce que nous ayons clairement traduit en mots leur « langage corporel ». Comment le comprendre ? Beaucoup ont manifestement acquis une compréhension du langage parlé mais ne semblent écouter que si l’on rejoint leurs préoccupations centrales et que l’on évite de parler trop directement de leurs émotions ; alors ils n’écoutent plus, semblent sourds, peut-être comme nous nous rendons sourds à une émission radio que nous avons laissé ouverte mais qui ne nous intéresse plus et nous recentrons sur nos occupations, préoccupations et rêveries personnelles, ou bien comme nous n’entendons plus quand nous sommes en état de choc : que donnerait l’IRM fonctionnelle de notre sillon temporal supérieur à ce moment là ? Les enfants autistes, eux, dans de telles circonstances, se récupèrent sur leurs impressions sensorielles en l’absence d’un monde interne plus construit avec des représentations évoluées. On constate aussi, et Donna Williams (1992) en parle bien dans son autobiographie, qu’ils écoutent si l’on parle d’eux autour d’eux, et, à cause sans doute du risque toujours présent de débordement émotionnel, écoutent mieux les commentaires indirects que l’on peut faire près d’eux les concernant, surtout donc si l’on veut aborder le monde des affects plus différenciés et bien subjectivés. D. Meltzer, psychanalyste londonien qui nous a beaucoup enseigné (1975) nous conseillait de parler d’eux comme si l’on se parlait à soi-même, ou dans le « on » : « Je me demande si… On dirait que… », au moins pendant une certaine période.

Les questions que nous pourrions poser aux chercheurs neurophysiologistes maniant l’outil d’ IRM fonctionnelle seraient donc : dans quelle mesure les non activations de ces zones, dont les fonctions spécifiques sont de plus en plus répertoriées, peuvent être en effet des phénomènes transitoires et réversibles : je pense que c’est leur intention en prévoyant de faire des recherches similaires chez l’enfant  ; dans quelle mesure pourraient- elles être liées à des réactions en quelque sorte « protectrices » par rapport à ce danger désorganisant du débordement émotionnel qui serait sans doute à rapprocher de cette augmentation des hormones de stress mise en évidence par S. Tordjman et coll. (1997), elle-même dépendant de quelle dysrégulation neurohormonale ? Nous aborderions alors certains substrats neuro-hormonaux de ce que nous appelons « défenses archaïques » en termes psychanalytiques, comme le démantèlement de l’appareil perceptuel en ses composants sensoriels par relâchement de l’attention (Meltzer, 1975), permettant de s’aggripper à une lumière, un son, un vertige labyrinthique tout en annulant la perception des objets séparés. On peut voir aussi des clivages plus évolués : sons purs/bruits ou affects/représentations comme en témoigne D. Williams quand elle parlait de combattre pour la séparation entre son intelligence et ses émotions, clivage très connu des psychanalystes dans d’autres structures psychopathologiques.

Il y aurait donc bien une reconnaissance de la voix mais dont l’entrée serait en quelque sorte filtrée avec l’exigence d’une suffisante douceur et musicalité, de l’adéquation du contenu à leurs préoccupations, et pour certains du caractère indirect des commentaires de leur vie émotionnelle.

Nous avons pu aussi rapprocher la première exigence du fait qu’un nombre important d’enfants en voie de démutisation commencent par « chanter » ce qu’ils veulent nous communiquer, mais seulement la mélodie. Ce sont des enfants qui ont été nourris, en famille ou dans certaines institutions où l’on a beaucoup développé les moments musicaux (comptines, chansons mimées) et qui semblent comprendre les mots contenus dans les chansons et s’en servent comme « lexique » en quelque sorte. A nous d’avoir entretenu notre souvenir des chansons enfantines ! (Haag 1984, 1996).

2)Autre phénomène resté complètement énigmatique pendant une quinzaine d’années. A une étape de leur évolution, lorsque la communication est améliorée, et notamment le contact du regard plus facile, les enfants se passionnent pour les bruits de tuyaux , et plus particulièrement le gros borborygme de la fin de l’écoulement des lavabos et baignoires, qui auparavant les terrorisaient. Dans le même temps, ils se mettent à vocaliser beaucoup plus abondamment.

II. Nos hypothèses

Pour la première série des faits cliniques, nous rejoignons bien entendu les observations de beaucoup de courants de pensée sur l’hypersensibilité des enfants autistes aux bruits de machines, aux ambiances trop bruyantes pour lesquelles, à notre connaissance, nous n’avons pas encore trouvé d’explication. Peut-on penser, pour certains au moins, à un trouble cochléaire ?

Est-ce à rapprocher du phénomène de dissociation des éléments de la perception que dans notre courant analytique, D. Meltzer a appelé « démantèlement de l’appareil perceptuel », faisant l’hypothèse d’une capacité réversible de relâchement de l’attention des enfants s’aggripant alors sur l’une ou l’autre des sensorialités dissociées, auquel cas pourquoi la focalisation ne serait-t-elle pas sur les troubles de l’attention (Houzel, 2002) : des anomalies de la fonction d’attention ont souvent été évoquées au sujet des enfants autistes, mais là aussi, cause ou conséquence de la dysrégulation émotionnelle ? Dans certaines études neurophysiologiques, n’a-t-on pas trouvé des anomalies des circuits frontaux-pariétaux (Zilbovicius, 2002).

Nous pouvons aussi noter que pour chaque sensorialité, les enfants établissent ce que nous appelons des « clivages » bien étudiés par F. Tustin (1981) : dans le sonore, le clivage dur/doux est manifesté entre les sons vocaliques (la partie musicale de la voix), et le bruit (l’articulation consonnantique ), qui semble rejeté du côté du « dur ». Mais nous nous réinterrogeons : pourquoi une telle intolérance aux bruits ? Nous avons été très intéressés par les recherches mettant en évidence qu’à l’audition de sons purs, les sujets avec autisme activent la région temporale postérieure dans le cerveau droit, cerveau émotionnel, alors que chez les sujets sans autisme, cette audition est reçue dans la zone symétrique du cerveau gauche, celui du langage (Zilbovicius, ibid.) qui intègre la musicalité de la voix, et l’articulation consonnantique autrement dit le bruit de la parole.

Pour la deuxième série de faits, une hypothèse se fait jour depuis une quinzaine d’années à partir de travaux psychanalytiques sur la naissance d’une perception existentielle très primitive dans le sonore prénatal (Maiello, 1991, 1998). Cette racine prénatale du problème du sonore nous est apparue très importante. Les traitements nous ont aidés à la cerner de la manière suivante qui nous semble toujours en lien avec ce problème de dysrégulation émotionnelle. Toujours en contrepoint avec les repérages développementaux, il semble qu’une certaine naissance du sentiment d’existence se produirait à partir du 4è mois de la vie prénatale dans la perception différentielle entre les rythmes réguliers des bruits du cœur et le surgissement de l’aléatoire de la voix maternelle (Maiello, ibid.). Les enfants autistes nous ont montré qu’ils avaient établi une analogie entre la voix humaine et les bruits des tuyaux, donc très probablement les borborygmes intestinaux, autre bruit aléatoire perçu in utero. Il semble que ces deux aléatoires aient été rejetés en même temps (cf. troubles de l’écoute de la voix décelés très tôt chez les bébés à risque autistique). Lorsque, dans le processus thérapeutique, ils reprennent confiance dans la communication, après atténuation de beaucoup de leurs peurs (angoisses d’engloutissement, de chute, de liquéfaction, peurs du regard) grâce à la compréhension que nous leur proposons et que très souvent ils reçoivent, ils prennent un plaisir très grand à l’audition des borborygmes des écoulements de lavabos  ; ils nous entraînent pour un moment de plaisir partagé en attention conjointe, en quelque sorte, de ces mêmes bruits, ou parfois d’autres jolies rythmicités sonores, par exemple obtenues en faisant résonner des gouttes d’eau sur un récipient renversé, et en même temps ils reprennent plaisir aux échanges vocaux. Comment comprendre cela ? Est-ce que le « sameness » (recherche d’immuabilité) de Kanner, en lien probable avec la non régulation émotionnelle faisant fuir justement tout aléatoire serait déjà à l’œuvre ? Là où cette perception, chez le fœtus sans problème , provoque au contraire les racines prénatales de l’échange émotionnel (de « type chant et danse » dit S. Langer citée par Meltzer, 1984), en même temps que des sursauts de perception-conscience et par là-même d’un noyau très primitif d’identité/alterité, ici se produirait un détournement de la voix humaine bloquant l’un des deux principaux canaux d’échanges émotionnels périnatal (C. Trevarthen, ibid.) ramenant ainsi à l’hypothèse de la fragilité au débordement émotionnel dès la vie prénatale.

À noter que nous enregistrons, au cours des psychothérapies, les mêmes démonstrations pour l’œil à œil que pour la pénétration de la voix : pénétration, oui, à condition qu’elle soit suffisamment douce. Nous pouvons penser qu’ils traduisent ainsi leur expérience de débordement émotionnel comme une pénétration corporelle violente faisant en quelque sorte « exploser » leur fragile construction identitaire, et tout d’abord celle du premier « moi corporel » et aussi exploser momentanément certains secteurs cognitifs acquis. Y aurait-il là aussi, pour la reconnaissance des visages et le décryptage des émotions sur le visage, le même phénomène de détournement dû au débordement émotionnel de la pénétration du regard ? D. Williams (ibid.) dit de cette rencontre qu’elle était engloutissante et lui faisait perdre pendant quelques temps « des pans entiers de signification ».

Dans notre expérience, les relations entre le degré de tolérance à la pénétration des bruits ou sons trop intenses et à celle du regard d’une part et la construction de la première étape de l’image corporelle (l’entourance, l’enveloppe) d’autre part, sont étroites  ; la pénétration du regard, une fois dédramatisée, est démontrée constituer un facteur important de la formation de l’enveloppe (Haag, 2000). Lorsque l’enfant a stabilisé ce sentiment d’entourance, est dans sa peau, la diminution ou disparition des stéréotypies en étant l’un des principaux résultats, l’intolérance aux bruits de machines variés disparaît ou s’atténue considérablement .

III. Rassemblement de nos questions aux chercheurs

Nous sommes bien assurés, quelle que soit la disqualification courante dans les medias à l’encontre des psychanalystes qui auraient ignoré le cerveau, qu’aucune de nos opérations mentales, même les plus complexes, n’existe sans le substrat d’un fonctionnement neurophysiologique et de la biochimie cérébrale, et qu’un grand nombre d’entre nous sont très attentifs aux recherches de laboratoire en cours. Mais :

  • est-il possible de ne pas déclarer cause première la non activation de zones qui n’est peut-être que la conséquence d’autres dysfonctionnements ? La question est posée à la fin de l’article scientifique, mais non reprise dans les diffusions médiatiques. En effet, nous pouvons lire dans l’article paru dans Nature Neurosciences : « Une possible interprétation de ces résultats est que les sujets autistiques pourraient être caractérisés par une déviation attentionnelle vers des sons non vocaux, (souligné par moi) dans la ligne des découvertes récentes sur la sensibilité accrue à l’intensité sonore chez les sujets avec autisme ; de futures études devront investiguer si ce manque de reconnaissance des stimuli vocaux cause, ou est une conséquence du pattern anormal d’activation corticale. Le traitement anormal de la voix peut être l’un des facteurs sous-tendant les anomalies sociales dans l’autisme. La ressemblance marquée des déficits de traitement de la voix et de la reconnaissance des visages suggère un mécanisme commun sous-tendant ce traitement anormal de l’information sociale (souligné par moi)  ».
  • ne faut-il pas plus de communication entre cliniciens et chercheurs ?
  • Peut-on mettre l’état clinique des patients, avec les résultats de diverses évaluations, en parallèle avec les investigations ?
  • Ne serait-il pas intéressant, dans le projet du côté des enfants (mais c’est sans doute l’intention des chercheurs), d’établir s’il y aurait corrélation entre l’activation ou non de ces zones spécifiquement réceptrices de la voix et les progrès des enfants autistes en communication ? Il serait alors important de noter quels types de traitements leur ont été proposés, car nous doutons que des programmes purement rééducatifs pris dans la perspective de zones cérébrales à activer puissent aboutir. Une conjonction d’abords éducatifs et psychothérapiques travaillant parallèlement cette fragilité émotionnelle et la solidification progressive des représentations de moi corporel, serait sans doute plus opérante ; c’est déjà notre expérience pour un certain nombre de cas.

Tous les apports concernant ces problèmes seront les bienvenus dans le cadre de cette coordination.

Références des publications citées

Amy Marie-Dominique, Comment aider l’enfant autiste ?, 2004 (Dunod)

Gervais H., Belin P., Boddaert N., Leboyer M., Coez A., Sfaello I., Barthélémy C., Brunelle F., Samson Y., Zilbovicius M. (2004), Abnormal cortical voice processing in autism, Nature Neuroscience, volume 7, number a, p. 801-802.

Haag G. (1984 ), Réflexions sur certains aspects du langage d’enfants autistes en cours de démutisation, Neuropsychiatrie de l’enfance, 32 (10-11), 539-544.

Haag G. (1996 ), Réflexions sur quelques particularités des émergences de langage chez les enfants autistes, Vol. 9, n° 5, p. 261-264.

Haag G. (2000), Mise en perspective des données psychanalytiques et des données développementales (concernant l’autisme), Neuropsychiatr. Enfance Adolesc. ; 48 : 432-40.

Haag G. et coll. « Grille de repérage clinique des étapes évolutives de l’autisme infantile traité » La Psychiatrie de l’enfant, XXXVIII, 2, p. 495-527, 1995 ; et « Résumé de cette grille », Carnet Psy, n° spécial sur l’autisme, 2002.

Houzel D. (2002), L’aube de la vie psychique, Paris, E.S.F.

Maiello S. (1991), L’Oracolo, Un ‘esplorazione alle radici della memoria auditiva, Analysis, Rivista Internazionale di psicoterapia clinica, Anno 2 N.3, p. 245-268, trad. fr. L’objet sonore. L’origine prénatale de la mémoire auditive ; une hypothèse, Journal de la psychanalyse de l’Enfant, n° 20, p. 40-66

Maiello S. (1998), Trames sonores et rythmiques primordiales – Compte rendu du Gerpen, vol. 39, p. 2-24 (Gerpen Bulletin, renseignements : Secrétariat du GERPEN, 38, avenue Ardoin, 94420, Le Plessis Trévise, Tél./Fax : 0145941630).

Meltzer D. (1975), Explorations in Autism, Roland Harris Trust, Clunie Press, trad. fr. Explorations dans le monde de l’Autisme, Paris, Payot, 1980.

Meltzer D. (1984), Dream-life, Pertshire, Pertshire, Clunie Press, trad.

Tordjman S. et coll. (1997), Plasma endorphin, adreno-corticotropin hormone, and cortisol, in Autism, Journal of child psychology and psychiatry, vol. 38, p. 705-716.

Tustin F. (1981), Autistic States in children, London, Routledge and Keagan Paul, trad. fr. Les états autistiques chez l’enfant, Paris, Seuil, 1986.

Williams D. (1992), Nobody Nowhere, Londres, ISBN, trad. fr.F. Gérard, Si on me touche, je n’existe plus, Paris, Robert Laffont.

Zilbovicius M. (2002), l’imagerie cérébrale et l’autisme infantile , document fondation France Télécom, consultation sur http://autisme.ocisi.net/front/travail.asp?id_contenir=145

 

Thérèse Tremblais-Dupré

L’auteur s’intéresse, dans son livre[1], à certains personnages de la littérature, éternels adolescents, qui, au seuil de l’entrée dans l’âge adulte, sombrent dans une conduite pathologique et mortifère : Albert et Herminien du Château d’Argol de Julien Gracq, Louis Lambert d’Honoré de Balzac, Richard II de William Shakespeare, Daniel O’Donnovan, Le Voyageur sur la terre de Julien Green. Elle s’interroge sur ce que ces personnages révèlent de la relation maternelle « blessée » de leurs créateurs.
Elle ouvre ici un questionnement technique sur le sens et l’effet de l’intrusion culturelle dans la psyché de l’analyste au cours du travail analytique.

Les personnages que je vais évoquer ici se sont présentés à mon esprit, comme en écho silencieux, alors que j’entendais, à travers mon écoute analytique, la souffrance psychique que rencontraient certains jeunes gens attardés dans une adolescence sans fin, confrontés au sexe et à la mort. Don littéraire imprévu, aide venue en tiers associatif, miracle du langage qui saisit la charge pulsionnelle et le traduit en mots. « Les poètes savent mieux que nous » disait Freud.
Le long passage qui mène l’adolescent de la fin de la phase de latence à l’âge adulte est marqué par le désarroi et l’incohérence psychique ; l’intrusion dans un nouveau corps promis à la vie génitale des émois et plaisirs réactivés de l’enfance, face à un monde inconnu, source d’élans et d’angoisses, la conscience d’un temps nouveau dont l’écoulement laisse entrevoir la finitude, provoque une rupture. Le jeune pubère oscille entre de nouvelles identifications, le rejet des valeurs et des affections antérieures, la solitude, la révolte, l’agressivité, les ambitions diffuses, l’exaltation et le désespoir. La révélation de la sexualité génitale est parfois vécue comme un traumatisme, réveillant des angoisses de castration et de mort. Elle ravive les blessures anciennes et les angoisses primitives qui font obstacle au processus d’évolution heureuse et entretient les régressions délétères.
Le thème ancien de la quête initiatique des Objets Merveilleux relate sous une forme mythique ce combat aveugle du préadolescent pris entre des forces antagonistes avant d’accéder, à travers des dangers multiples à son insertion dans la suite des générations, conquérir son autonomie et vivre une nouvelle naissance. Les héros du château d’Argol de Julien Gracq[2] ne savent pas renoncer aux Objets Merveilleux de l’enfance.
Le renforcement des forces du Moi va s’opposer à l’irruption libidinale chez l’adolescent qui tâche de transformer en pensée abstraite la préoccupation intense de ses mouvements pulsionnels. Il va découvrir le plaisir du fonctionnement mental, les capacités inventives d’une pensée encore érotisée, dans une recherche « volcanique », tentant de lier le corps et l’esprit, l’émoi pulsionnel et l’abstraction, les forces de l’instinct et leur sublimation. Parfois, l’adolescent annule son corps sexué au profit de l’esprit, se réfugie dans l’ascétisme, l’isolement. Le surgissement du désir peut entraîner, dans l’écroulement des défenses la dépression grave, la dissociation psychotique. C’est l’histoire de Louis Lambert telle que nous la raconte Balzac.
Pour échapper à l’angoisse de la castration, dans le déni de la loi paternelle et le cramponnement à une toute puissance infantile, l’aménagement pervers, chez certains adolescents, tente de contourner l’affrontement avec le sexe opposé, clivant le désir et l’affect, régressant dans les satisfactions érotiques d’objets partiels de l’enfance, dans la drogue ou la délinquance sexuelle. Ainsi Dom Juan du Festin de Pierre de Molière court-il, dans son défi à la loi paternelle et son obsession fétichiste, vers sa mort.
La recherche d’identité est la préoccupation centrale de l’adolescence. Le « Qui suis-je ? » le fait advenir dans son autonomie et son statut de sujet de son désir. Daniel O’Donovan n’a pas trouvé son identité. Sans lien avec une enfance oubliée, étranger au monde, le Voyageur sur la Terre de Julien Green sombre dans le délire hallucinatoire et se suicide.
La dépression adolescente s’aggrave souvent d’une tonalité mélancolique dans le sens où c’est l’estime de soi qui est atteinte. L’attachement narcissique du sujet à un objet idéalisé le fait régresser jusqu’à s’identifier à lui et retourner contre soi-même, s’il vient à le perdre, l’hostilité qu’il ressent à son endroit. Il est souvent difficile de comprendre de quelle blessure morale, offense, déception familiale ou sociale, la « désillusion » a ainsi amené l’adolescent à cette « perte du Moi ». Richard II ne peut ni renoncer à la couronne ni la défendre, et identifié à elle, s’autodétruit dans un délire mélancolique.
La précision clinique de la pathologie de ces personnages, transcendée par le génie de leurs auteurs m’a amenée à les interroger sur la fonction de ces fictions mythiques de ces jeunes gens promus à la mort psychique et physique. Catharsis ? Conjuration d’un danger de folie dans lequel leur tension créatrice pouvait les jeter ? À travers leurs personnages, c’est leur propre blessure maternelle, singulière pour chacun d’eux, qui se fait jour et leur souffrance qu’ils nous transmettent.
Ces auteurs portent la blessure du maternel : Si, chez Julien Gracq, elle est évoquée comme fantasme de l’origine, c’est d’une blessure réelle qu’ont souffert trois d’entre eux, la frustration d’une mère absente tournée vers un rival préféré : Balzac, le mal-aimé, est abandonné à sa naissance par sa mère, toute occupée au deuil d’un premier fils, né un an plus tôt puis par un second fils, bâtard celui-là. Molière perd sa mère à l’âge de sa puberté, suivie dans la mort l’année suivante, par son frère Louis, son cadet né un an après lui. Julien Green est élevé par une mère quasi psychotique, fixée d’une façon délirante sur son propre frère, l’oncle de Julien. Cette absence doublée de trahison, provoque le lancinement d’une « insupportable présence » dans la psyché, une séduction délétère, un appel chargé d’agressivité et de culpabilité ouvrant, dans la relation au rival, la porte à la dépression et à la paranoïa. Skakespeare dont l’enfance nous échappe, s’identifie à un jeune roi incapable de soutenir une « terre nourricière » et détrôné par un rival. Comme Molière pour Dom Juan, Shakespeare écrit Richard II l’année de la mort de son fils.
Balzac et Molière participent, dans leur œuvre, à une construction commune. L’un et l’autre ont bâti une philosophie de la vie — ce qui est dans le génie français — un autre monde — pour pallier quel sein manquant ? Balzac dit de l’un de ses personnages : « Il voulait, comme Molière, être un profond philosophe avant de faire des comédies ». L’un et l’autre sont animés d’une activité créatrice impérieuse et dévorante, luttant dans un combat où la maladie et la mort les emporteront.
Shakespeare et Julien Green — est-ce une préoccupation typiquement anglaise ? — ont un attachement viscéral à leur patrie. Le premier, avec Richard II, veut, en mettant en scène un deuil impossible, commencer pour son pays le deuil des malheurs où l’ont plongé les guerres fratricides. Julien Green, né en France d’une famille américaine sudiste, d’ascendance irlandaise par sa mère, et bien qu’il ait tenu à s’engager à dix-sept ans à titre étranger dans l’armée française lors de la Première Guerre mondiale — a toujours voulu garder sa nationalité américaine. « On n’abandonne pas, disait-il, sa patrie vaincue ». Il reste expatrié. L’écho de la Guerre d’Indépendance et de son déchirement identitaire résonne à travers le Voyageur sur la Terre.
Quant à Julien Gracq, il continue à contempler la réverbération des nuages sur les remous de la Loire. Il s’efforce d’ôter tout point de repère sur lui-même en livrant avec humour aux critiques la Fiche signalétique des personnages de ses romans :
Epoque : quaternaire récent. Lieu de naissance : non précisé. Date de naissance : inconnue. Nationalité : frontalière. Parents : éloignés. Etat-civil : célibataire. Enfants à charge : néant. Profession : sans. Activités : en vacances. Situation militaire : marginale. Moyens d’existence : hypothétiques. Domicile : n’habitent jamais chez eux. Résidences secondaires : mer et forêt. Voiture : modèle à propulsion secrète. Yacht : gondole ou canonnière. Sports pratiqués : rêve éveillé, somnambulisme.
Pourtant peut-on dire que ce thème d’une crise juvénile de rencontre avec la mort psychique qui, comme dit Pierre Mâle « tient l’adolescent sur une crête fragile d’où il peut à tout moment tomber dans la psychose ou revenir dans la vie normale »[3] a été pour ces auteurs un adieu à la part angoissée de leur enfance, à leur peur de la folie, pour l’exorcisant, se consacrer à leur création ?
Quelle part a-t-elle constitué dans le mystère du surgissement de leur génie, qui peut puiser dans les vécus successifs de leur psyché, dans les fantasmes les plus profonds ?
« Les ouvrages, répond Balzac, se forment dans les âmes aussi mystérieusement que les truffes dans les plaines parfumées du Périgord. »
A cette boutade, je ne peux renoncer à ajouter l’histoire de John Ford Nash, raconté par Sylvia Nazan. Un cerveau d’exception : De la schizophrénie au Prix Nobel. Ce curieux génie mathématique, vénéré à Princeton, sombre à trente ans dans la schizophrénie. Il converse avec les extra-terrestres et se voit « comme le pied gauche de Dieu ». Sorti de son délire trente ans plus tard, il reçoit le Prix Nobel pour son ouvrage d’économie. Et comme on l’interrogeait, comment lui, le logicien, le rationnel avait pu croire à ces êtres étranges, il répond : « Mes idées sur ces êtres surnaturels me sont venues de la même manière que mes idées de mathématiques. Je les ai donc prises au sérieux. »[4]
C’est au cours de mon travail psychanalytique axé sur certains aspects de la psychopathologie adolescente que les œuvres présentées ici se sont offertes à mon esprit : Albert et Herminien, Louis Lambert, Dom Juan, Richard II, Daniel O’Donovan sont des adolescents qui n’ont pas supporté la mutation de leur puberté. Ils n’ont pu opérer le changement psychique qui les aurait menés vers de nouveaux objets. Ils ont sombré dans la mort psychique et physique.
Quel rôle faut-il attribuer à l’association littéraire au cours de notre écoute contretransférentielle, à ce surgissement de personnages, de répliques, de situations qui se glissent en écho silencieusement, alors que nous sommes confrontés à certaines structures difficiles à cerner ? On peut sans doute y voir une défense du Moi, un écran contre une identification trop proche, ou, au contraire, une approche assimilatrice, dans une tentative de déchiffrage des actings adolescents.
Les adolescents viennent devant nous tenter de décoder leur théâtre intérieur qui reste pour eux énigmatique : angoisses, révoltes, retraits, exaltation, désespoir qui sont pas pour eux, le plus souvent, traduisibles en mots. C’est à travers leur corps qu’ils nous offrent, imperceptiblement, leurs tentatives d’identification qui restent longtemps « mimétiques ». Les variations de l’apparence, chez les filles surtout, passant d’une séance à l’autre d’une négligence affectée à la coquetterie appuyée, sont une façon de nous provoquer, de guetter notre réaction, de même que les malaises corporels, les hypocondries, sont autant de symptômes qui traduisent l’impossibilité de penser leur souffrance psychique. À leur tour, il leur arrive d’évoquer un personnage d’un film, l’admiration pour un sportif ou une vedette, et c’est là que l’interprétation peut advenir, non en appuyant sur la tentative identificatoire, ce qui serait séduction de notre part, rapproché agressif, mais plutôt en leur permettant à travers une image, une évocation poétique, l’association et une levée des fantasmes.
Ainsi certains jeunes gens se présentent à nous, le visage mutilé par des scarifications, des blessures, exhibition archaïque et sadomasochique d’une attaque contre le corps de la mère vampirisant. Obsédé par le personnage de Dracula, un jeune adolescent me racontait le film de Murnau où « un petit bonhomme, portant un cercueil sur son dos, tentait d’atteindre un château hanté ». Je lui dis alors « et lorsqu’il eut passé le pont, les fantômes vinrent à sa rencontre ». Il s’arrêta. J’ajoutai que cette phrase avait été un mot de passe « culte » pour des poètes, les surréalistes. Il devint pensif et s’en alla. La séance suivante, il me parla de la naissance de sa sœur, deux ans après lui, et qui était morte dans un accident. Le caractère défensif de ces pratiques de mutilation lié au fantasme de bisexualité, put alors être travaillé dans la relation analytique, avec son contenu de culpabilité devant le désir et à la crainte de destruction réciproque, la mutilation ayant pour but de « fasciner les filles et, en même temps, les tenir à l’écart. »
Ainsi l’intensité figurative provoquée en nous par ce surgissement culturel, suivi de sa formulation apparaît comme l’ouverture d’un espace transitionnel rassemblant l’émoi et le langage, le fantasme et le Moi et permettant la communication entre deux psyché. L’objet culturel, tiercéité, a pour effet de conjuguer le rapproché et la distance, de faire évoluer l’expression langagière souvent figée, fétichisée de l’adolescent sous la censure exercée sur une pensée trop sexualisée. Redonnant l’érotisme au langage, il amène le fonctionnement imaginaire de l’adolescent.
Ces réflexions nous ramènent au personnage du double, si important dans la vie adolescente : l’attachement à un double, alter ego, « amie de cœur » chez les filles, confident, permet le passage nécessaire et structurant est un passage nécessaire et structurant dans la sortie de la latence chez la fille comme chez le garçon. S’opère là un nouveau « stade spéculaire », se retrouver dans un autre, le même et différent, c’est à la fois retrouver la relation primitive maternelle « objet absent en nostalgie » (Rosolato) pour en même temps s’en « arracher » et se tourner vers la vie. L’attachement homosexuel, souvent passionnel, « parce que c’était moi, parce que c’était lui », est à la fois complétude narcissique, Idéal du Moi, recherche d’identité et d’individuation et défense ou temporalisation avant la rencontre avec le nouvel objet d’amour et la réalisation sexuelle.
La fracture de cette relation, trahison, frustration, désillusion est une des causes de la dépression adolescente, comme si l’atteinte de l’image spéculaire laissait un vide intense et une blessure narcissique mettant en danger le Moi adolescent, ravivant la blessure prégénitale.
Il est intéressant de constater que les auteurs dont j’ai présenté les œuvres, ont utilisé le thème du double, opérant ainsi un double dédoublement qui leur permet l’écriture et la création, triomphe sur l’abandon maternel. « Le double, triomphe contre la mort », écrit Rank. Pour Julien Gracq, l’évocation de la quête de l’Objet inatteignable perdu amène à l’interdestruction des deux moitiés du double Albert et Herminien dans la révélation du « secret de la féminité », castration fascinante où succombe la rivalité homosexuelle. Pour Julien Green, le double halluciné tutélaire, image maternelle, se retourne en destructeur et pousse Daniel O’Connor au suicide. Balzac, double de Louis Lambert au collège de Vendôme, laisse celui-ci sombrer dans la schizophrénie, pour se consacrer à l’écriture. Richard II-Shakespeare succombe devant la trahison de Bolingbroke, obscurément son Idéal du Moi qui lui ravit la « mère symbolique », sa patrie. Pour Molière, la figuration fulgurante de son caractère apparaît dans la fusion des deux personnages, Dom Juan et Sganarelle ; ce dernier survit à la disparition psychotique d’un Dom Juan, grâce à son ancrage anal dans la réalité.
Pour revenir à la technique analytique, La « théâtralité » du psychodrame où les adolescents choisissent le thème et distribuent les rôles permet, par l’introduction, dans l’action, d’un « double » la mobilisation de leurs projections inconscientes et de l’expression ambivalence de leurs identifications.
Au cours du « travail en double » en face à face, pour certains adolescents en perte de possibilité de représentation, mais comme « perception primitive immédiate d’un autre psychisme comparable à la perception endopsychique d’un rêve » (C. Botella). L’évocation poétique peut s’apparenter à un rêve commun qui permettrait à l’adolescent de conjuguer les contradictions de leur psyché, la rencontre de la haine et de l’amour, de la nuit et du jour, du principe de plaisir et du principe de réalité.
[1] Tremblais-Dupré T. La mère absente, Une lecture psychanalytique de Julien Gracq, Balzac, Molière, Shakespear, Julien Green. Editions du Rocher, 2002.

[2] GRACQ Julien, La Pléiade.

[3] MÂLE Pierre, Psychothérapie de l’adolescent, PUF, Quadrige, 1999. La crise juvénile, Payot, 1982.

[4] NAZAN Sylvia, Un cerveau d’exception : De la schizophrénie au Prix Nobel, Calmann-Lévy

 

Pierre Sullivan

Je lis la poésie[1], j’aime l’acte même de lire la poésie, le mariage de ma pensée et des mots du poète, le rythme qu’instaure le vers en moi, si différent de la continuité et de la transparence silencieuse de la prose romanesque. Je suis convaincu que la poésie est une valeur fondamentale de notre culture, qu’une grande époque est une époque de grands poètes.
Je crois tout autant à la valeur de la psychanalyse que je pratique depuis de nombreuses années. La psychanalyse est la création d’une culture, l’ouverture d’une médecine de l’âme dont le siècle dernier peut s’enorgueillir. Ouverture thérapeutique qu’il nous appartient de maintenir malgré les soubresauts de l’histoire et des moeurs.
Je veux aujourd’hui lier ces deux rameaux de notre civilisation. Ils sont certes très différents : l’histoire de l’une est très courte, l’autre est millénaire. Leurs finalités ne sont pas les mêmes et ce n’est pas à une comparaison que je voudrais me livrer. Je voudrais plutôt retrouver un moment où ils se sont rencontrés et peut-être noués. Mon titre énigmatique, la poésie de la psychanalyse, veut dire cela : le génitif indique qu’à un certain point de son tracé la psychanalyse emprunte l’oeil de la poésie. Il s’agit d’une fiction, le récit de deux promenades qui se croisent : un poème de R.M.Rilke Orphée. Eurydice. Hermès et un article de Freud Passagèreté. Ni plus ni moins.
Depuis longtemps, je songe en moi à cette rencontre. Si je devais retracer mon itinéraire, je prendrais comme point de départ la lecture de l’Interprétation du Rêve[2]. Sur un point précis qui m’a mené à la lecture d’un premier poème. Freud écrit au début de sa somme sur le rêve :
« Je n’ai guère eu l’occasion de m’occuper du problème du sommeil, car c’est un problème essentiellement physiologique, même si, dans la caractérisation de l’état de sommeil, il faut nécessairement inclure la modification des conditions de fonctionnement régissant l’appareil animique. La littérature sur le sommeil (…) ne sera donc pas prise en considération ici. »
Freud pour parvenir au rêve, à l’intelligibilité du rêve, a en quelque sorte besoin d’exclure le sommeil puisque ce dernier n’a rien à dire. Même s’il admet en même temps que tout le psychisme doit être convoqué par l’état de sommeil. Ce que l’on cherche en psychanalyse est de l’ordre d’un dire ou d’une raison. Il s’agit de faire entrer dans la rationalité des phénomènes jusqu’alors décrits comme irrationnels. Le rêve parle, certes curieusement, mais il parle : il ne reste qu’à le déchiffrer, ce que fera admirablement Freud, découvrant au passage que l’interprétation, c’est-à-dire l’écoute du rêve est une voie royale qui mène à l’inconscient et surtout à son partage. Le sommeil, bien infiniment précieux, vital comme tout besoin, est sauvegardé par le rêve qui apporte ainsi sa contribution à la vie. Le sommeil n’est donc pas dévalué s’il est écarté, mais il n’est cependant plus interrogé en lui-même et pour lui-même. Le sommeil devient comme le monde qui entoure le sujet, enfermé lui dans le narcissisme absolu du rêve.
Le mouvement de Freud est certes compréhensible et il a été plus que profitable. La compréhension géniale du rêve par Freud aura permis paradoxalement que l’on revienne sur le sommeil. Les neurobiologistes ont montré depuis que le sommeil est une expérience complexe et qu’il faudrait faire une phénoménologie du sommeil pour chaque individu : nous avons, chacun d’entre nous, nos gestes de sommeil qui sont l’expression fine de notre subjectivité et de ses contacts immédiats avec le monde extérieur, un langage qui ne parle pas certes mais qui dit beaucoup tout de même. Ces discours individuels que sont les sommeils, nous nous rendons compte aujourd’hui que bien des penseurs ont tenté de les mettre en valeur. Ou de les éviter, ce qui d’un certain point de vue revient au même. Beaucoup de philosophes[3] ont approché la question du sommeil, tout autant à vrai dire que celle du rêve.
Et puis, il y a les poètes. Que disent-ils du sommeil ? Les exemples sont innombrables.
Dans un poème intitulé, La dormeuse[4], Rilke, compagnon de Freud à un moment de son itinéraire, nous dit ce que voit un poète dans le sommeil :
« Figure de femme, sur son sommeil
fermée, on dirait qu’elle goûte
Quelque bruit à nul autre pareil
Qui la remplit toute.
De son corps sonore qui dort
Elle tire la jouissance
D’être un murmure encore
Sous le regard du silence. »
Que dit le poète ? Il y a dans le sommeil un bruit à nul autre pareil. Ce bruit emplit. Il emplit la femme, l’être le plus plein non seulement par la sexualité, le rapport sexuel avec l’homme mais surtout par la maternité : dans le sommeil qui l’enferme la femme est grosse d’un bruit sans pareil. Dans la seconde strophe, Rilke précise la nature d’un bruit dont la femme tire la jouissance. Dans le sommeil, persiste un murmure encore sous le regard du silence. En somme un son, une voix plutôt qui ne s’est pas éloignée, dégagée du silence qui n’est pas son contraire, son opposé mais plutôt le gardien, celui qui veille sur la parole. Dans le sommeil, la femme dont le poète déchiffre la figure, retrouve ce murmure. Dit par un poète, ce murmure ne peut signifier que la poésie elle-même comme un retour à un état naturel et antérieur du langage, son sommeil en quelque sorte. Si le poète utilise dans la première strophe un « on dirait » prudent, dans la seconde strophe : il affirme reconnaître la jouissance tirée de ce murmure. Rien ne manque. C’est sans nostalgie. La poésie a été, est un murmure sous le regard du silence. Peut-on en tirer un savoir ? Devrions-nous psychanalystes nous convertir à l’écoute du sommeil ? Il est trop tôt pour le dire.
Rilke a écrit il y a cent ans ( en 1904) un immense poème sur le premier des poètes : Orphée. Eurydice. Hermès[5]. Un autre poète Joseph Brodsky dans un texte intitulé Quatre-vingt-dix ans plus tard[6], en a écrit un commentaire inspiré. Grand poète russe du siècle dernier, exclu de son pays par le pouvoir communiste après un passage en camps, il a survécu grâce à la poésie. Plus que tout autre, il peut nous faire comprendre la nécessité intérieure, vitale du poème qui seule détermine son écriture. Et il importe de voir le poète à l’œuvre. Comme l’analyste d’ailleurs. One ne peut les apprécier véritablement que sur leur ouvrage et leurs œuvres, le poème pour le premier, la clinique pour le second.
Le poème reprend un mythe grec célèbre : Orphée, à cause de la beauté de son chant s’est vu accorder par les dieux le privilège d’aller dans les enfers chercher sa femme Eurydice, morte, piquée par un serpent. Le dieu Hermès, dieu du passage, dieu du message, les accompagne lui et sa femme dans leur retour vers le monde vivant. Les dieux n’ont eu qu’une exigence : Orphée qui mène la marche ne doit pas se retourner pendant ce trajet. Voilà le sujet maintes et maintes fois repris par les artistes depuis l’antiquité. Voici maintenant le travail.
Voyez Rilke à l’œuvre dès le titre : Orphée point, Eurydice point, Hermès sans point, absence de ponctuation. Qu’est-ce à dire ? Il y a deux ordres, celui des humains et celui des dieux ; le premier ordre est ponctué parce qu’il est limité dans le temps, le second ne l’est pas parce que son temps est celui de l’infini. Deux temporalités donc, rapprochées et partant conflictuelles. C’est, et le titre ici remplit bien son rôle, condensé en trois mots et deux signes de ponctuation, tout l’enjeu du poème[7].
C’étaient les mines enchantées des âmes.
Tels des minerais silencieux elles allaient
En filons à travers les ténèbres.
Le sang qui s’écoule vers les hommes jaillissait parmi
Les racines
Il semblait dans l’obscurité lourd comme du porphyre.
Hors lui rien n’était rouge
La première strophe décrit un lieu et sa qualité : un univers minier, grisâtre, fait de minerai silencieux, celui des âmes en enfer. Une seule tache de couleur : le rouge du sang qui indique un passage vers les hommes ; il s’écoule, il jaillit même s’il paraît déjà lourd comme du porphyre, minéralisé. Ce sang qui n’appartient qu’aux humains, les dieux étant irrigués par d’autres liquides, circule entre les racines : retenons cette « racine » car elle reviendra à la fin du poème. Le sang circule mais il a déjà la consistance du porphyre : il est en voie de minéralisation ou d’immobilisation.
Il y avait là des rochers

Et des forêts inhabitées. Ponts au-dessus du vide
Et ce grand lac aveugle et gris,
Suspendu au-dessus de ses fonds lointains
Tel un ciel de pluie sur un paysage.
Entre les douces prairies si pleines de patience
On percevait la bande pâle de la route unique
Comme une grande lessive qu’on eût mise à sécher.
La deuxième strophe peint le paysage de l’enfer : un univers de rochers presque entièrement homogène et où le vide sature l’espace à une exception près : la bande pâle d’une route unique. La description est étrange et impressionnante : il y a un grand lac aveugle et gris mais détail insolite : il est suspendu. Cette image d’une masse compacte qui surplombe le paysage évoque le grand Vide : une entité de néant d’où tout procède. Le vers : « comme une grande lessive qu’on eût mise à sécher », évoque la peinture de Ruysdaël, peintre des cieux suspendus et dont les toiles sont couvertes aux trois quart par des traînées de nuages. On peut imaginer là un souvenir d’enfance du poète : l’évocation d’un pâle soleil dans le ciel nordique. Ce monde infernal est aussi « plein de patience » : encore une notation de plénitude, cette fois de la patience, c’est-à-dire de ce qui est le plus étranger aux humains et le plus naturel aux dieux, puisqu’ils ont tout le temps pour eux.
Ce fut par ce chemin qu’ils arrivèrent.
En tête l’homme élancé dans le manteau bleu,
muet, précédé de son impatient regard.
Sans le mâcher, son pas dévorait à bouchées énormes
Le chemin ; ses mains pendaient
Lourdes et fermées entre les plis tombants
Et n’avaient plus conscience de la lyre légère
Qui était dans sa main gauche enracinée
Comme une rose grimpante dans une branche d’olivier.
Ses sens étaient comme dédoublés :
Son regard courait au-devant comme un chien,
Et revenait, pour sans cesse à nouveau
Se poster en attente très loin au tournant prochain,
Et son ouïe s’attardait comme une odeur.
Parfois il lui semblait que derrière lui
Elle rejoignait les deux autres marcheurs
Qui devaient le suivre dans toute cette montée.
De nouveau ce n’était que l’écho de ses pas
Et le vent de son manteau qui le suivait.
Mais il se dit qu’ils allaient venir tout de même ;
Il se le dit tout haut écoutant son écho.
Ils venaient sans doute, mais tous deux marchaient
Avec une terrifiante douceur. S’il eût été permis
Qu’il se retournât (si ce regard en arrière
N’eût signifié la ruine de toute l’œuvre déjà accomplie)
Il eût pu les voir
Les deux taciturnes qui suivaient en silence :
Troisième strophe : les personnages entrent en scène. Pour l’anecdote, le poète doit d’avoir été inspiré par un bas relief qui se trouve au Musée de Naples. Il se livre donc à une « ekphrasis » ou description d’œuvre d’art qui est en soi un genre littéraire de la littérature antique où l’enjeu est de rendre aussi plastique et vivant par les mots une œuvre peinte ou sculptée. Ce qui explique, pour la plus grande partie du poème, un style très proche du récit ainsi que le choix d’un vers libre qui, pour prendre un adjectif tiré du poème lui-même, est beaucoup plus impatient que le vers qui obéit au mètre. Pour J.Brodsky, poète, ces choix de métrique obéissent à des motivations profondes, métaphysiques : le mètre par la circularité qu’il institue est une survivance d’un temps cyclique, le vestige d’une patience oubliée. Le vers libre choisi ici indique que le poète se place du côté des humains : s’il décrit les hommes et les dieux, c’est néanmoins le point de vue des premiers qui est le sien.
Un premier personnage, un manteau bleu, couleur du ciel et surtout un regard « impatient » dit le poète : à coup sûr c’est un homme. Orphée. Le premier des poètes. Son mythe remonte au sixième siècle avant J.C.. Les Hymnes orphiques sont parmi les tout premiers témoignages d’une parole poétique en Occident. La beauté de son chant, selon le mythe, aurait charmé les dieux au point que ceux-ci lui auraient permis d’aller chercher sa femme, Eurydice, aux enfers. A la seule condition de ne pas la regarder sur le chemin du retour avant d’avoir franchi la porte de l’enfer gardée par Cerbère, le chien gardien des prairies infernales. C’est précisément ce moment que choisit le poète, celui du retour impatient. Il se hâte et sa lyre ne lui sert de rien. Elle est, nous dit Rilke, « dans sa main gauche enracinée comme une rose grimpante dans une branche d’olivier ». Mais Orphée est poète malgré tout Aussi ses sens sont dédoublés. Le regard court devant et revient se poster au tournant. Son ouïe s’attarde comme une odeur. Elle rejoint ainsi les deux marcheurs. Un écho le suit : « il se le dit tout haut écoutant son écho ». Ces vers, tout en détour, décrivent ce qu’est un vers : du latin « versus », le mot signifie tournant. Le vers « il se le dit tout haut écoutant son écho » est une magnifique, simple, exacte manière de décrire l’activité du poète qui écoute en lui l’écho des mots, qui par les mots, nous le verrons peu à peu, fait tourner le temps sur lui-même. Le mètre est le signe du temps, sa présence. Qu’il y soit selon une de ses figures classiques, l’iambe ou qu’il paraisse en creux dans le vers libre, il impose toujours sa marque.
Ces vers sont en même temps chargés de significations : Orphée est comparé à un chien, du moins son regard ; il y a là une osmose entre le sens du poète antique et Cerbère, le chien gardien des enfers, dont le regard est de la plus grande vigilance. Orphée pour un temps est une créature infernale. C’est probablement ce qui explique qu’il ne chante pas, que sa lyre soit à ce moment-là inutile. Ou les dieux lui interdisent de chanter ou plus vraisemblablement, il n’y aurait pas de poésie possible en enfer. Autrement dit, si la poésie dit ou peut dire l’éternité, elle-même n’est pas éternelle. Et surtout ne doit pas prétendre l’être. Il faudrait sortir des enfers, sans se retourner, sans versifier et la course affolée d’Orphée le dit superbement.
La pensée de Rilke ne croise-t-elle pas là celle de Freud ? Freud a une hésitation à propos de la temporalité de l’inconscient. Ce dernier serait en quelque sorte un enfer, c’est l’impersonnel en nous. Freud ne se résoudra pourtant jamais à le déclarer intemporel. Freud par peur ou méfiance, n’est ni religieux ni mystique, contrairement à Jung par exemple. Même si parfois ses descriptions tendent à faire de l’inconscient le dernier lieu où l’éternité se dépose. Il le qualifiera plutôt et avec prudence, d’atemporel : l’inconscient est sans le temps, dit-il. Il y a dans cette qualification indécise de Freud quelque chose, dans son mouvement même, qui évoque la course d’Orphée décrite par Rilke comme une nécessité d’échapper à l’éternité. Ou comme une ruse de la poésie vis à vis de l’éternité et contre une tendance trop humaine à s’abîmer dans des lieux ou des temps hors du monde
Après cet affolement intérieur d’Orphée, le poète Rilke reprend la parole. Les deux autres personnages viennent avec une terrifiante douceur : deux taciturnes en silence.
Le dieu de la marche et du message lointain,
Le casque du voyage surmontant la clarté des yeux
Portant au-devant de son corps le fin caducée
Et battant des ailes aux chevilles ;
Confiante, à sa gauche : elle.
Il y a d’abord le dieu, Hermès, décrit par ses attributs : le casque, le caducée, les ailes aux chevilles. Et puis, en italique, elle.
Pourquoi ces italiques ? Ils sont pour nous comme une gifle car celle qui fut tant aimée, comme dit Rilke, celle que nous venons chercher, l’objet de la quête, par cette marque typographique, par cette distinction, précisément, elle se distingue de nous. Elle n’est pas tout à fait avec nous, avec Orphée. Comme le dit Freud du rêve, sa présence est à l’image du passé. Le rêve ne fait pas revenir le passé lui-même mais seulement son simulacre. L’image : la mise en italique a la même valeur ici que la mise en image. Il devient difficile de distinguer Eurydice de son simulacre ou comme dit Pascal de la figure qui porte présence et absence de la chose, la femme aimée de son souvenir halluciné. C’est cette qualité simulacrale que décrit Rilke à travers l’italicisation du mot elle. C’est Elle, la ressemblance est parfaite mais le séjour en enfer l’a marquée dans sa qualité de présence. Ou encore la quête poétique d’Orphée la marque dans son être : c’est une autre manière de ramener les enfers de leur site mythologique antique à l’univers d’une âme d’aujourd’hui qui se cherche.
Celle qui fut tant aimée, qu’une lyre pour elle

fit entendre plus de plaintes que toutes les pleureuses
au point qu’un monde de plainte naquit,
un monde où tout fut recréé : vallées et forêts,
chemins et villages, champs et bêtes et fleuves ;
et qu’autour de ce monde de plaintes
comme autour de l’autre Terre, un soleil
et un ciel constellé silencieux tournaient
un ciel de plaintes aux étoiles effarées– :
celle qui fut tant aimée.
Elle, ici mise en italique, a été à l’origine d’un monde. Un monde précisément en italique : un monde où tout fut recréé. De la plainte est née une Terre semblable à l’autre Terre. Ce semblable ( ce « à l’image de ») porte en lui la définition du travail de la poésie : créer un monde figuré qui porte présence et absence du monde.
Et elle, elle marchait au bras de ce dieu,
Son pas entravé par les longs bandeaux des morts,
Incertaine, douce, sans impatience.
Plongée en elle-même comme un très haut espoir
Elle ne pensait point à l’homme qui marchait devant elle
Et non plus au chemin qui montait vers la vie.
Elle était en elle-même. Et sa mort
La remplissait comme une abondance.
Comme un fruit de douceur et de ténèbres,
Elle était pleine de sa mort énorme
Et neuve et ne comprenait rien.
« Et elle », le « elle » italicisé tout à l’heure, revient en typographie normale mais comme dit le poème « incertaine, douce, sans impatience ». Le « sans impatience » dit parfaitement l’état d’Eurydice : ce n’est pas la patience des dieux mais ce n’est pas non plus l’impatience des humains. Un état intermédiaire. Un état « transitionnel » par excellence ou une transitivité décalée. Si j’ai utilisé le terme winnicottien familier des analystes, c’est pour rappeler[8] que ce terme n’est compréhensible dans son sens vrai, non purement descriptif ou instrumental, que comme simulacre : or Eurydice « sans impatience », «sans le temps » est un simulacre. La description de ce vécu simulacral apparaît dans les vers suivants.
Rien ne vous lie plus à vous-même qu’un espoir. C’est ainsi qu’Eurydice est liée à elle-même d’une manière contradictoire quant au contenu puisque c’est la mort, le sans espoir, qui assure cette liaison. Elle espère purement, sans pensée pour Orphée ou pour la vie. Pas plus pour la mort, car elle est en elle-même : sa, oui sa propre mort la remplit comme une abondance c’est-à-dire infiniment. Pleine d’une mort énorme, neuve, elle ne « comprend » rien.
Elle était dans une virginité nouvelle

Et intouchable ; son sexe était clos
Comme une jeune fleur au soir,
Et ses mains tant déshabituées à s’unir à d’autres
Que le toucher même infiniment doux
Du plus léger des dieux qui la conduisait
Lui pesait comme un geste familier.
Elle n’était plus cette jeune femme blonde,
Entrée jadis dans les champs du poète,
Non plus le parfum du lit large ni son île
Ni la possession de cet homme.
Elle était dissoute déjà comme une longue chevelure
Donnée comme une pluie déjà tombée
Et distribuée comme des réserves abondantes.
Déjà elle était racine.
C’est l’ultime moment de rencontre avec elle. Pour la suivre au-delà, il faudra apprendre à ne plus comprendre, car du côté des souvenirs et du passé, la rencontre paraît dorénavant impossible. Après nous avoir ouvert les portes de la plénitude de sa mort, le poète la dit intouchable. Jusque là elle était, après elle n’était plus : elle était dans une virginité nouvelle, elle n’était déjà plus cette jeune femme blonde. Et puis, elle était dissoute. Et enfin, elle était déjà « racine ».Le poème revient à son début, au paysage infernal dont Eurydice est désormais l’une des composantes.
Vient alors la fin du poème. La fin du poème, Brodsky nous le rappelle, en est en vérité , pour le poète qui l’écrit, son commencement : tout converge pour cette chute.
Le paysage puis les personnages ont été décrits : voici maintenant l’action, la péripétie.
« Il s’est retourné », dit le dieu ;
Lorsque soudain
Le dieu la retint douloureusement
Prononça les paroles : Il s’est retourné–,
Elle ne comprit pas et dit tout bas : Qui ?
Au loin cependant, sombre dans l’issue claire
Se tenait quelqu’un dont le visage
Restait obscur. Il se tenait là debout et regardait
Comment sur la bande étroite d’un sentier de prairie
Le dieu du message le regard douloureux
Se retournait en silence pour suivre
Celle qui déjà reprenait le chemin
Entravée par les longues bandelettes des morts,
douce patiente et incertaine.
S’enfonçant dans son être, dans sa mort abondante, elle, l’italique, ne comprend pas et dit tout bas : Qui ?, en italique bien entendu, car comment saurait-elle parler autrement que dans ce langage simulacral? « Qui ? » Eurydice pose la question des questions. Il est normal qu’un simulacre pose à bas bruit la question même de l’identité. Le moment est tel que même le dieu ressent une douleur, ce qui est contraire à sa nature, ce qui signifie que ce qui se joue entre Orphée et Eurydice se situe au delà du divin ou change sa nature, ce qui est en même temps un bouleversement de la distribution des mondes ou du temps. Que s’est-il passé ?
Que voit-on après ce qui se serait passé ? Quelqu’un, ce ne peut être qu’Orphée, se tient dans la porte des enfers, dans « l’issue claire ». Son visage est nécessairement obscur puisqu’il regarde depuis cette position les enfers qu’il vient de traverser : il voit le dieu se retourner pour voir celle qui doit s’être elle-même retournée puisqu’elle reprend en sens inverse le sentier de prairie : elle est maintenant toute patience « douce patiente et incertaine », c’est le dernier vers du poème.
Que s’est-il passé ? Contre toute attente, contre toute impatience, contre toute stratégie de conquête d’un objet ou de sa reconquête dans et par le souvenir, Orphée a voulu voir l’abondance contradictoire de la mort. Et Eurydice le suit, et Hermès le suit, ils se retournent tous comme les vers du poète, véritables tourniquets à la lisière de la vie. Eurydice, c’est le message de Rilke, est fidèle à son mari dans sa mort même. Elle devient sous nos yeux la poésie comme le chant positif de la mort. Pour le poète, son art n’est rien d’autre si l’on peut dire. Ne devient poète que celui qui peut rejoindre la tradition des grands positifs.
« Chante aède » dit impérativement Homère au début de l’Iliade, ce grand poème qui inaugure cette tradition : chante positivement la guerre et ses malheurs. Sors de toi-même, ne songe pas à dépasser, à chasser, à réduire, à combattre ou à exalter, non, chante, que ton chant enfante des Terre, simulacre de la nôtre : recrée, tu peux créer, découvre-le. A partir de rien, du rien : tu n’as qu’à te retourner.
Deux poèmes l’un sur le sommeil, l’autre sur la mort, deux domaines voisins. Les Grecs voyaient en upnos et tanatos des frères jumeaux. Ces virtualités proprement humaines, le dormir et le mourir, sont décrites ici comme des cornes d’abondance, comme des plénitudes. La poésie ne s’effraye pas du sommeil ou de la mort, elle ne les soupçonne ni ne les exalte, elle y cherche seulement son chemin.
On peut rejeter la poésie et sa tradition. Mais l’aimer, la lire, c’est entendre la positivité de la mort. Qu’est-ce que la psychanalyse a à dire là-dessus ? Vue sous cet angle ou après avoir ainsi défini la poésie, il est évident que si la psychanalyse se limitait à dire qu’il y a peut-être dans ce poème, des résurgences des amours infantiles du poète, un quelconque attachement œdipien, cela signifierait qu’elle n’aurait rien à dire de la poésie. Quelques allusions à la psychanalyse pendant cette lecture du poème, dans ses impasses productives, la temporalité ou dans ses créations, la transitionnalité, montrent pourtant que le débat intérieur à la poésie ne lui est pas étranger, et ne peut l’être d’ailleurs.
C’est en ce sens qu’il y a une poésie de la psychanalyse. Prenons un exemple tiré cette fois du corpus analytique. Un tout petit article de Freud : Passagèreté[9]. En 1916, pendant la guerre, Freud publie dans un journal patriotique un petit article consacré au caractère éphémère de la vie. Le propos est difficile et son auteur, inquiet à juste titre pour les siens, est visiblement mal à l’aise malgré un ton engageant et même stoïquement combatif. Mais ce malaise a à bien des égards plus de prix pour nous que les affirmations trop théoriques sur la pulsion de mort qui apparaîtront immédiatement après.
Le texte se présente comme un souvenir :
Il y a quelque temps, je faisais, en compagnie d’un ami taciturne et d’un jeune poète déjà en renom, une promenade à travers un paysage d’été en fleurs. Le poète admirait la beauté de la nature alentour, mais sans s’en réjouir. La pensée le perturbait que toute cette beauté était vouée à passer, qu’en hiver elle se serait évanouie, comme le fait du reste toute beauté humaine, et tout ce que les hommes ont créé ou auraient pu créer de beau et de noble. Tout ce qu’autrement il aurait aimé et admiré lui semblait dévalorisé par le destin de passagèreté auquel cela était promis.
Nous passons d’un paysage infernal à un paysage d’été. L’âme allemande, plus encore que la française, se retrouve naturellement dans le paysage dont on pourrait dire dans le contexte qui est le nôtre aujourd’hui, que c’est une vision simulacrale du monde extérieur.
Ici comme tout à l’heure, trois personnages sur un chemin : un psychanalyste, un poète et un ami taciturne. Déjà, coïncidence amusante, Rilke décrivait Eurydice et Hermès comme de grands taciturnes. Il se trouve que nous savons que le jeune poète en question était Rilke lui-même et l’ami taciturne : Lou Andréas-Salomé. Après ce début lyrique, Freud va essayer de comprendre, sans réussir à échapper à toute réduction, le sentiment du poète qui ne peut s’empêcher de mêler à l’enchantement que lui procure la nature en fleur sa défloraison prochaine, à l’été d’aujourd’hui l’hiver prochain. Freud est révolté, osons le mot, par cette idée et il demande à la raison d’intervenir.
Que dit la raison ? Tout d’abord, la plongée dans la caducité de tout ce qui est beau et parfait, viendrait de deux motions animiques, disons de deux positions subjectives distinctes : un douloureux dégoût du monde ou une révolte contre la factualité indépassable, entêtée. Et partant un retrait ou l’invention d’un monde idéal auquel on se rattache pour éviter le sentiment de la disparition cruelle des choses vivantes. Au nom de la vérité, Freud réfute facilement cette dernière solution, trop dépendante de nos souhaits et par conséquent fausse : « le douloureux aussi peut être vrai ». Il ne peut contester cependant la passagèreté elle-même mais il refuse au poète la dévalorisation que ce dernier en déduirait. J’utilise ici le conditionnel car la pensée de Rilke, à vrai dire différente dans ses textes-même, se confond ici avec le débat intérieur de Freud. Freud est content de son argument : il inverse le propos : l’éphémère ne produit pas une dévalorisation mais s’exclame-t-il un accroissement de valeur au contraire.
La valeur de passagèreté est une valeur de rareté dans le temps. La limitation dans la possibilité de la jouissance en augmente le prix. Je déclarai incompréhensible que la pensée de la passagèreté du beau dut troubler la joie que nous y trouvons. (…)La beauté du corps et du visage humains, nous la voyons disparaître pour toujours dans l’espace de notre propre vie, mais cette brièveté de vie ajoute un nouveau charme à ceux de la beauté.
La brièveté de la vie d’une fleur ajoute un nouveau charme à ceux de la beauté.
La valeur de l’œuvre d’art, quant à elle, n’est déterminée que par sa signification pour notre vie de sensation. Elle peut donc disparaître avec elle. Autrement dit le monde de l’art n’existe pas en soi, il ne transcende aucune vie humaine. Il y a ici dans le texte, après cette démonstration, un tournant.
Je tenais ces considérations pour inattaquables, mais je remarquai que je n’avais fait aucune impression sur le poète et sur l’ami.
Ces aveux d’échec sont parmi les moments les plus touchants de l’œuvre de Freud. Tout autant d’ailleurs que l’obstination du poète et de son amie. L’on sait en effet qu’il fallait beaucoup de sûreté de soi pour résister à la force de persuasion de l’inventeur de la psychanalyse. Mais ici, la raison persuasive est impuissante. Comme toujours dans ces cas-là, la pensée de Freud est sollicitée, son génie se met à l’œuvre et se risque.
Après réflexion –plus tard, dit-il- Freud croit avoir trouvé une explication à la réticence de ses compagnons : elle serait liée au deuil, c’est-à-dire au vécu de la mort chez les humains. La passagèreté donne un avant-goût du deuil.
Ce ne peut avoir été que la révolte de l’âme contre le deuil qui dévalorisait la jouissance du beau. La représentation que ce beau est passager donnait à ces deux êtres sensibles un avant-goût du deuil de sa disparition…
Ce virage nous vaut quelques unes des pensées les plus profondes de Freud sur le deuil, comme quoi la fréquentation des poètes est une bonne chose.
Tout d’abord : le deuil est une grande énigme. Nous avons oublié cette vérité d’énigme du deuil. Le langage nous a trompés par sa facilité : nous parlons de plus en plus de deuils de toutes sortes comme si nous savions et comprenions de quoi il s’agit ; le mot deuil devient magique et produit une communauté d’entente immédiate mais fallacieuse. Nous n’acceptons plus de nous laisser questionner, comme le fait Freud ici sous l’impulsion du poète, par ce qu’est la perte des objets d’amour. Freud commence par rappeler sa théorie de la libido et de ses objets :
Nous nous représentons que nous possédons une certaine mesure de capacité d’amour, nommée libido, qui, dans les débuts du développement, s’était tournée vers le moi propre Plus tard, mais à vrai dire très précocement, elle se détourne du moi et se tourne vers les objets qu’ainsi, d’une certaine façon ,nous prenons dedans notre moi .Que les objets soient détruits ou qu’ils soient perdus pour nous, et notre capacité d’amour redevient libre. Elle peut se prendre pour substitut d’autres objets ou bien temporairement revenir au moi.
Description classique. Mais conclusion inattendue :
Mais pourquoi ce détachement de la libido de ses objets devrait-il être un processus douloureux, nous ne le comprenons pas et nous ne pouvons le déduire actuellement d’aucune hypothèse. Nous voyons seulement que la libido se cramponne à ses objets et ne veut pas abandonner ceux qui sont perdus, même quand le substitut se trouve disponible. Voilà donc bien le deuil.
Nous ne comprenons pas, c’est Freud le grand « compreneur » qui parle, nous ne comprenons pas, avec la raison du moins, la douleur liée au détachement de la libido. Même quand les substituts sont là tout prêts, tout proches, nous souffrons de la perte de nos amours. La raison est impuissante : voilà bien le deuil. Freud revient alors au dialogue avec le poète et du coup nous saisissons que ce dernier ne pourra pas être convaincu, que toute la démonstration et son argument final ne parviendront jamais à l’éloigner de son sens de la mort. C’est le poète qui a mené Freud à cette énigme. Freud alors évoque les désordres de la guerre qui est survenue depuis l’entretien avec le poète. « Un an plus tard, la guerre faisait irruption et dépouillait le monde de ses beautés »
C’est un lamento. Le psychanalyste ajoute que ce qui a été détruit sera remplacé et que cette destruction ne diminue pas la valeur de ce qui était, reprenant la thèse du début mais avec beaucoup moins d’enthousiasme. Ceux qui comme le poète avant cette guerre associent les œuvres naturelles ou humaines à l’éphémère du temps sont dans le deuil, dans cette attitude énigmatique qu’est le deuil. Et Freud de conclure alors par une autre de ces pensées considérables dont il a le secret : « Nous savons que le deuil, si douloureux qu’il puisse être, termine spontanément son cours. »
La spontanéité du deuil, presque un automatisme, voilà qui ajoute à l’énigme. Et pose la question : mais qui, la question d’Eurydice, qui mène le deuil ?
« Déjà elle était racine
Lorsque soudain
Le dieu la retint et douloureusement
Prononça les paroles : Il s’est retourné–,
Elle ne comprit pas et dit tout bas : Qui ?
Au loin cependant, sombre dans l’issue claire
Se tenait quelqu’un dont le visage
Restait obscur. Il se tenait là debout et regardait
Comment sur la bande étroite d’un sentier de prairie
Le dieu du message le regard douloureux
Se retournait en silence pour suivre
Celle qui déjà reprenait le chemin
Entravée par les longues bandelettes des morts,
Douce patiente et incertaine. »
Il s’est retourné—elle ne comprit pas et dit tout bas : Qui ? Qui donc s’est retourné ? Quel est cet italique qui s’est retourné ? Pour répondre à cette question le poète Brodsky déplace légèrement son interrogation : il resitue la scène pour nous : le dieu dit à la femme qu’il s’est retourné ; elle lui répond par cet énigmatique Qui, car il ne peut s’agir, prosaïquement parlant, que du seul autre personnage Orphée. Or Eurydice maintient sa question au dieu Qui ? Question qui le dépasse ? Qu’est-ce qui tout à coup dépasse même un dieu ? Dans la strophe suivante, alerté par la question, le dieu voit Orphée dans l’issue claire, il est retourné : au même moment, il se retourne lui-même et il voit Eurydice déjà retournée. Il y a là une simultanéité de retournements : le poète a réussi à faire en sorte que le lecteur ne puisse jamais dire qui d’Orphée ou d’Eurydice, déjà racine, a pris l’initiative du tournant. Rilke fait en sorte qu’ils tournent en même temps et qu’ainsi ils fassent tourner le dieu lui-même.
Orphée c’est le temps fini des humains, Eurydice c’est le devenir infini du temps, Hermès c’est l’infini du temps : le poète les fait tourner de concert, simultanément. Au nom de qui parle-t-il ? C’est le temps lui-même qui parle dans le vers du poète. C’est le temps dans sa double dimension, finie et infinie. Le poète russe quant à lui, mais avec des italiques tout de même, qualifie ce mouvement, cette transcendance du temps, d’automatisme. Cela nous ramène à la psychanalyse. Le sémantisme historique des langues a ici une grande importance : l’automatisme en anglais n’a pas la même histoire qu’en français. Ici le poète nous renvoie à l’étymologie grecque du mot d’autant plus que le contexte du poème est grec : automatisme veut dire de son propre mouvement, détenant en soi son propre mouvement, transcendant hommes et dieux, fini et infini. C’est la spontanéité telle que la pense Freud dans son Passagèreté. Pour lui, l’inconscient, hors temps et la conscience temporelle appartiennent tous deux à un même temps qui les transcende. Chez Freud, succession et simultanéité se croisent mais ne sont en rien inconciliables : la psychanalyse a été inventée comme une sentinelle posté aux ajointements des ordres du temps. Ce que l’inconscient nous dit, c’est d’abord qu’il y a plusieurs temps qui se chevauchent mais que tous appartiennent au même temps. L’idée d’une prise de pouvoir d’une catégorie du temps sur les autres (Le Ca parle de Lacan, l’automatisme mental de Clérambault ou l’écriture automatique des surréalistes) est étrangère à l’esprit de Freud. Il n’y a qu’un temps de même qu’il n’y a qu’un monde. L’enfer est ici : ces contrées argentées sont devant nous. La poésie nous fait voir la dimension unique de l’espace et du temps : elle nous situe dans l’issue claire Peut-on en dire autant de la psychanalyse ? Je le pense : il y a des moments cliniques où l’analyste et son patient tournent de concert, où tous deux, incarnations d’un ordre différent du temps s’identifient dans un même mouvement : ils s’accordent selon la spontanéité du temps. Différents, opposés même, ils ont un instant le même geste.
Les poètes oeuvrent, les analystes aussi, dans leur expression le mouvement doit apparaître. Aussi pour finir, une très courte vignette clinique : un homme de trente ans en analyse depuis quelques mois. Il veut faire le point de sa vie et s’interroge sur de violentes chutes dépressives à certains moments de sa vie. Retour des vacances : il est heureux que les séances reprennent ou plus exactement il s’émerveille d’éprouver un sentiment de continuité après cette interruption : une qualité nouvelle de vécu du temps. Peu après, il me dit qu’au moment où il a entendu à la radio qu’un avion rempli de français s’était écrasé, il a pensé que j’étais au nombre des passagers. Est-ce contradictoire ? Est-il miné par des « souhaits de mort » ? Non, deux temps s’opposent seulement: la finitude des séances ou plutôt le vécu de cette finitude rendu sensible par le rythme des séances et l’infini du deuil incarné par la pensée de ma mort. Son moment d’émerveillement, analogue au temps lui-même, plus fort que le deuil vient de ce qu’il se situe là dans l’issue claire : là, il me voit déjà partir, « déjà racine », il me voit me retourner vers mon temps. C’est pour lui, l’espace d’un instant, un tournant, une guérison, un vers.

[1] Ce texte est issu d’une conférence donnée à Rennes le 17 janvier 2004 dans le cadre des Conférences Ecriture et Psychanalyse organisée conjointement par le Groupe Bretagne Pays de Loire de la Société Psychanalytique de Paris, le 4ème Secteur Infanto-juvénile d’Ille et Vilaine et la Faculté de Médecine de Rennes. Je remercie Geneviève Wendling de m’avoir permis de réfléchir à ce beau sujet.

[2] A l’occasion des Conférences de Lamoignon (2003-2004) organisée par la Revue Psychiatrie Française.

[3] Voir à ce sujet le livre remarquable de P.Carrique, Rêve, Vérité, Essai sur la philosophie du sommeil et de la veille, Paris ,Gallimard, 2002.

[4] Rainer Maria Rilke, Œuvres 2, Poésie, Paris, Seuil, 1972, p.498. Ce poème, ainsi que de nombreux autres, est cité par Jaqueline Kelen dans son livre Du sommeil et autres  joies déraisonnables, Paris, La Renaissance du Livre, 2003.

[5] R.M.Rilke, Œuvres 2 Poésie, Paris, Seuil, 1972, p.214.

[6] J.Brodsky, On grief and reason, Penguin, 1995, pp.376-428. Comme le poète russe lui-même qui utilise la traduction anglaise du poème, j’ « assume » la traduction de Lorand Gaspar des Nouveaux Poèmes de Rilke. Nous y perdons sans doute de la substance du poète, l’exégèse est d’autant limitée mais nous n’ « existons »  réellement que dans notre langue : c’est dans ce lieu intime que la poésie se donne.

[7] Une auditrice attentive et amicale m’a fait remarquer qu’il n’y a habituellement pas de point à la fin du titre d’un poème : c’est vrai mais alors le poète aurait utilisé des virgules après les deux premiers noms.

[8] Selon la pensée éclairante de J.Gillibert.

[9]S.Freud, Passagèreté, in  Œuvres complètes, XIII, Paris, P.U.F.,pp.319-324.

 

 Dominique Bourdin, février 2007.

Cette présentation de 22 gravures de Goya traditionnellement nommées Proverbios ou Disparates vise à en montrer la force ; l’intérêt de ces oeuvres pour notre pratique analytique permet d’en manifester l’enjeu anthropologique.

« Protestation contre l’idée séparée que l’on se fait de la culture,

comme s’il y avait la culture d’un côté et la vie de l’autre ;

et comme si la vraie culture n’était pas un moyen raffiné

de comprendre et d’exercer la vie »

Antonin Artaud, « Le théâtre et la culture »,

in Œuvres, Paris, Gallimard « Quarto », 2004, p. 507.

Les Disparates

Les Disparates, série de 22 gravures (18 + 4), contemporaines des Peintures Noires, datent donc de la fin de la vie du peintre. Thèmes, motifs picturaux, compositions reprennent des éléments des Caprices, des Désastres de la Guerre ou de la Tauromachie. Mais nul « sens » évident ne s’y déploie.[1]

1. Une œuvre à découvrir

• L’exposition de l’été 2006

De juillet à octobre 2006, une exposition a rassemblé à la mairie du 5° arrondissement de Paris les séries de gravures de Goya : Les Caprices, Les Désastres de la guerre, La Tauromachie et Les Disparates. Leur juxtaposition manifestait avec force leurs parentés et leurs différences.

S’il est évident que Les Caprices vont bien au-delà d’une satire classique par leur force critique et l’insidieux malaise qu’ils peuvent susciter, si Les Désastres de la guerre disent l’horreur et l’insoutenable de son accumulation, leur coexistence avec la vitalité pulsionnelle, la beauté et la puissance animale de La Tauromachie laissent songeur. La coopération et le combat entre animalité et humanité dans cette dernière œuvre contrastent avec l’ironie et l’amertume que suscitent les scènes purement humaines des autres séries.

Or Les Disparates participent de tout cela à la fois, et le mêlent comme sans discernement, suscitant une confusion d’affects. Malgré la force et la forme de chaque composition, l’impression d’un magma sensoriel s’impose, dans lequel le toucher et le contact ont la première place, du fait de l’enchevêtrement fréquent des corps ; même les odeurs semblent convoquées. On y voit des traces des techniques élémentaires ou simplificatrices des cartons de tapisserie, et l’on songe également à La Maison des fous (lutte entre des hommes devant d’autres dans un asile), premier tableau réalisé après la maladie de 1773, qui suggère aussi comment le monde apparaît à celui qui voit les autres s’agiter en n’entendant plus leurs paroles. L’influence du peintre et poète visionnaire William Blake n’est peut-être pas à écarter, à l’exclusion de la place que fait celui-ci au surnaturel.

• Puissance, hétérogénéité, étrangeté

La question de l’interprétation des Peintures Noires (Saturne dévorant ses enfants, le pèlerinage de San Isidro) peut diviser. Ainsi, tout récemment, Yves Bonnefoy[2] y voit l’ouverture d’une béance, regard sur la profondeur du réel. Dans le tumulte onirique et le chaos, accentués par une relative indistinction entre l’ensemble et l’éventuel premier plan, on y assiste à l’émergence conjointe du non-sens et du non-être, du faux-semblant d’être et du trop d’être ; la béance s’y donne comme être du désordre, désordre objectif du monde et non désorganisation du sujet qui le regarde et le peint. Le chien, tête de chien au pied de l’immensité du mur et les Deux étrangers, en témoignent.

A l’opposé, André Green[3] souligne que les Peintures Noires montrent l’horreur. En nous la montrant, Goya évite de s’y engouffrer lui-même ; il s’agit donc d’une déflection, d’une dérivation vers l’extérieur des effets de la pulsion de destruction. C’est en vaincu, en homme radicalement blessé que Goya s’exile à Bordeaux.

Venons-en aux Disparates pour lesquels la même incertitude d’interprétation s’impose. Si les formes de la composition d’ensemble y sont toujours très nettes, le détail des personnages et des motifs y est souvent fort enchevêtré et pour le coup, l’effet d’ensemble l’emporte sur le sens à donner au premier plan. Les thématiques restent largement énigmatiques, mais participent de toute l’œuvre antérieure, comme de leur proximité avec les Peintures Noires. L’effet d’étrangeté est maximal. Nous sommes portés à rappeler l’appréciation baudelairienne des Fleurs du Mal :

« Goya, cauchemar plein de choses inconnues,

De fœtus qu’on fait cuire au milieu des sabbats,

De vieilles au miroir et d’enfants toutes nues,

Pour tenter les démons ajustant bien leurs bas. »[4]

• Une double énigme

Ces gravures suscitent une double énigme.

La première porte sur l’évaluation de leur force, de leur portée, de leur sens. Font-elles suite aux Peintures Noires, proposant une issue à l’horreur de celles-ci ? Ou leur sont-elles plus strictement contemporaines, représentant un autre mode de traitement de la même expérience ou vision intérieure ? Ces gravures sont-elles à regarder comme un tout ? A interpréter ? Dans ce cas, s’agit-il de transmettre une impression d’ensemble, ou faut-il vraiment, comme on l’a beaucoup tenté sans être convaincant (notamment Harris), y voir des illustrations de proverbes espagnols voire des allégories ? Et que faire des détails insolites ?

Mais surtout, et c’est que l’on peut considérer comme une seconde énigme, pourquoi a-t-on tant voulu « forcer » le sens de ces gravures, les faire entrer dans une intelligibilité qui leur était manifestement hétérogène (les proverbes espagnols) ou se désole-t-on tant de ne savoir quelle signification leur attribuer ? Pourquoi suscitent-elles tant de malaise et de résistance, dont témoigne encore l’exposition de l’été 2006, qui faisait appel aux psychanalystes pour percer l’énigme et donner enfin à ces gravures un sens acceptable, dût-il émaner de l’inconscient ? Ne peut-on se contenter de suivre l’avis de Malraux[5] : « Goya n’est pas celui qui répond, mais celui qui interroge » ?

C’est encore à Baudelaire que nous laisserons la parole : que faire du « monstrueux vraisemblable » que figurent Les Disparates ?

• Regard thématique

Pour approcher ces eaux-fortes de 36 cm x 24,8 cm (avec quelques variations de quelques mm pour certaines) faute d’avoir le temps de les commenter en détail, nous nous contenterons de quelques remarques soulignant leur thématique.[6] Contrairement aux Caprices, où le dessin et la gravure coïncident de près, il peut y avoir des écarts considérables entre le dessin préparatoire et la gravure.

1. Disparate féminin Des femmes en rond qui tiennent un drap où elles font sauter non plus un pantin (comme dans un carton de tapisserie antérieur et selon le jeu traditionnel), mais un âne, auprès duquel se tient le corps d’un homme. Des jeux du féminin…
2. Disparate de peur Même les soldats s’effondrent en arrière devant ce monstre géant au capuchon blafard, qui rappelle le croquemitaine des Caprices (Cf. Caprices, 3, mais aussi les pauvres de Caprices 22 et le tableau Tio Paquete). Seul l’arbre déjà mort aux branches dénudées tient devant la figure de mort.
3. Disparate ridicule Tandis que quelqu’un pérore et semble vouloir les convaincre, des individus, adultes et enfants, sont serrés sur une branche, somnolents malgré leur posture dangereuse.
4. Le grand Nigaud Le revoilà, gigantesque, content de lui, figure de la niaiserie qui a de quoi effrayer.
5. Disparate volant Massif et puissant, l’oiseau monstrueux emporte ses cavaliers. Le thème du rapt amoureux est clair mais on discerne mal qui est enlevé.
6. Disparate furieux (cruel) Avoir embroché une tête et traîner le corps de sa victime ne suffit pas à assouvir sa fureur. Nul ne se risque à l’arrêter. Comme certaines des gravures des Désastres de la guerre, » cela ne se peut regarder »
7. Disparate désordonné

(ou matrimonial)

Suscitant désolation, horreur ou pitié, rien ne semble pouvoir séparer ce monstre fait d’un homme et d’une femme accolés dos à dos, désespérément enchaînés l’un à l’autre.
8. Les ensachés La comédie sociale vue sur le mode de la maladresse et de l’impuissance des courses en sac. S’agit-il d’hommes entravés dans leur personnage ?
9. Disparate général Tout est mêlé, sombre avec des taches blanches. Enfants et chat participent à cet enchevêtrement humain. Un personnage surgit de l’ombre, sabre en main. Un groupe semble recevoir d’une nourrice une portée de chat, tandis qu’un personnage féminin semble soutenu en l’air, à moins qu’il ne s’élance vers un enfant.
10. Le cheval ravisseur

(ou Disparate effréné)

Violence pulsionnelle et figure de la jouissance sur fond de paysage désertique. Les thèmes de la Tauromachie, sous une forme dramatisée. Cf. aussi Caprices, 8 « Ils l’enlevèrent ».
11. Disparate pauvre Cette femme écarte-t-elle les enfants en loques ? Le plus clair est la composition contrastée, entre ceux de tous âges qui se pressent contre une construction et le vide de l’espace de gauche. Cf. Caprices, 22.
12. Disparate joyeux A certains égards, il rappelle L’enterrement de la sardine.
13. Manières de voler L’aspiration à pouvoir voler est-elle si forte ? Cette fois les oiseaux-véhicules et les positions sont divers. Cf. Caprices 61.
14. Disparate de Carnaval Malgré les costumes et chapeaux de carnaval, sont-ils si joyeux ?
15. Disparate clair Il est plutôt sombre, mais il est clair que tout s’y mêle.
16. Disparate triple

(ou Les exhortations)

On repère des éléments étranges, visages doubles, monstres à l’affût, têtes et mains inattendues. Un homme est accablé par des sollicitations opposées : un membre du clergé cadavérique d’un côté, tandis qu’une femme, aidée par d’autres personnages, tire sur sa manche.
17. Disparate tranquille

(ou La loyauté)

Est-il paisible malgré les tiraillements et pressions opposées exercées sur lui ? Ou simplement passif et niais ?
18. Disparate funèbre Dernière gravure de la série restée rassemblée ; le défunt resté sur la terre se dédouble. Son esprit tremblant part pour le royaume des ténèbres, accompagné de monstres muets. Confirme l’impression que les gravures nous offrent un panorama des aspects de l’existence humaine jusqu’à son dernier jour.
19. Disparate familier Un groupe d’hommes et de femmes effrayés recule sous la menace d’un homme armé d’un bâton et d’un soldat qui brandit son sabre.
20. Disparate précis Une écuyère sur un cheval funambule.
21. Disparate animal Un éléphant au bord d’une plage ou d’une arène, regardé à la dérobée par un petit groupe de gens hilares.
22. Disparates de sots Des taureaux s’attaquent mutuellement. L’un, puissant, en a renversé un autre qu’il enjambe

Comment ne pas voir dans cet ensemble de gravures un panorama critique assez systématique des différentes situations typiques de la condition humaine ?

• Le(s) sens des titres de cette série de gravures

Les gravures ont longtemps été intitulées Proverbes, selon le titre donné par l’Académie qui abritait les 18 premières gravures. Il semble bien que ce soit un euphémisme pour atténuer leur caractère dérangeant et inciter les critiques à déchiffrer leur sens à partir de la sagesse populaire des proverbes et dictons. Ce titre n’est pas inintéressant si on l’entend dans sa composition lexicale : « pro-verbios » : avant le langage, ou à la place du langage (pour le sourd qui les a peints). Ce que manifeste le monde humain quand on le regarde sans que les mots lui prêtent du sens. Peut-être aussi l’attention portée à ce qui est antérieur au langage.

Le terme de Disparates a pour lui d’avoir été attribué par Goya lui-même à une dizaine de ces gravures. En faire le titre de la série revient simplement à étendre cette dénomination à l’ensemble. Mais qu’entendre par « Disparates » ? Les traducteurs proposent d’y voir un terme qui désigne la « folie », entendue surtout au sens de « Sottise », elle-même comprise comme déraison. Faut-il voire dans le terme « ce qui ne tient pas debout » – dis-parate, d’où la déraison – , ou penser à une origine étymologique latine semblable au sens de « disparate » en français et y voir la disparité des expériences et des états d’âme. Le « dispar » de l’existence humaine, qui est tout sauf intelligible et serein, et se caractérise par cette hétérogénéité qui va du rire bête à l’horreur, des jeux du féminin à la mort, en passant par les contrastes les plus accusés.

Un autre terme parfois utilisé par Goya pour s’y référer est Sueños, rêves, terme qu’il utilisa aussi pour désigner les premières gravures des Caprices. L’univers onirique de certaines des gravures est convaincant. Plus largement, des Peintures Noires aux Disparates, le peintre de cette époque est devenu voyant, et ce sont des visions hallucinées de sa régression onirique, cauchemars plutôt que rêves, qu’il nous donne à voir. La guerre comme la maladie déconstruisent l’ordre apparent du monde et en libèrent la face violente et désordonnée.

• » Le sommeil de la raison engendre des monstres », lecture polysémique

Une gravure des Caprices, bien connue, montre le peintre endormi sur sa table, et hanté par des chouettes et des chauve-souris innombrables. Un chat, les yeux grand ouverts fixe la scène ; bien connu du bestiaire de Goya, où il abonde ; le chat est un personnage constant de la peinture espagnole mais Goya parvient à en faire un témoin insolite ou révélateur. D’autres animaux nocturnes, nombreux, yeux grand ouverts, regardant avidement, s’approchent en volant du dormeur, situé en pleine lumière, exposé. Sur la table, une inscription : « El sueño de la razon produce monstruos » (le sommeil – ou le rêve – de la raison engendre des monstres).

Si nous lisons bien, il ne s’agit pas de l’adage rationaliste : le sommeil de la raison engendre des monstres (il faut donc qu’elle ne dorme pas) ; encore que Goya, homme des Lumières, ne refuse pas les positions progressistes de son temps.

Le rêve de la raison produit des monstres : soit que la mise en œuvre d’un idéal de raison provoque des réalisations monstrueuses, soit qu’en s’assoupissant, la raison laisse libre cours aux monstres.

Reste à savoir si c’est à cause de cet assoupissement de la raison qu’il faut affronter les monstres, ou si, grâce à cet assoupissement, nous avons accès à l’univers onirique, libéré des apparences et du sens, dût-il s’y trouver des monstres. Grâce au sommeil de la raison, les monstres peuvent venir et nous deviennent accessibles. Cauchemar sans doute. Mais aussi libération de sens jusque-là masqués ou entravés, du désordre qui se cache sous l’ordre établi et la vie à la cour. Ainsi la pensée, et la vision, peuvent-ils montrer à la fois ce que peut la raison, et les monstres qu’elle masquait.

Mais de quels monstres s’agit-il ? C’est la guerre qui a été pour Goya le révélateur essentiel de la violence. Les Désastres de la guerre font état de « ce qui ne se peut regarder », de ce qui est « trop », et de la vérité qui est morte. C’est la maladie qui fait se déchaîner en lui l’univers des hallucinations et la « Maison des fous » (premier tableau qu’il peint après sa maladie de 1793). Mais en même temps, les Disparates explorent une sorte de monstrueux féminin ainsi que l’univers des niaiseries et des illusions, ou celui de la jouissance. L’hallucinatoire devient plus soutenable s’il est perçu sur le mode du grotesque et pas seulement de l’horreur. Les monstres y sont moins terribles que multiples et envahissants. Leur présence s’impose, débridée, et toute tentative de sens se trouve débordée.

2. Les Disparates, un paradigme ?

« Une opposition entre une théorie optimiste de la vie

et une théorie pessimiste

n’entre pas en ligne de compte.

Seule l’action conjuguée et antinomique

des deux pulsions originaires, Eros et pulsion de mort,

explique la bigarrure des manifestations de la vie,

aucune de ces pulsions n’intervenant jamais seule. »

Freud, « Analyse avec fin et analyse sans fin »

Que penser des « monstres » des Disparates, engendrés par le « rêve de la raison », dont nous avons vu la condensation sémantique qui « agglutine » (Bleger), « agglomère » (Bion)[7] des sens hétérogènes voire directement contradictoires, et produit des effets précisément fort disparates ?

Suivons ici l’hypothèse de gravures qui condensent des expériences humaines typiques, sans les assortir des clefs de signification ou d’interprétation habituelles et répertoriées ; inutile de leur chercher d’autre sens que celui que produit leur juxtaposition : un regard sur l’hétérogène de l’être.

• Le « dispar » de l’existence humaine

La coexistence et la succession, dans l’existence humaine, du drame et de la comédie, de la violence et de la beauté, de l’insolite et de l’intelligible m’amènent à penser l’idée du « Dispar » dans son surgissement étymologique, comme un multiple hétérogène, un divers irréductible, un contradictoire sans dépassement. Le sens et le non-sens se juxtaposent et se recouvrent sans qu’aucun ne détruise jamais l’autre. Dissemblance radicale, confusion et éparpillement à la fois, rassemblement sans relief ni hiérarchie – et pourtant forme, construction même, logique de l’image et de la monstration.

Dans cet hétérogène inextricablement mêlé, le fonds de l’être (qui selon Yves Bonnefoy serait « béance », et se donne à pressentir dans les Peintures Noires), apparaît dans les Disparates comme présence à plat, donnée d’emblée, insensée par son trop de sens juxtaposé. Une surface sans profondeur. En même temps les regards hallucinés des personnages dont les yeux sont exorbités, sont aussi des trous sans fond. Les Disparates, très travaillés, sont paradoxalement semblables à une pensée « primitive » dans sa vision, une vision primitive en deçà du langage possible, en même temps que très savante, très chargée dans ses contenus, sa reprise de l’œuvre et ses allusions culturelles ; le plus élaboré s’avère en même temps la meilleure expression de l’élémentaire le plus radical. Il en ressort une « vision du monde » et de l’homme dont on peut se demander si elle est ou non assez proche de l’agglutination de l’expérience psychotique (Bleger), ou du langage « aggloméré » et non articulé qui provient de « la partie psychotique de la personnalité » (Bion).

L’hétérogène juxtaposé, vu en face, de face, dans le mélange des genres et des thèmes, des traces archaïques, primaires et secondaires, dans la juxtaposition du compréhensible et de l’incompréhensible, de la composition forte et du détail insolite, met à plat quelque chose de l’insoutenable. Le grotesque aide à soutenir la violence masquée (Les Caprices). La violence ouverte fascine par son horreur (Les Désastres de la guerre). Le pulsionnel excite, impressionne, ravit (La Tauromachie). Mixte de tout cela, les Disparates suscitent du malaise, introduisent à l’inquiétante étrangeté, c’est-à-dire à la question de l’être et du vivant.

On songe ici à la lecture freudienne d’Empédocle, car ce qui se juxtapose ainsi n’est pas inerte, mais en lutte perpétuelle. Selon Freud, Empédocle « conçoit le processus universel comme une alternance continue, ne s’interrompant jamais, de périodes dans lesquelles l’une ou l’autre des deux forces fondamentales remporte la victoire, si bien qu’une fois l’amour, l’autre fois la lutte, impose pleinement ses vues et domine l’univers, après quoi l’autre partie, qui a le dessous, entre en jeu et alors à son tour terrasse le partenaire. »[8] Or la référence freudienne est centrale dans la compréhension que Freud lui-même confère alors à sa seconde théorie pulsionnelle : « Les deux principes fondamentaux d’Empédocle – philia et neïkos – sont par le nom comme par la fonction l’équivalent de nos deux pulsions originaires, Eros et destruction, s’efforçant l’une de rassembler ce qui existe en unités toujours plus grandes, l’autre de dissoudre ces unions et de détruire les formations qui en sont nées. »[9] Freud n’hésite pas à présenter sa théorie pulsionnelle, même si elle se limite au biopsychique, comme un resurgissement de la pensée d’Empédocle, et semble s’attendre à d’autres « habillages » du noyau de vérité de cette doctrine.

En tout cas, Goya lui-même s’efface devant ce qu’il nous montre, qui relève du typique, qui se montre sans se signifier, comme les rêves typiques sans associations : le féminin ; le ridicule ; le furieux ; le sot. Non des caractères, mais des configurations, toujours à plusieurs personnages. Dans ce mouvement de retrait, au profit d’une monstration tant de l’horreur que du ridicule, posée comme « objective » et non subjectivée, le peintre est visionnaire, pro-phète (Pro-verbios) : c’est le monde sans le langage et sa mise en ordre articulée, sa classification, sa conceptualisation qui écarte le non-sens, l’insolite et l’hétérogène sans jamais les abolir, les reléguant dans les songes (Sueños) de la nuit. Mais Freud et Bion nous ont dit, comme Lautréamont, Nerval, Maupassant, Breton, Bataille etc., combien les songes hantent secrètement la vie éveillée.

L’interprétation par la forme créatrice n’est pas le dégagement du sens ; la parole du pro-phète est de donner à voir et à entendre ce qui n’est ni objectivable, ni montrable, ni subjectivé : le transsubjectif de l’hallucinatoire. L’image ou la parole y habitent le monde sans en réduire l’inquiétude ni l’étrangeté. Le non verbal au sens du non-articulé s’y fait trace, forme, rythme, insistance et finalement chair, en une incarnation du monde nocturne dans l’œuvre d’art. Tout sauf une « représentation ». Et pourtant c’est bien du théâtre de l’existence, au sens baroque, qu’il s’agit directement. Ici, Goya nous donne un accès dérangeant mais supportable au monstrueux de ce qui habituellement « ne se peut regarder » (selon le titre d’une des gravures des Désastres de la guerre ; la suivante s’appelle : cela non plus). Il serait trop court de n’y voir que l’exhibitionisme absolu d’un travail de rêve manqué, ce qui insisterait sur la dialectique de l’horreur subjective, même si le ressort pulsionnel, évoquant les rêves typiques de nudité – déplacés sur un monde mis à nu – interroge sur l’expérience rêvée ou vécue de l’auteur des gravures.

Goya ne livre pas une interprétation subjective de l’existence. Homme des Lumières, il vise l’universel.[10] Atteint par les ténèbres de la guerre et de la maladie, par le bruit interne (et non le silence) de la surdité, il vise à monter ce qui est, ou du moins ce qui lui apparaît, et que l’on ne soupçonnait pas. Il ne prétend pas soutenir une vision singulière (à tort ou à raison[11]), mais déchiffrer le négatif objectif[12] de ce monde que l’on croyait connu, répertorié, interprété, pensé.

• Le « dispar » dans la pratique de l’analyste

Notre pratique d’analyste nous donne un accès très particulier au « dispar » de l’existence. D’abord parce que les gens viennent nous voir pour aborder ce qui les dérange ou les fait souffrir, et que, les écoutant, nous interrogeons ce qui ne relève pas du manifeste. Mais aussi, parce que la succession des rendez-vous et des patients, par tranches de 45 mn, nous confronte à une suite hétérogène d’expériences et de visions qui, même en position de retrait analytique et (quand c’est possible) d’écoute flottante, a de quoi nous troubler.

A titre d’exemple, je dégage sur une journée prise au hasard ce dont on m’a parlé : une patiente a eu des ruminations quasiment délirantes à thème persécutif au cours du week-end, et en ressort épuisée. Une autre évoque ensuite qu’elle ne peut supporter le masculin que dans deux cas : s’il est petit et donc contrôlable, ou alors grand mais « arrondi », par exemple par une homosexualité ; elle rêverait de l’univers des Amazones, quitte à devoir se couper un sein, encore que ce soit drôle à imaginer mais terrifiant si cela devait exister ; mieux vaut quand même faire avec les hommes. Pour tel autre, les reproches de ces collègues sont comme un « assassinat », qui a à voir avec son passé sans qu’il sache bien comment. Une autre patiente affirme (mais a du mal à réaliser effectivement) son droit à ne pas revenir chez ses parents le samedi, et à choisir sa vie. Avoir le droit d’exister, c’est une conviction désormais claire, mais alors pourquoi conduire une voiture, dans son esprit, reste-t-il réservé aux hommes ? Un autre patient s’est décidé à passer d’une psychothérapie en face à face à une analyse, et il associe sur l’idée de trouver sa voix, d’en devenir le musicien. Il s’agit ensuite du deuil d’un enfant, et de l’ambivalence par rapport à une nouvelle grossesse. Puis quelqu’un se désespère de trouver la juste distance dans une relation amoureuse angoissée, où les explosions agressives ou anxieuses se multiplient. Voici maintenant une femme qui revient sur l’inceste que son frère a jadis commis sur elle, sur l’injonction au silence qu’elle a subie, sur les effets de tout cela aux différentes générations. Puis une plainte contre le fonctionnement d’une institution professionnelle, où se réveille l’angoisse d’être fou.…

Devant cette accumulation de drames, de questions, de souffrances, de tentatives d’élaboration psychique, l’analyste n’est pas protégé par sa position professionnelle de présence en retrait, d’écoute et d’interprétation, d’être parfois, dans l’après-coup saisi par ce que son travail lui donne à entendre et à se représenter d’une existence humaine multiforme, parfois menacée, violente ou paisible, hétérogène toujours. Dans l’espace clos du cabinet, ce sont de multiples tempêtes qui résonnent. Et je n’ai fait qu’évoquer les situations, nous savons bien que l’essentiel réside dans ce que nos patients parviennent ou non à en faire dans leur réalité psychique. Que faisons-nous, nous, pour notre propre compte, au-delà de nos questionnements directement techniques et cliniques, de tous ces bruissements et résonances de multiples aspects de l’état du monde et de ce qu’il en est de l’humain ?

• Un « paradigme » anthropologique

Les Disparates me sont apparues, de ce point de vue, comme un paradigme anthropologique très précieux : pouvoir, sans le réduire trop vite aux sens et interprétations déjà connus, entendre l’universel non encore rationnel, sans hégélianisme où tout le négatif est repris dans le sens universel, sans romantisme non plus qui ferait l’éloge de l’irrationnel et du purement intuitif. Parler de paradigme, ce n’est pas ici céder à une mode, mais souligner qu’il y a là le parti-pris d’un autre regard, qui refuse une anthropologie construite à partir du seul intelligible sous le primat du sens. C’est bien un « modèle » (au sens des modèle de conjugaison, qui prennent certains verbes pour exemples) différent des anthropologies classiques qui est ici montré, ou du moins esquissé. Et c’est la proposition de penser selon ce modèle que soutient cet article. Une modélisation n’est pas une théorie complètement articulée mais une maquette ou une matrice pour faire travailler la perception, la sensibilité, l’intelligibilité et la théorisation dans une certains direction et selon certains paramètres. Il ne s’agit pas non plus de prétendre que les Disparates de Goya sont LE paradigme dont nous aurions besoin. Mais un modèle, parmi d’autres, qui éclaire des éléments importants de notre pratique et qui peut être très fécond par rapport au fonctionnement psychique non unifié de certains patients, dont les zones de terreur et de non-sens affleurent en séance.

Dans ses effets sur le tableau du monde tel qu’il se donne à voir, dans toute sa complexité, en une sorte de « fait social total » (Mauss) monstrueux – et non plus dans le mouvement interne de la vie psychique –, ne peut-on y voir un écho du propos freudien : « Des motions opposées coexistent côte à côte sans s’annuler, ni se soustraire les unes des autres, qui tout au plus se se réunissent en des formations de compromis pour l’évacuation de l’énergie sous la contrainte économique dominante. »[13]

J’y vois un paradigme, parce que Goya nous donne des aperçus sur l’existence, au-delà du principe de plaisir, en deçà ou au-delà du verbal, du monothéisme (ou des ordres du monde et de la pensée qui en découlent plus ou moins directement), de l’organisateur œdipien, ou religieux, ou politique. Si nous sommes en-deçà de l’intelligibilité, est-ce dans le moment de la mise en forme de ce qui semble d’abord informe, c’est-à-dire dans le mouvement de différenciation du « tohu-bohu » ou du chaos qui est la marque des cosmogonies, ou bien dans le morcellement et la désorganisation de ce qui avait pris forme et sens ? Dans les deux cas, la question posée reste celle du possible. Que faut-il pour que la vie soit viable ?

C’est un paradigme, car il nous fait nous demander ce que devient le rêve qui n’est pas forcément organisé selon l’œdipe, tel qu’il est recueilli à l’état de veille, sans être réduit par un traitement interprétatif autorisé ?

Comment voir en face non seulement l’horreur, mais aussi bien l’horreur que le carnaval ? Et cela quel que soit mon état d’esprit du jour.

Au-delà du sarcasme, qui dominait dans Les Caprices, Les Disparates témoignent d’un regard sans concession ni compromis, moins pessimiste que radical, qui n’exclut pas la compassion mais ne montre aucune complaisance. Ils montrent comment soutenir le grotesque sans tricher avec la douleur, et présentent pour ainsi dire une voie pour approcher tant l’horreur que l’hétérogène.

• La folie ne crée pas

Un article de Claude Le Guen écrit en 1961 « A propos de Goya : sur l’art et l’aliénation »[14] s’était confronté avec précision à l’ensemble de l’œuvre de Goya, pour montrer que ce n’est pas la folie ou l’aliénation qui rendent créateur. Parce que Goya est un grand peintre, il a pu peindre aussi les expériences terrifiantes de ses moments de maladie, mais ce n’est pas la maladie qui suscite l’œuvre ; d’ailleurs l’éventuelle production psychotique n’est pas adressée à autrui, tournée vers un public. Claude Le Guen réfute ainsi l’accentuation par Reitman des traits romantiques voire pathologiques de Goya. Même s’il admet que sa maladie a pu représenter un « moment psychotique », ce n’est pas de lui que sort la force de l’œuvre.

Marqué par les débats de l’époque sur l’éventuelle créativité de la psychose, cet article confirme la force démonstrative de l’œuvre, et la dimension d’objectivité de ce qui est montré dans les œuvres les plus visionnaires et hallucinées. Non pas tant les désarrois d’un esprit malade et terrorisé que ce qui se donne à voir à certains moments, dans certaines circonstances, de la réalité du monde et de l’expérience de l’homme.

C’est un paradigme anthropologique paradoxal en ce qu’il tente de montrer le non-encore organisé du point de vue de la représentation et du sens. Ce qui est posé, ce sont des juxtapositions d’état et des mises en forme de ce qui se donne à percevoir. L’expérience du monde quand le sensoriel est là sans le sens donné par les mots entendus, par les repères intériorisés, par les interprétations culturelles admises.

Rien ne dit que ce ne soit pas possible à parler, à penser, à faire entrer dans les paradigmes de représentations sensées, de scénarios intelligibles et d’interprétations. Mais cette abstraction du hors sens, avec la discrétion volontaire de l’auteur sur ce qu’il a voulu faire, qui a rendu si perplexes les critiques est précisément ce qui ici importe. Je ne peux donner un sens qui épuise ce que je vois. Je ne peux trancher ni dans le sens du non-sens ni dans une interprétation déterminée et saturée. Le monde interne, sensoriel mais chaotique de certains patients, me semble éclairé par ce mode de saisie du spectacle du monde.

• La sublimation ne sauve pas, elle donne forme (et montre)

Reconnaître cet état d’organisation a minima, par la seule forme me paraît essentiel à notre écoute d’analyste. ne pas donner sens trop tôt, fût-ce selon les meilleurs paramètres, L’intelligible déjà là peut faire violence à qui se débat pour que ce qui le concerne prenne forme pour prendre sens. Il vaut mieux du moins parfait en devenir que du plus-que-parfait déjà mort.

Mais il importe que d’autres aient donné forme aux expériences les plus radicales. La sublimation ne sauve pas, et l’on sait que liant une part de l’expérience en une forme nouvelle, désexualisée, elle désintrique pour une part la pulsion de mort et donc à certains égards met le créateur en danger, à moins qu’il ne puisse continuer à créer.

L’œuvre est ici dérangeante. Sa forme déforme ce que nous aimerions voir, croire, penser. Elle met à l’épreuve notre besoin de « comprendre », c’est-à-dire, trop souvent, de neutraliser le sens pour qu’il ne bouleverse pas – ni nos affects, ni l’ordre établi. Selon W. Bion, l’œuvre d’art et la parole de l’analysant ont ici un poin t commun : « L’artiste dépend de l’éventualité que quelqu’un l’écoute ou ose se transformer en récepteur. Le patient dépend de la sensibilité de l’analyste aux vagues signaux qu’il est incapable d’amplifier. Mais, en devenant des récepteurs, nous prenons un grand risque. D’après ce que nous savons de l’Univers, une partie de l’information peut être plutôt indésirable ; le son ou le signal reçu peut ne pas être celui que nous avons envie d’interpréter, de diagnostiquer, d’essayer de creuser jusqu’à cette «chose» qui est derrière. »[15]

Indiscutablement réalisés par un artiste en pleine maîtrise de son art, les Peintures Noires comme Les Disparates, en leur écart même – la force de l’horreur dans les Peintures Noires, l’hétérogène insensé des conduites et des espoirs humains pour Les Disparates –, montrent le décalage entre le regard de l’artiste et la pensée commune. Goya donne forme à ce qui est sans forme ni reconnaissance, à ce qui sous-tend le monde organisé et policé. Il fait voir un invisible qui n’est pas surnaturel, mais la chair mise à nu, le non-visible qui supporte le visible, le non-policé qui est souvent masqué, rarement transformé dans les formes policées de l’existence.

• Figurer l’insoutenable

C’est en ce sens qu’il nous donne à voir l’insoutenable. Lui-même en est très conscient puisqu’il intitule « cela ne se peut regarder » certaines gravures des Désastres de la guerre. Mais pour les graver, il lui a fallu, lui, regarder longuement cet insoutenable. On sait la force de ses tableaux de combat et d’exécution.

Quel regard faut-il pour que l’irreprésentable devienne montrable, sans être affaibli de ce qu’il a d’irréductible par cette opération même ? Quelle écoute faut-il pour que vienne à la parole ce qui n’a jamais été dit, ce qui n’a jamais été pensable ?

Par métier, nous sommes invités à une écoute « en égal suspens ». C’est bien pour que s’y déconstruisent les sens déjà là, que puisse apparaître ce qui n’avait pas encore pris forme. Ce ne sont pas seulement la douleur ou l’horreur qui forment l’insoutenable, mais bien ce niveau d’écoute « sans mémoire ni désir » où le sens se défait pour qu’une chance soit donnée à ce qui n’avait pu exister. C’est en ce sens, me semble-t-il, qu’il est une dimension anthropologique à la pratique analytique, en ce qu’elle est sollicitée de recueillir le divers, le « dispar » pour lui donner le droit d’être entendu, avant même de savoir si cela pourra se transformer et ou prendre sens. Certains patients nous sollicitent longtemps à ce niveau avant de supporter que soient mises en travail de transformation leur expérience et leur histoire. Ils tiennent à rester dans leur douleur ou leur trauma jusqu’à ce que ce soit enfin entendu, car ce n’est que là, pensent-ils qu’ils pourront être reconnus dans ce qui a fait leur être.

Cette mise en vis-à-vis du regard de l’artiste et de l’écoute de l’analyste est une invitation à retravailler nos conceptions de l’interprétation et de la construction dans l’analyse. Les disparates peuvent être de ce point de vue une provocation ou révélation, un aiguillon ou un miroir pour l’interprétation.

Dans cette voie, interpréter n’est pas donner un sens et ne peut pas toujours être la mise en relation d’un matériel survenu en séance avec la vérité historique de l’analysant ou une reconstruction de son histoire.

Regarder « en face » le monde interne de l’analysant, autant qu’il nous est possible, est nécessaire aux patients pour qui l’expérience traumatique est radicale et ne peut se contenter aisément des détours des formations intermédiaires et des associations indirectes. Au moins pour un temps. Et de toute façon, nous sommes confrontés à une multiplicité des mondes et des expériences psychiques qui met l’analyste en nécessité d’une anthropologie et même d’une pensée de l’être qui permette de rester perméable à notre propre expérience d’écoute, tout en soutenant la réserve analytique. Sinon, techniquement nous écoutons le patient, mais où est notre propre expérience de vie dans cette écoute ? Pas seulement le contre-transfert, mais ce qui nous advient dans le travail avec cet ensemble de patients-là. Faute de tenir dans notre pratique cette expérience de vie, nous courons le risque de toutes les sublimations : celle de voir le dégagement de destructivité nous user sans nous renouveler. Or, disait Bion, le patient est « notre meilleur collègue » dans ce qu’il peut nous faire comprendre et nourrir de notre auto-analyse. D’ailleurs, mais il serait trop long de le montrer ici, l’élaboration du concept d’Eros par Freud dans la deuxième théorie des pulsions est bien une pensée de l’être et de la liaison qui se situe à ce niveau-là,

Soutenir l’hétérogène – celui du monde, de l’existence et des fonctionnements psychiques – est sans doute ce qui peut nous permettre d’interpréter à la fois au niveau des processus intelligibles, notamment œdipiens, tout en honorant la part traumatique qui est encore en souffrance de prendre sens et d’entrer dans des liaisons et des transformations élaborables. C’est ce double niveau de l’écoute et de l’interprétation qui caractérise sans doute en France les questions les plus actuelles sur notre pratique. (Cf. aussi Bion, « La partie psychotique et la partie non psychotique de la personnalité », in Réflexion faite. Il insiste sur l’importance d’interpréter et les angoisses et défenses psychotiques, et les symptômes névrotiques).

L’acte d’interpréter est ainsi mis en évidence dans sa dimension économique voire traumatique, son risque de rabattement réducteur, sa puissance potentielle d’ouvrir au travail psychique. L’écoute est un miroir de Persée (Pasche).

Vive la liaison, mais quelle liaison ? Le grotesque apparaît dans ces gravures comme un révélateur, tandis que l’Œdipe est un organisateur de la libido et de l’intelligible.

Il ne s’agit pas seulement de ne pas fuir l’horreur ou l’irreprésentable, mais de reconnaître qu’au-delà de ce qui en est déjà pensé la vie est puissance, la vie est aveugle, la vie est Eros – c’est-à-dire toujours un combat entre ce qui tend vers la destruction et ce qui entre dans des liaisons libidinales et y devient capable de sens.

Quelques rappels biographiques.

Goya est né à Fuentetodos (Saragosse) en 1746, fréquente l’atelier de F. Bayeu, dont il épousera la sœur, devient élève de Mengs. La première fresque du Pilar à Saragosse est de 1771-1772. Ses premiers cartons de tapisserie (activité qu’il poursuivra plus de dix-sept ans, et dont les Disparates portent la trace) sont effectués en 1775. On peut noter ses Gravures d’après Vélasquez en 1778. Il est peintre du roi en 1786, peintre de la chambre du roi en 1789.

Sa rencontre avec la duchesse d’Albe, son inspiratrice et protectrice (jusqu’à sa mort en 1802), date de 1789 également, tandis que la grave maladie qui le laissa sourd l’atteint en 1792-1793, en Andalousie, ce qui l’amène à prolonger son séjour chez le collectionneur Sébastien Martinez, qui possède notamment des œuvres de William Blake, de Hogarth et de Füssli.

Les Caprices, gravures satiriques, sont publiées en 1799, tandis que se poursuivent les tableaux officiels (par exemple, La famille de Charles IV en 1800, ou La comtesse de Chinchon).

Entre 1808 et 1813 déferle la guerre d’indépendance (contre les troupes françaises) puis la répression, violente. Dès 1810, Goya grave Les Désastres de la guerre ; Les tableaux des Deux Mai et Trois Mai (combat, et exécution) datent de 1814.

C’est en 1816 qu’est gravée La tauromachie, triomphe de la puissance pulsionnelle. Après un troisième voyage en Andalousie (1817), Goya achète la « Quinta del Sordo » – Le mas du sourd. Il y tombe gravement malade, veillé par Léocadia Weiss et sa fille, soigné par son médecin Arrieta – qu’il représentera le forçant à avaler une potion, en un tableau très émouvant.

C’est ensuite, dans les années 1820-1823 qu’il peint les fresques puissantes et violentes des Peintures Noires, sur les murs de la Quinta del Sordo, et qu’il réalise ces gravures énigmatiques dont il dénomme certaines Disparates, et que l’on appellera par la suite Proverbios, ou parfois Sueños (Songes).

Lors de la restauration de l’absolutisme (renversement du régime libéral instauré après le soulèvement du colonel Riego, et qui dura trois ans), par prudence, Goya s’exile en France. Il meurt à Bordeaux en 1828.

Bibliographie sur l’œuvre de Goya

Bonnefoy Yves, Goya, les peintures noires, Bordeaux, William Blake and Co éditeurs, 2006.

Carr-Gomm Sarah, Goya, Londres, Parkstone Press, Limited, 2000.

Cerutti Lucia, Goya en el Museo del Prado, Madrid, Cupsa Editorial, 1982.

Formaggio Dino, Goya, Paris, Larousse, 1960.

Gassier Pierre et Wilson Juliet, Vie et œuvre de Francisso Goya. L’œuvre complet illustré. Peintures, Dessins, Gravures, édité par François Lachenal, préface de Enrique Lafuente Ferrari, Fribourg, Office du Livre, 1970.

Gassier Pierre, Goya, Genève, Skira, 1955.

Guinard Paul et De Angelis Rita, Tout l’œuvre peint de Goya, Paris, Flammarion, 1976.

Harris Enriqueta, Goya, Londres, Phaidon, 1969, 3° édition augmentée, 1994.

Holland Vyvyan, Goya, traduit par Jean Rosenthal, Paris, Hachette, 1961.

Negri R., Goya, Paris, Hachette « Chefs d’œuvre de l’art », 1977.

Rouanet Gaston, Le mystère Goya. Goya vu par un médecin, Castres, L. Vallé, brochure non datée.

Serraller Francisco Calvo, Goya, traduit par Chritiane de Montclos, Paris, Gallimard, 1997.

Schickel Richard, Goya et son temps, Amsterdam, Time-Life Books, 1982.

Catalogue de l’exposition Goya à l’orangerie des Tuileries, 25 septembre-7 décembre 1970, Ministère des Affaires culturelles / Réunion des musées nationaux.

Catalogue de l’exposition Goya, L’œuvre gravée. De Baudelaire à Malraux, Mairie du 5° arrondissement de Paris, 5 juillet-15 octobre 2006, éditions d’art du Centro Italiano, 2006.

__________[1] Les réflexions qui suivent n’ont nulle prétention à l’histoire de l’art ; elles seulement les effets, chez une psychanalyste, d’une rencontre de cette œuvre. Quelques rappels biographiques sont indiqués en annexe.

[2] Yves Bonnefoy, Goya, Les Peintures Noires, William Blake and CO, éditeurs, 2006.

[3] Intervention au 4° colloque de l’Association internationale de psychosomatique Pierre Marty, Maladie et autodestruction,  Paris, 3 février 2007.

[4] Baudelaire, “ Les phares ”, in Les Fleurs du mal (1857), Paris, Garnier, 1961, p. 15,

[5] A. Malraux, Saturne. Essai sur Goya, 1957.

[6] Faute de pouvoir ici reproduire les gravures, nous prions le lecteur de se reporter aux sites web consacrés à Goya, dont www.velly.org.Goya

[7] Nous ne préjugeons pas ici de l’assimilation de ces termes avec leur sens clinique dans la caractérisation de la pensée psychotique.

[8] S. Freud, “ L’analyse avec fin et l’analyse sans fin ”, in Résultats, idées, problèmes II, Paris, PUF, 1985, p. 261.

[9] Ibid., p. 261-262

[10] Cf. Y. Bonnefoy, Goya, Les peintures Noires, p. 102.

[11] André Green souligne au contraire combien ces œuvres ultimes témoignent de la lutte d’un individu contre les forces mortifères qui se déchaînent en lui.

[12] Ibid. : “ Que du négatif, dans une visée qui recherchait l’être dans la transgression des images ” (p. 105). Yves Bonnefoy y voit le lieu d’un contact avec le néant, source d’une lucidité fondatrice accompagnée d’une ébauche de compassion.

[13] S. Freud, “ Le moi et le ça ”, OCFP XVI, p. 263.

[14]  C. Le Guen, “ A propos de Goya : sur l’art et l’aliénation ”, L’évolution psychiatrique 1961 n°1, pp. 33-67.

[15] W. R. Bion, Bion à New York et à São Paulo, Paris, Ithaque, 2006, p. 110.

 

Dominique Bourdin, février et septembre 2005

Petite chronique de quelques résonances et de quelques écarts entre philosophie et psychanalyse

Avant-propos

Les quelques lignes qui vont suivre sont une première tentative pour croiser quelques réflexions entre psychanalyse et philosophie, sans prétention ni à l’exhaustivité ni à la thèse définitive. Il s’agit simplement de frayer quelques sentiers possibles au carrefour des deux disciplines de pensée, en partant du principe que la psychanalyse est une pensée clinique (cf A. Green, 2003) : elle se soutient de la cure et de l’expérience du psychanalyste, elle entretient de ce fait un rapport particulier à une pratique, et un mode également spécifique d’élaboration des rapports entre cette pratique et la théorisation métapsychologique susceptible d’en rendre compte. Psychanalyste de formation philosophique, j’aimerais explorer comment résonne en moi tel ou tel terme, tel ou tel questionnement psychanalytique par rapport à telle problématique philosophique, que les rapports soient d’irréductibilité, d’emprunt, de proximité ou d’écart significatif. Peut-être aussi cela peut-il aider les psychanalystes, dans leur usage et leur compréhension de termes d’origine philosophique, à en percevoir plus explicitement les enjeux, la portée, les éventuelles dérives. Mais le propos voudrait rester de l’ordre de la ballade, au sens littéraire comme au sens familier du terme : même pour des questions sérieuses ou graves, proposer un petit chemin provisoire et ludique, qui peut-être ne mène nulle part (cf l’ancienne traduction du titre des Hollswege de Heidegger), mais qui permet d’habiter la question, d’en devenir familier, sans hâte, sans tension ni naïveté, avec le double regard ou le regard dédoublé que donne la perspective pluridisciplinaire – écart au sein du regard qui peut-être source de liberté critique.

 

Subjectivité / subjectivation I : De l’intentionnalité à la reconnaissance

Certains psychanalystes recourent à la notion de sujet, en précisant généralement qu’il ne s’agit pas du sujet au sens philosophique classique (mais ce sens est-il unique, unifié ??), d’autres non. En première approximation, on pourrait peut-être dire que la notion de subjectivité relève du champ philosophique, tandis que celle de subjectivation – avec une insistance sur un devenir sujet, en un processus de subjectivation mais aussi de désubjectivation possible – ressortirait davantage au champ d’une pratique psychanalytique qui s’interroge sur les destins de la pulsion et sur ce qui advient dans la cure : “Wo es war, soll ich werden” (Freud, 1932). L’idée de subjectivation, – qui a fait l’objet d’un colloque à Paris (Maison de la Mutualité) les 1 et 2 avril derniers – tenterait ainsi de formuler les conditions d’un jeu viable et fécond de l’appareil psychique où ne seraient pas trop entravées ni aliénées ses possibilités de plaisir, de relation, de parole et de créativité.

L’idée de sujet, entre grammaire et vérité

On associe volontiers la question du sujet et celle d’un rapport vivant, voire “conscient” à son identité : conscience de soi ou sentiment d’identité, illusion de l’unité de soi-même, sentiment de continuité du moi, appropriation subjective etc… Nous y reviendrons peut-être dans une prochaine chronique, mais il est utile de repérer que la notion de sujet s’enracine bien en-deçà de ces mouvements psychiques réflexifs qui permettent une représentation (pas nécessairement exacte) et une appropriation de soi-même (pas nécessairement maîtrisée, au contraire, l’emprise et le contrôle étant souvent un obstacle à la liberté des processus subjectifs ou subjectivants).

Revenir en-deçà de la notion d’identité, c’est remarquer que l’idée de sujet est initialement, avant tout, une fonction grammaticale. Elle apparaît dans le champ philosophique, à une époque où la notion de personne n’est pas encore élaborée, ou plutôt est en voie d’élaboration, d’une part dans le champ théologique (le masque de théâtre prosopon ou personna, servant à décrire les deux “personnes” du Christ, divine et humaine, qui ne sont pas des rôles mais des manifestations différentes d’une même “nature” censée être divine), d’autre part dans le champ juridique de l’imputabilité. L’idée de sujet ne naît donc pas d’une autoperception des fonctions de la personne, de son rapport à elle-même, de sa capacité de connaissance, d’initiative, de responsabilité, de relation ou d’action ; ce n’est que plus tard que les deux lignes de pensée se rapprocheront, parfois jusqu’à la fusion. Elle naît de l’impossibilité de faire supporter à la notion classique de l’âme, ou même à celle d’esprit, la place spécifique dans un énoncé qui est celle de support d’une action ou d’une expérience (terme à comprendre ici simplement comme effet de la répétition des sensations et perceptions). L’idée de sujet a donc plus à voir au départ avec celle d’une “substance-support”, non nécessairement matérielle, mais fondamentalement linguistique. Comme nous apprenions en grammaire autrefois, le sujet est celui qui fait ou subit l’action.

Autrement dit, s’il y a un acte, ou une sensation, ou une pensée, il faut qu’il y ait un sujet. S’il y a acte et objet de l’acte, il y a du sujet, par simple nécessité logique. Le “je pense donc je suis” de Descartes, déjà explicitement énoncé par Augustin (De la Trinité X , X, 15-16, et De la cité de Dieu VI, XXVI), est simplement (mais c’est immense ! surtout après le trajet – subjectif justement – de sa pensée par le doute méthodique radical) la transposition en vérité première, fondement de toute certitude, de cette nécessité logique.

Traduisons encore : s’il y a du mouvement, de l’action, de la sensation, et qu’on puisse le dire, il y a du sujet. Car toute visée d’un objet, toute transformation “voulue” ou ressentie suppose et un objet et un sujet. Et s’il y a de la vérité possible, il y a du sujet. Car la réalité ne devient vérité possible (et erreur possible) que s’il est un support de pensée pour la concevoir, pour la faire advenir, et éventuellement la reconnaître. La notion philosophique de sujet se constitue entre langage et vérité.

Cela ne veut absolument pas dire, au contraire, qu’il n’y ait pas d’affect et qu’il faille choisir entre langage et affect ! Au contraire, la fonction sujet implique un être en état d’être affecté ; le débat entre Descartes et Spinoza témoigne de l’enjeu de pensée qui se dessine ici et qui engage toute une anthropologie: si le cogito est premier, sommes-nous d’abord “substance pensante” comme le croit Descartes ? Ce que nous connaissons de nous en premier de façon certaine (tout le reste étant susceptible de mise en doute et d’illusion), le fait d’être support de pensée et donc d’être nécessairement un existant, fait-il que nous soyons d’abord pensée, essentiellement pensée, et secondairement, peut-être (si vraiment nous pouvons fonder aussi la vérité du contenu de nos idées et impressions), un corps soumis à des “passions” (sensations, sentiments expériences… nous dirions affects).

Pour Spinoza, tout être tend à persévérer dans son être : la définition est fondamentalement dynamique, et les hommes ne s’y spécifient qu’en tant qu’ils peuvent accéder à la conscience de leur nature propre, ce qui est proprement la raison: savoir ce qui vous convient, ce qui peut-être utile à celui que vous êtes. “L’appétit, par conséquence, n’est pas autre chose que l’essence même de l’homme” et le désir est “un appétit dont on a conscience” : dans la quête active (conatus ou effort) pour persévérer dans son être (spirituel et corporel) – car tout ce qui existe tend par là-même à s’efforcer de subsister –, certains êtres peuvent avoir une représentation de ce vers quoi ils tendent. Mais cette représentation n’est pas nécessairement adéquate, en ce que précisément ils sont susceptibles d’être affectés par autre chose qu’eux-mêmes, et de voir les “idées forgées” ou illusoires remplacer à leur insu les idées adéquates leur permettant d’atteindre ce qui leur permet de persévérer en eux-mêmes. La tristesse est ainsi diminution d’être tandis que la joie est accroissement d’être. “Il est donc constant /…/ que nous ne nous efforçons pas de faire une chose, que nous ne voulons pas une chose, que nous n’avons pas non plus l’appétit ni le désir de quelque chose parce que nous jugeons que cette chose est bonne [ce serait la position cartésienne] ; mais qu’au contraire nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, que nous la voulons, que nous en avons l’appétit et le désir.”(Spinoza, 1675, Ethique III, scolie du théorème IX). Ce qui établit la prévalence du désir sur le jugement, et le rôle essentiel de l’affect qui peut troubler le rapport entre l’être et l’appétit vers ce qui convient à sa nature.

Il est assez drôle en même temps qu’instructif de voir que le débat du XVII° siècle entre Descartes et Spinoza, qui portait sur l’essence de l’homme, s’est rejoué en psychanalyse lorsque la question de l’importance du langage et de la parole dans la cure a été travaillée dans tous ses enjeux : l’inconscient est-il structuré comme un langage, y a-t-il du hors langage, quel est le statut de l’affect, faut-il penser l’expérience humaine en termes de forces ou en termes de signifiant ? Quels sont les rapports entre force et sens ? Ou encore, selon la formulation de Bernard Penot, comment penser la “fonction sujet” “entre pulsionnalité et signifiance” ?

C’est la victoire philosophique de Descartes sur Spinoza, si l’on peut dire (n’est-ce pas d’ailleurs la victoire de l’idéalisme philosophique, même rationaliste et par suite intellectualiste, sur une certaine forme de matérialisme philosophique ?) qui tend à faire basculer la notion philosophique classique de sujet du côté de la seule conscience, raison, responsabilité, liberté. Au risque de ne plus voir que la notion de sujet s’enracine d’abord du côté de la structuration de base de tout langage et de son a priori de possibilité d’une vérité : car dire quelque chose sur quelque chose implique plus ou moins nécessairement que l’on peut en dire quelque chose de pertinent, de conforme ou non à la réalité de cette chose, bref de “vrai”, ou de faux. Nous retrouvons ici, et ce n’est pas par hasard, les questions du jugement d’attribution et du jugement d’existence que Freud rencontre à propos de la négation (1925), lorsqu’il veut préciser les statuts respectifs de la perception et de la pensée, et décrire ainsi comment l’appareil psychique se réfère à une réalité extérieure à lui. Mais il faudrait revenir sur ce moment essentiel lors d’une promenade ultérieure.

Pour l’instant, il nous suffit de noter qu’en philosophie, mais sans doute aussi en psychanalyse, la question du sujet est à référer d’abord à celle du langage et à celle de la vérité. Ni Lacan ni André Green, qui tiennent tous deux qu’on ne peut se passer en psychanalyse de la notion de sujet, ne s’y sont trompés. Et tous deux aussi font état d’une mutation radicale de la notion de sujet lorsque l’on entre dans le champ psychanalytique : le sujet y est barré et c’est fondamentalement du sujet de l’inconscient qu’il est question. De ce fait la vérité (du sujet) s’y oppose au savoir, par définition déjà constitué et d’ordre conscient. Comme l’écrit André Green, “Ce qui autorise le psychanalyste à proposer une interprétation fiable de la vérité, c’est donc la structure commune aux expressions du symptôme, du transfert et de l’inconscient. Et c’est bien en ce point, en effet, que la référence au moi ne suffit plus et que, comme Lacan l’a bien compris, il est nécessaire d’y introduire le sujet et l’autre. Ce qui fait l’originalité du sujet de la psychanalyse, c’est qu’il y est conçu comme barré, par l’effet du refoulement” (“Entre réalité et vérité”, in Propédeutique, p. 293). Autrement dit, l’interprétation du rêve et du symptôme permet de caractériser le trouble inévitable du sujet dans son rapport au monde et à lui-même, en référant l’expérience d’être affecté à l’inconscient et à la structure du refoulement. André Green continue : « Et ce n’est plus par une résistance passive que la vérité se cache, attendant qu’un sujet assez déterminé vienne l’extraire de son puits, c’est parce que le sujet barré la fuit activement autant qu’il la cherche et surtout tandis qu’il s’épuise à la chercher” (ibid., p293-294). En philosophie, c’est du côté de Nietzsche qu’il faudrait chercher, en une autre promenade conceptuelle, le repérage de ce détour nécessaire et des masques inévitablement présents dans notre rapport à la vérité. Mais Freud savait sa proximité avec Nietzsche. » Aucun rapport direct à la vérité n’est donc possible sauf à désubjectiver le sujet comme le fait la science et à purifier le réel de son lien au désir. Autant dire que la science tente de combler autant que faire se peut, la différence entre le sujet et le moi et celle, corrélative, entre la réalité psychique et la réalité dite matérielle. L’aboutissement de cette quête de la vérité ne saurait être, comme l’avance Bion, qu’une “approximation au regard d’une vérité absolue” (ibid., p. 294). André Green situe ainsi au décours de son propos (et avant d’indiquer la thèse de Bion sur le rapport du point de vue religieux à la vérité) la place spécifique de la connaissance scientifique (ou sujet transcendantal, qui mériterait lui aussi un exposé distinct), en le distinguant du rapport à la vérité du sujet barré de la psychanalyse.

Comment dégager les enjeux et les débats de ce premier temps du dialogue ? Nous nous contenterons de noter qu’en rappelant l’ancrage de la question du sujet dans le langage et dans la visée possible d’une vérité, la philosophie avertit la psychanalyse de se méfier d’un psychologisme réducteur, où la subjectivation ne serait rien d’autre d’une individuation plus ou moins réflexive. Mais en insistant sur ce qui barre l’accès du sujet à lui-même, la psychanalyse refuse les illusions philosophiques d’un premier rationalisme naïf, celles de la transparence du sujet à lui-même et d’une liberté quasi absolue qui lui serait corrélative.

 

L’intentionnalité

En philosophie, les catégories de pensée se spécifient par le champ qu’elles délimitent en s’opposant : l’idée de sujet est ainsi d’abord caractérisée par la position qui permet la visée d’un objet. Même si c’est surtout avec Husserl que se dégage cette compréhension du pôle subjectif comme intentionnalité, sa volonté de développer des Méditations cartésiennes (1929) suffit à montrer que cette notion est pour ainsi dire reconnue par lui comme l’essence du cogito cartésien : ce que Descartes établit comme conception classique du sujet.

L’intentionnalité comme caractéristique du sujet peut être dite intentionnalité pure. L’adjectif est une catégorie logique et ne signifie rien d’autre que non mélangée, et donc précédant toute expérience : il faut et il suffit qu’il y ait de l’intentionnalité pour qu’il y ait du sujet. Mais précisément – et là Husserl se sépare de Descartes – une intentionnalité ne peut que viser quelque chose (généralement autre chose qu’elle-même, à moins qu’elle ne se prenne elle-même pour objet, dans le mouvement de réflexivité) ; il y a donc nécessairement, d’emblée, un objet visé par cette intentionnalité.

Pour la philosophie, et en particulier pour Husserl, la visée intentionnelle première est celle de l’accès à l’autre que soi-même : la visée de connaissance. La relation entre conscience et connaissance se trouve ainsi généralement privilégiée. Mais si ce sujet dit transcendantal est effectivement caractéristique des préoccupations philosophiques portant sur les rapports de l’homme avec le monde, le champ philosophique comporte aussi la prise en compte d’autres visées, et notamment celle de l’expérience de l’existence (Pascal, Kierkegaard, Sartre), ou de l’expérience de l’éprouvé (Merleau-Ponty, Michel Henry). Les questions du sujet singulier (de l’individualité) et de la “chair” y trouvent leur pertinence philosophique.

Pouvons-nous, parce que psychanalystes, échapper aux conditions communes du langage et du rapport au monde ? La catégorie de sujet est impliquée par ce qui sous-tend la visée d’un objet donc toute situation de projet ou d’acte autre qu’automatique ou purement suscité par l’hallucinatoire ; elle est plus encore sollicitée dès qu’il y a parole, car la parole est la façon dont un sujet singulier actualise telle ou telle des potentialités de la langue dans une visée de communication, et le plus souvent, par le fait même, de signification. S’il est évident que le psychanalyste ne peut répéter sans distance critique les présupposés d’un sujet cartésien conscient de lui-même et libre puisqu’il pourrait en toute circonstance suspendre son jugement, il ne faudrait sans doute pas tomber dans la naïveté de croire que nos emplois du terme sujet n’ont « rien à voir » avec l’héritage philosophique. Mieux vaut aller voir, au coup par coup, ce que nous voulons dire exactement, et ce qu’implique le recours même à une langue donnée dans une culture donnée.

Préférer, comme certains psychanalystes français, le terme de sujet, malgré ses ambiguïtés, au terme de self ou de Soi que privilégient nombre d’anglo-saxons, c’est précisément inscrire une continuité – fût-elle critique – entre le rationalisme philosophique et la pensée psychanalytique; c’est en effet, a minima, rappeler que nous sommes des êtres parlants, capables d’une intentionnalité.. Quels que soient les leurres que véhiculent nos intentions et nos pensées conscientes, nous ne sommes pas dans la même situation que s’il n’y en avait pas.

Le thème de la reconnaissance au cœur de l’idée de subjectivité

Si nous ne suivons pas d’emblée les sentiers qui s’ouvrent ainsi à nous, vers le langage, vers la chair, vers l’existentiel, c’est que dans les présupposés classiques préalables il nous faut faire place à un troisième fondement, le thème hégélien de la reconnaissance. Le rapport à soi-même est médié par l’autre sujet. L’autre est aussi indispensable à la notion de sujet que l’objet en est constitutif. Un sujet n’existe que par son autre : l’autre qu’il vise et qui peut être chose ou autre sujet ; l’autre sujet, qui implique inévitablement pour chacun des deux l’autre de l’autre (donc la tiercéité, même si elle n’est pas toujours nommée comme telle). Nous le savons bien dans la pratique psychanalytique : rencontrer quelqu’un, l’écouter, c’est une relation très complexe entre le champ intrasubjectif, conscient et surtout inconscient, de chacun des deux interlocuteurs, comportant les objets internes (l’autre de l’autre) de chacun des deux, ainsi que le champ intersubjectif qui s’édifie entre les deux, marqué par la structuration des places respectives de chacun, qui sont asymétriques et réglées par le cadre. Or le cadre psychanalytique ou psychothérapeutique renvoie inévitablement lui-même à ses autres, le mode de relation à la réalité externe, la négociation habituelle de chacune des deux personnes à sa réalité familiale, sociale, culturelle. Celle-ci surdétermine par exemple nombre de malentendus, ou de difficultés à entendre à quoi renvoient les mots de l’autre, non seulement du point de vue topique et dynamique dans sa réalité psychique mais aussi du point de vue de l’écart entre les deux épreuves de réalité, les deux “mondes” qui sont celui de l’analyste et celui de son patient; en sous-estimant ce point, l’analyste impose inévitablement les références de sa propre expérience culturelle à son évaluation du fonctionnement psychique de la personne qu’il écoute. Il peut, parfois, en résulter une grande violence qui n’est pas identifiée comme telle.

Or si la relation psychanalytique est comme le propose André Green, une relation à soi-même par le détour de l’autre (et nous avons vu l’importance essentielle de la notion de détour pour qu’il y ait possibilité de vérité), la notion de reconnaissance y est essentielle: reconnaître le sens du symptôme par une levée du refoulement, reconnaître ce que l’on est pour se connaître, à partir de l’analyse de tel ou tel souvenir longtemps oublié ou tenu pour insignifiant, reconnaître l’existence et l’apport de l’autre, la place qu’il a tenu et qu’il tient, qu’il s’agisse de l’autre parental ou de l’autre transférentiel, lui être reconnaissant de ce que l’on reçoit de lui (passer de l’envie à la gratitude, dans le langage kleinien), nous sont des notions familières.

Sans doute est-il maintenant indispensable de rappeler l’importance essentielle attribuée à la reconnaissance et à la lutte pour la reconnaissance dans la pensée de Hegel, qui y voit la condition de l’advenue du sujet à lui même (“La conscience de soi ne trouve sa pleine satisfaction que dans une autre conscience de soi”, selon la formulation de la Phénoménologie de l’esprit). Pas de position subjective possible sans reconnaissance de l’altérité, qui est toujours chance et menace : je ne suis moi que parce que je ne suis pas le reste du monde (négativité constitutive du sujet), mais il existe d’autres sujets qui se distinguent du reste du monde – notamment en ce qu’ils (me) parlent ; et je ne peux reconnaître ma liberté de me distinguer du monde que si je peux leur faire reconnaître ma singularité – c’est-à-dire ma négativité constitutive : je ne suis pas une chose, ni un simple animal – ce qui suppose que moi aussi je les reconnaisse comme distincts du reste du monde. Mais cette rencontre de deux libertés est aussi menace de l’empiètement de l’un sur l’autre menace du conflit des deux positions subjectives. Aussi existe-t-il le risque de se faire chose – ou esclave – de renoncer à sa position subjective pour se nier soi-même parce qu’on est nié par l’autre, ou pour ne pas être tué par l’autre. La reconnaissance mutuelle des sujets – possibilité d’une réciprocité, d’une place pour chacun – est victoire sur l’aliénation subjective suscitée par la menace implicite incluse dans l’existence de l’autre sujet. Sauf peut-être, si l’on a eu une mère “suffisamment bonne” – mais pas trop – qui ait pu vous faire expérimenter d’une évidence d’être reconnu, donc un droit à être reconnu, un droit à exister pour soi-même tandis qu’elle vous regarde, existe et rêve auprès de vous, à la fois pour vous et pour elle, et pour d’autres que vous deux. Car la réciprocité de la reconnaissance mutuelle sans face à face meurtrier implique la tiercéité ; mais ceci est une autre trajectoire encore.

Pour l’instant, il est intéressant de rencontrer dans le champ philosophique la reprise que fait Paul Ricœur de cette notion de reconnaissance dans un livre récent : Parcours de la reconnaissance (Stock, 2004). Le terme de « parcours » implique mouvement et temporalité, déploiement d’une expérience de rapport à soi-même et d’altérité qui ne sont pas constitués d’emblée. Par ailleurs, le livre insiste sur l’hétérogénéité des formes de réflexion sur la reconnaissance: les parcours sémantiques de la notion de reconnaissance rappelés et étudiés par Ricœur au début de ce livre en recoupent que partiellement le parcours philosophique que Hegel a inauguré dans son trajet phénoménologique de la perception à la conscience. Quant au parcours psychanalytique de chaque analysant, il est par essence singulier, irréductible à tout autre et à toute théorisation ; l’analysant passe par des retournements pulsionnels, dispose ou non au début de son traitement d’une structure encadrante interne (à partir de l’hallucination négative de la mère), d’une capacité de miroir interne et de représentation psychique, ou recourt à d’autres modes de décharge et de figuration, s’est structuré ou non dans et par les relations œdipiennes et les modes d’identification qu’elle rend possibles, connaît des symbolisations primitives et primaires ou un jeu plus libre de symbolisations secondaires, vit l’analyste comme un objet subjectif seulement ou a un accès plus ou moins facile, plus ou moins douloureux à la relation d’altérité (l’objet objectivement perçu de Winnicott). Par des chemins bien différents, notons simplement que Hegel et Winnicott tiennent tous deux la négativité et/ou la destructivité comme des conditions de l’accès du sujet à l’altérité et donc à la subjectivité.

Là encore, quel débat engager, au-delà du constat que le terme de reconnaissance se retrouve de façon centrale dans les deux disciplines, avec dans les deux cas une polysémie remarquable entre les pôles de la vérité – reconnaître ce qui est, constituer du familier – et de la relation – reconnaître ce qui vint de l’autre, remercier ? Dans les deux cas aussi, nous l’avons noté sans encore l’étudier, le « travail du négatif » et la destructivité (selon la psychanalyse contemporaine), ou la négativité (catégorie plus familière à l’abstraction philosophique) sont indispensables au processus même de la reconnaissance.

En première approximation, le pôle philosophique traite la reconnaissance comme une catégorie fondamentalement logique: pas de conscience de soi sans négation de ce qui n’est pas soi, pas de relation de reconnaissance de l’autre et de son droit à l’existence sans que surgisse la question du conflit des libertés. Si le procès de reconnaissance peut être également décliné en termes plus existentiels et donc plus singuliers voire biographiques – que l’on songe au pari de Pascal, ou au caractère fondamental de la relation à son père dans l’émergence et le développement de la pensée de Kierkegaard – , c’est que la science de la logique ne déploie l’universel que dans des existants concrets, sous des formes singulières ; mais l’intérêt du philosophe vise la catégorie de la reconnaissance, non les détours et les dynamiques précises de son émergence chez tel ou tel sujet. On comprend tout l’écart avec l’expérience du transfert dans l’analyse, irréductible à toute généralisation, au point que la pensée psychanalytique est, nous dit Bion, menacée de calcification si elle prétend entendre le patient à partir de repères théoriques, au lieu d’être disponible pour la rencontre « sans mémoire ni désir ».

Au terme de notre promenade philosophique, comment ne pas se demander ce qu’elle apporte ? Pour la question de la subjectivation-subjectivité, à peine effleurée encore, nous pouvons en retenir l’idée que d’une part langage et vérité, d’autre part intentionnalité (donc relation à des objets humains et non humains) et altérité (c’est-à-dire aussi tiercéité et présence active et nécessaire du négatif) en sont des axes incontournables. C’est déjà un repère pour ne pas nous laisser impressionner par nombre de pseudo-pensées qui font de l’idée de sujet ou de subjectivation une incantation vide ou moralisante à moins que ce ne soit un fourre-tout psychologisant.

Plus largement, peut-être nos remarques comportent-elles un certain enjeu de connaissance: connaître et reconnaître certaines déterminations sémantiques, certaines connotations de termes que nous utilisons parfois sans faire intervenir toute leur histoire et toute leur charge de sens. Mais c’est surtout justement un enjeu de reconnaissance (au sens hégélien du terme) qui est impliqué par des dialogues ou confrontations de ce genre : reconnaître l’autre discipline, dans sa proximité et sa différence, comme un autre semblable (l’expression est d’A. Green) qui permet à chacune des deux disciplines, dans une vraie rencontre, d’approcher chaque fois un peu plus de la conscience d’elle-même, dans sa spécificité, ses méthodes, ses limites et sa part de vérité – c’est-à-dire sa capacité de compréhension de la singularité et son angle propre d’ouverture vers l’universel. Ce sont la différence et la réciprocité (l’altérité accomplie en reconnaissance) qui fondent la subjectivité. Ce qui peut aider à ouvrir, pour nous-mêmes et pour d’autres, des chemins de subjectivation.

Les propos qui précèdent ne sont ni une thèse, ni un enseignement, ni même une recherche. Tout au plus des variations sur des termes et des thèmes qui habitent fréquemment nos pensées et nos propos ; aussi peuvent-ils susciter débats, contestations, objections ou prolongements : ce serait le meilleur moyen de cheminer à plusieurs, et peut-être d’avoir envie de creuser davantage, de vérifier et d’argumenter avec plus de rigueur.

 

Félicie Nayrou

La clinique des adolescents aujourd’hui – particulièrement dans les banlieues défavorisées – est marquée par une aggravation des troubles de la structuration psychique et notamment par une augmentation des cas de psychopathie et de toxicomanie. Cette psychopathologie dont les effets voyants et bruyants marquent notre société, a assurément des origines multiples. Mais ma pratique des traitements et notamment du psychodrame analytique d’adolescents dans un CMPP d’une banlieue dite « difficile » m’a amenée au constat que les carences dans la transmission des repères symboliques et l’échec de la constitution du surmoi post-oedipien se retrouvent très fréquemment dans ces pathologies. Ce qui fait défaut se trouve alors dans une interface entre les valeurs culturelles et le psychisme individuel, dans un espace de transmission dont le travail de culture - concept-limite entre le socius et la psyché[ii] – est un vecteur déterminant. Et c’est à cet endroit de la transmission qu’apparaît l’importance de l’étayage que peut constituer le lien social pour la structuration psychique.

Ma réflexion est partie d’une notation a contrario, celle de l’incidence négative de la déliaison sociale des parents sur leurs capacités de transmission des valeurs et des interdits à leurs enfants et ceci, à partir de deux séries d’observations phénoménologiques de nature hétérogène :

  • Au début des années 80, au cours de mon activité de consultante et de psychothérapeute au CMPP, j’ai eu souvent à entendre une plainte particulière. Elle apparaissait aussi bien parmi les parents issus de la classe ouvrière traditionnelle alors très touchée par le chômage, que, avec des mots différents, parmi les parents immigrés de la première génération connaissant les difficultés de la transplantation, de l’intégration et du chômage : beaucoup de ces personnes disaient leur incompréhension devant l’inefficacité et la non-reconnaissance de leurs capacités personnelles et de leur sens moral, mais aussi le sentiment d’abandon, la souffrance de l’absence de sens[iii]. Or j’ai dû constater que cette plainte était de même nature que celle que j’avais entendue, exprimée différemment, une quinzaine d’années auparavant, au cours d’un travail de recherche sociologique dans un milieu rural en grande difficulté économique et où le lien social se défaisait[iv] .
  • Et c’est au regard de cette pathologie sociale, qu’il m’a semblé intéressant de comprendre les carences de transmission dans les troubles psychopathologiques lourds chez les enfants et les adolescents, et plus particulièrement donc, dans les cas de psychopathie et de toxicomanie chez les jeunes.

Alors, dans la situation de déliaison[v] sociale  dont peuvent souffrir certains parents, se produirait-il une attaque interne qui rendrait impossible la transmission des repères symboliques, des limites et des interdits à leurs enfants, autant d’outils nécessaires à la structuration psychique?  Et plus largement, qu’est-ce qui, dans le maillage social, peut étayer ou non l’individu? Ces questions restent encore énigmatiques malgré les théorisations éblouissantes de Freud, notamment dans Le malaise dans la culture, sur les processus de dissolution du surmoi chez des individus supposés structurés. Pour apporter des éléments de réponse, il paraît intéressant de reprendre les travaux des sociologues sur la déliaison sociale, en centrant plus précisément la réflexion autour de la question de l’anomie qui accompagne le délitement du lien social. Ce concept est utilisé de façon large par les sociologues pour décrire une situation de désordre social latent caractérisée par la perte d’ancrages : avec la disparition d’un ordre, de significations, de références, l’anomie parle de la chute du sens, du déficit des valeurs symboliques partagées qui fondaient jusqu’alors le lien social.

On voit là tout l’intérêt qu’il y a, pour le psychanalyste, à reprendre ces analyses sociologiques pour comprendre l’échec contemporain de la transmission – tant des valeurs et des interdits que d’un ordonnancement symbolique structurant. Dans ce mouvement de passation des parents aux enfants, on peut prendre la mesure de tout le poids et de la toute force de la culture, vecteur de lien pour la continuité de l’individu et de l’espèce, dont l’action est de limiter, de contrer ou même d’interdire la réalisation pulsionnelle pour signer l’entrée dans l’ordre de l’humain.

 L’entrée dans le lien social par la limitation de la vie pulsionnelle

« Qu’est-ce que l’objet a à transformer pour que le sujet accomplisse en lui son humanité ?  demande André Green[vi]. Et il répond : « La vie pulsionnelle qui s’identifie avec la vitalité du sujet dans un temps premier pour pouvoir ensuite évoluer en fonction des vicissitudes de la sociabilité » . Pour Freud, « la psychologie individuelle est aussi, d’emblée et simultanément, une psychologie sociale »[vii]  parce qu’il n’y a pas de sujet sans autre, et que la pulsion rencontre d’emblée dans la réalité, la limitation venant de cet autre – en premier lieu de l’objet-mère – avec son propre pulsionnel et aussi son ancrage culturel dialectisé avec ce pulsionnel.  C’est cette implication de l’autre dans la vie psychique, comme objet, comme modèle, comme allié ou comme ennemi, qui fait que le sujet est « d’emblée et simultanément » sujet social. Le lien social, tout comme l’enracinement symbolique construit par les parents – lien qui le précède mais avec lequel il s’est progressivement tissé – a pour fonction majeure de maintenir en latence les pulsions de destruction. Comme le souligne André Green, « toute l’action qui consiste à prendre soin d’un enfant dans l’enfance ou d’un sujet à l’âge adulte, grâce aux soins des parents et des responsables de la société, a pour but essentiel de lier la destructivité »[viii]. L’interdit qui va se signifier là, et qui va porter sur le pulsionnel, s’enracine dans la culture et se transmet par le lien social, deux réalités qui se situent dans un même registre mais qui ne sont pas superposables.

Pour Freud, la culture c’est “tout ce en quoi la vie humaine s’est élevée au-dessus de ses conditions animales et ce en quoi elle se différencie de la vie des bêtes, et – ajoute-t-il – je dédaigne de séparer culture et civilisation”[ix] . Dans tous ses ouvrages dits « anthropologiques », il en fait à la fois une production humaine et une fonction pour produire de « l’humanitude »[x] rappelant son rôle pour assurer la structuration psychique et la continuité de l’espèce au travers des interdits, des prescriptions et des valeurs qui se transmettent par la constitution du surmoi et par l’ordre symbolique, puis qui se trouvent maintenus par les institutions sociales[xi] .  Le lien social est ancré dans la culture, avec pour fonction d’inclure le sujet par et dans un tissage étayant qui le fait exister comme sujet, qui lui donne une identité reconnue par l’autre et qui lui permet de supporter l’excitation que lui cause la présence de cet autre, sans agir immédiatement ses pulsions.  Pour reprendre la définition de Michel Schneider [xii], il s’agit « d’un ordre structurant, lien des liens, qui noue les liens psychiques et les liens sociaux, les liens réels et les liens imaginaires ». Ce qui fonde ce lien social, ce qui lui donne son sens, c’est un système symbolique, c’est-à-dire un ordre qui précède l’individu et sur lequel il n’a pas de prise, un ensemble de représentations qui disent à chacun ce qu’il est et ce qu’il n’est pas, qui marquent sa filiation, son appartenance, puis son identité. Cet ordre est dérivé de la différence des sexes et de la différence des générations, fondé sur le langage, lié au négatif et à la mort, et – je suivrai Lacan là-dessus – c’est la fonction paternelle qui en est le garant. Entre cet ordonnancement symbolique qui donne sens à la place de chacun, et la culture en tant que processus civilisateur, il y a un rapport dialectique d’inclusion réciproque, la culture est vecteur de transmission de l’ordre symbolique, le système symbolique est porteur de culture.

La transmission de l’ordre symbolique

Avant même la constitution du surmoi, puis en lien avec ce processus topique, l’intégration de l’infans dans l’ordre symbolique va constituer le premier passage qui marquera son acquisition des interdits fondamentaux et lui donnera la capacité d’entrer dans un lien social, le moteur décisif de cette intégration étant l’intériorisation de la menace structurante de castration. Pour réfléchir aux modalités de la transmission du système symbolique, il n’est pas sans intérêt de relire Lacan dans sa théorisation de la fonction paternelle. Dès 1936, dans l’article qui lui a été demandé par Wallon pour L’Encyclopédie Française, article intitulé « le complexe, facteur concret de la psychologie familiale »[xiii], Lacan commence à mettre en place l’idée d’une fonction paternelle à plusieurs niveaux. Il est intéressant de noter que la définition qu’il donne alors du complexe, concept analytique, « implique à elle seule que le complexe est dominé par des éléments culturels », et il ajoute que l’identification est le plus souvent communiquée par des voies culturelles. Quant à la fonction paternelle, « l’imago du père (première ébauche de ce qui deviendra ultérieurement, le père imaginaire) à mesure qu’elle domine, polarise dans les deux sexes la forme la plus parfaite de l’idéal du moi » – cette imago opérant dans la mesure où elle est forte et puissante, digne d’admiration. Or, dès ce moment-là,  il constate que «les formes diminuées de cette imago » mettent à mal la constitution de l’idéal du moi et de l’achèvement de l’Œdipe,  ce qui ne manque pas de l’inquièter : « un grand nombre d’effets psychologiques nous semblent relever d’un déclin social de l’imago paternelle » – c’est-à-dire lorsque le père réel n’assume plus les fonctions du père symbolique, celui qui transmet et introduit dans le lien social, en même temps qu’il institue le lien familial. Ce qui est structurant pour le sujet, c’est que le père réel soit le représentant, l’incarnation d’une fonction symbolique. C’est surtout en ce qui concerne le Complexe d’Œdipe que Lacan voit la valeur essentiellement pathogène de cet écart dû à la carence du père[xiv]. Dans le même texte, il replace aussi la fonction du père imaginaire, à partir de l’imago paternelle, comme constitutive de l’idéal du moi de l’enfant et comme point d’appui de son narcissisme. La relation narcissique et imaginaire est bien au fondement même du moi.

Pour compléter le rappel de cet éclairage par la théorisation lacanienne, il n’est pas sans intérêt de revenir brièvement sur la systématisation que va reprendre Lacan, en 1957-58, de la question de l’Œdipe et de la triple fonction paternelle, parce qu’il y a là des éléments intéressants sur la place de la mère, jusque là laissée un peu de côté. Dès le premier temps où l’enfant cherche à s’identifier à l’objet du désir de la mère, il y a derrière elle tout cet ordre symbolique dont elle dépend et « cet objet prévalent dans l’ordre symbolique, le Phallus ». Dans un deuxième temps, doit apparaître, dans le discours de la mère, le père interdicteur, c’est cette étape transitoire et capitale qui permet l’identification au père. Dans le troisième temps, le père peut apparaître permissif et donateur après avoir été agent de la castration.

L’année suivante, Lacan va avancer un nouvel élément : à partir de la théorie kleinienne, il reprend la question de l’identification primaire pour se demander si, dès son rapport à l’objet primitif, le sein maternel, il n’y aurait pas « une appréhension par le sujet de l’ordre symbolique ». Ce serait une façon de dialectiser les deux facettes de l’identification primaire supposées par Freud,  qui après avoir très largement soutenu que l’identification primaire  était une identification au père et que la mère était d’emblée l’objet d’un choix sexuel « par étayage », avait précisé dans une note dans Le moi et le ça qu’il s’agissait « d’une identification aux parents ». Lacan laisse donc entendre qu’il s’agit d’une identification au père parce que c’est la mère qui indique à l’enfant l’image du père de sa préhistoire personnelle et qu’elle lui montre que « la parole du père fait loi » pour elle.

C’est une conception proche que développent, ultérieurement, Michel Fain et Denise Braunschweig avec leur théorisation autour de « la mère messagère de la castration ». Il s’agit de la castration primaire, retrait du sein maternel au bénéfice du père. Cette activité contre-investissante va imposer une résistance à l’écoulement pulsionnel, résistance qui pourra donner lieu à l’inscription de traces mnésiques inconscientes caractérisées par leur appartenance à l’ordre du langage et leur liaison au corps. Denise Braunschweig rappelle que quand disparaît le père dans la tête de la mère, apparaît la pathologie de la relation précoce mère/enfant : quand la toute-puissance est  projetée sur lui, l’enfant est situé, à sa naissance, à travers une répétition ontogénique de la phylogenèse, au niveau du père primitif assurant son emprise absolue sur le clan. A l’opposé, la castration primaire est déjà inscrite dans les soins maternels qui portent la marque de la culture puisque préexistent les facteurs culturels. Le deuxième temps de la menace de castration – lorsque la menace verbale est reprise après-coup lors de la perception de la différence des sexes – est donc marqué par la non-perception de ce que le petit garçon s’attendait à percevoir.  Avec le message de castration, la mère « fait rentrer le surmoi culturel dans l’inconscient de l’enfant ». Si le désinvestissement graduel de l’enfant par la mère au profit du père, est insuffisant, va se créer un hiatus entre l’excitation et la représentation, celle-ci ne parvenant pas à lier l’excitation.

Pour Michel Fain et Denise Braunschweig, la  tradition se transmet par l’absorption dans l’inconscient originaire, de « représentations refoulées secondairement », parmi lesquelles les représentations de tout ce que véhiculent les gestes et les mots de la mère pour exprimer le message de castration, à travers l’inquiétude qu’elle manifeste pour son enfant et les efforts qu’elle fait pour le protéger. Les premiers éléments de la culture transmise par la mère à l’enfant prennent ainsi la forme de la puériculture, sous l’influence, pourrions-nous ajouter, du surmoi culturel. Ce qui  se transmet de cette façon à l’enfant, ce sont les représentations de la castration et des imagos, mais aussi les mécanismes de défense employés par les parents pour élaborer ou refuser la réalité psychique des traumatismes du passé : le refoulement permet un retour du refoulé tandis que le déni de réalité peut être responsable d’un « interdit de pensée ».

En revanche, selon Gilbert Diatkine, rien ne permet de dire que les idéaux culturels laissent directement des traces dans l’inconscient,  non plus que les événements personnels et historiques qui leur ont donné un sens pour les parents : « si les parents ne nourrissent pas de leur culture les traces mnésiques des représentations qu’ils transmettent inconsciemment à leurs enfants, ces traces ne sont pas capables par elles-mêmes de transmettre les représentations des événements qu’elles symbolisent »[xv]. Cette notation montre combien il est important qu’il y ait une circulation libidinale des éléments symboliques, d’abord dans le psychisme des parents pour qu’ensuite cet intra-psychique vivant puisse nourrir la relation à leurs enfants. L’enjeu de la réussite de cette transmission dépasse largement la question de la mémoire, puisque l’un des aboutissements de l’intégration de cet ordre symbolique, c’est la constitution réussie d’un surmoi post-oedipien qui ne soit  pas la « pure culture d’instinct de mort » que craignait Freud, mais une formation morale protectrice de l’individu et des autres, et aussi une instance qui permette le jeu intrapsychique.

Le surmoi, instance interdictrice

Freud a décrit le surmoi (Uber-ich) dans le cadre de sa deuxième théorie de l’appareil psychique, dans Le moi et le ça (1923), comme une instance qui, après s’être s’est séparée du moi, s’institue juge à son égard.

Néanmoins, avant ce moment où il a défini le surmoi – encore non différencié de l’idéal du moi – comme cette instance qui juge les réalisations du moi à l’aune de la conscience morale avec pour conséquence un sentiment de culpabilité, la fonction interdictrice qui en est le prélude est présente depuis les premiers travaux freudiens. Tout d’abord avec la censure, conçue comme étant à l’origine du refoulement entre le système inconscient et le système préconscient-conscient, fonction qu’il attribuera plus tard au surmoi.

C’est dans Totem et tabou (1913) que Freud va avancer l’élaboration qui demeure encore aujourd’hui la plus étonnante et la plus audacieuse concernant la conscience morale et le sentiment de culpabilité, en même temps qu’il va imaginer l’origine du lien social. « Au commencement était l’acte », le crime collectif, sur lequel s’est fondée la communauté des frères, et sur lequel se sont originés la conscience morale et le sentiment de culpabilité. C’est à partir de l’impératif catégorique négatif de respecter le tabou, avec la conscience du sacré, que Freud entrevoit la forme originaire de la morale.  Dans un autre moment de cette réflexion, il considère que la conscience morale est conscience de culpabilité, et il la voit d’emblée prise dans la culture puisque la culpabilité originaire est liée au meurtre du père et au pacte des frères qui le suit.  Le lien social se scelle alors dans une culpabilité partagée qui s’accompagne de l’organisation des interdits.  A partir de cette culpabilité qui est la limite intérieure à la toute puissance, peut s’installer l’interdit primaire de l’assouvissement sans frein de la pulsionnalité, renoncement qui va permettre à la fois la psychisation et la socialisation. On peut voir dans cette surprenante élaboration écrite dix ans avant les textes sur la deuxième topique, comment sont là, déjà posées avec les prémisses de l’origine du surmoi, à la fois l’évidence de son ancrage dans le socius, les bases de sa transmission et la nécessité de sa présence psychique pour la sauvegarde de l’individu, du groupe et de l’espèce.

Dans Pour introduire le narcissisme (1914), Freud avance des  théorisations sur l’idéal du moi qu’il voit comme une formation différenciée du moi – « l’estime de soi qu’a le moi » – qui lui sert de référence pour jauger ses actes. Ensuite, dans Psychologie des foules et analyse du moi (1921), il envisage son remplacement dans le moi par une personne étrangère, dans le cas de la fascination amoureuse, de la dépendance à l’égard de l’hypnotiseur et de la soumission au leader.

C’est en 1922, dans Le moi et le ça, avec l’observation du deuil pathologique dans la mélancolie, que Freud va situer le surmoi comme instance, en différenciant une partie du moi dressée contre une autre : « nous voyons comment une partie du moi s’oppose à l’autre, la juge de façon critique et pour ainsi dire la prend pour objet ». Néanmoins, pour Jean-Luc Donnet qui a fait une lecture minutieuse et déterminante de l’évolution du concept[xvi], c’est dans la 31ème  Nouvelle Conférence[xvii], La décomposition de la personnalité psychique, en 1932, que Freud reprend et rassemble au mieux ses élaborations sur le surmoi. Ce texte ouvre effectivement sur tous les méandres de la constitution du surmoi.

 A partir du constat d’une surveillance interne chez des malades mentaux souffrant de délire d’observation, Freud avance l’hypothèse qu’une instance de surveillance existe aussi dans le moi normal : c’est « la conscience morale », dit-il d’abord, avant d’ajouter qu’avec l’auto-observation comme autre fonction, « il est plus prudent de conserver l’autonomie à cette instance… j’appellerai désormais Surmoi cette instance dans le moi». Et il voit le sentiment de culpabilité comme l’expression du conflit qui existe entre moi et surmoi.

Il écrit alors un passage bref mais décisif sur la genèse de la conscience morale chez l’enfant, à partir de l’action externe de l’autorité parentale «  par l’octroi de preuves d’amour et par la menace de punitions qui prouvent à l’enfant la perte d’amour et qui doivent être redoutées en elles-mêmes. Cette angoisse devant un danger réel est le précurseur de l’angoisse morale ultérieure ; aussi longtemps qu’elle domine, on n’a pas besoin de parler de surmoi et de conscience. Ce n’est que par la suite que se forme la situation secondaire que nous considérons trop volontiers comme normale, où l’empêchement extérieur est intériorisé, où le surmoi prend la place de l’instance parentale, et où il observe, dirige et menace désormais le moi comme les parents le faisaient auparavant pour l’enfant ».

Dans la suite de ce texte de la 31ème  Conférence, Freud précise comment se fait le passage de l’autorité parentale à l’autorité du surmoi : « Le surmoi qui prend ainsi possession du pouvoir, du travail et même des méthodes de l’instance parentale n’est cependant pas le successeur de droit, mais réellement l’héritier naturel, légitime de cette dernière ». Et c’est par l’identification que le surmoi prend cette succession : « l’institution du surmoi peut être décrite comme un cas réussi d’identification avec l’instance parentale ».  Mais dans cette identification, le type d’éducation donnée par les parents n’infère pas sur la nature de l’instance surmoïque : « Le surmoi semble, dans un choix unilatéral, n’avoir repris que la dureté et la sévérité des parents, leur fonction d’interdiction et de punition, alors que leur sollicitude pleine d’amour ne trouve ni accueil ni continuation ». Ensuite dans la 32ème Conférence, Freud reprendra cette idée de la « cruauté » du surmoi, pour la rapporter à l’effet de la pulsion de mort sur le moi.

Mais le mécanisme que Freud note comme «décisif », quant à la constitution du surmoi, c’est que «… la création d’une instance supérieure dans le moi est très intimement liée au destin du complexe d’Œdipe,  de sorte que le surmoi apparaît comme l’héritier  de cette liaison affective si importante pour l’enfance. Nous comprenons qu’en abandonnant le complexe d’Oedipe,  l’enfant a dû renoncer aux investissements d’objets intensifs qu’il avait placés chez ses parents, et c’est en dédommagement  de cette perte d’objets que les identifications aux parents, vraisemblablement présentes depuis longtemps, se trouvent tellement renforcées dans son moi ». Le renoncement précèderait donc l’identification qui aurait alors valeur de compensation de cette perte liée à la résolution de l’Œdipe .

En même temps que s’instaure le surmoi, se produit une désidéalisation progressive des parents, qui s’accompagne d’une autre série d’identifications à des personnes qui ont pris ou prennent  une place parentale, c’est-à-dire des éducateurs, des maîtres, des modèles idéaux. Cette nouvelle identification éloigne l’enfant des parents et l’amène plus nettement vers le socius. On peut dire qu’avec le surmoi héritier du complexe d’Œdipe, il s’agit de l’après-sexualité infantile, de la page tournée qui conduit à la latence.

Le sentiment d’infériorité que l’enfant éprouve à l’égard de ses parents est en partie la conséquence de l’angoisse de castration à laquelle est renvoyée l’enfant – tout autant le petit garçon que la petite fille – «mais la part principale du sentiment d’infériorité provient de la relation du moi à son surmoi : elle est tout comme le sentiment de culpabilité, une expression de la tension entre les deux ». Dans le registre du système idéal du moi/surmoi, il y a conjonction du sentiment de culpabilité et du sentiment d’infériorité.

Le surmoi cruel pré-oedipien

C’est avec la problématique d’un sentiment de culpabilité plus précoce que Freud a posé les prémisses d’un surmoi cruel pré-oedipien, dont  l’intériorisation est bien antérieure à la phase de résolution de l’Œdipe. Dans un article qu’il a écrit en 1916, avant même ses théorisations sur le surmoi, « Les criminels par sentiment de culpabilité », il a supposé une culpabilité consciente avec recherche masochiste de punition. Ensuite, en 1923, dans Le moi et le ça, il a fait l’hypothèse d’un surmoi cruel comme conséquence directe de l’effet de la transmission par les parents, en même temps  qu’il a voit à l’oeuvre un sentiment inconscient de culpabilité, qui apparaît comme le retournement contre soi de la destructivité.

Pour plusieurs de ses successeurs, le surmoi conçu comme lieu de la conscience morale marquant la résolution du complexe d’Œdipe et considéré d’emblée comme culturel, ne pouvait recouvrir l’ensemble de l’instance dite « super-égoïque », il devait y avoir un surmoi plus primaire. La première a été Mélanie Klein, qui écrit dès 1927 « ce n’est pas comme on le suppose habituellement la faiblesse ou l’absence du surmoi … qui explique l’attitude caractéristique des personnes asociales ou criminelles, mais la sévérité écrasante du surmoi », et elle fait l’hypothèse d’un surmoi précoce cruel. Lacan va reprendre cette idée : c’est l’image de la toute puissance maternelle « l’autre maternel primordial », constituée à partir du stade du miroir, qui va devenir un surmoi, d’autant plus « obscène et féroce» que manquerait un organisateur paternel. Cette image va devenir « Grand Autre Maternel » puis « Grand Autre », surmoi premier, figure de la toute puissance parentale, toujours en deçà de la castration/symbolisation de l’autre. Pour qu’advienne ensuite un surmoi post-oedipien, que Lacan nomme d’ailleurs l’Idéal du moi, il postule que l’enfant doit se représenter l’Autre comme manquant, la mère d’abord comme manquant du pénis, puis le père à son tour comme étant mortel, et d’une façon générale les adultes comme étant défaillants dans l’ordre du savoir et de la conscience.

Winnicott a également repris cette conception kleinienne dans ses travaux cliniques sur la délinquance juvénile[xviii]. Actuellement, la plupart des psychanalystes sont d’accord pour concevoir un surmoi cruel précoce qu’ils voient agissant, selon les individus, à côté ou à la place de l’instance post-oedipienne.

Le surmoi culturel, porteur d’héritage

C’est à partir du constat que les parents « suivent (généralement), dans l’éducation des enfants les prescriptions de leur propre surmoi », et qu’ils sont plus prompts à s’identifier à leurs propres parents qu’enclins à se rappeler les difficultés qu’ils ont connues quand ils étaient enfants que Freud va avancer l’hypothèse d’un surmoi culturel : « c’est ainsi que le surmoi des enfants ne s’édifie pas, en fait, d’après le modèle des parents, mais d’après le surmoi parental : il se remplit du même contenu, il devient porteur de la tradition, de toutes les valeurs à l’épreuve du temps qui se sont perpétuées de cette manière, de génération en génération ».  En se construisant ainsi par identification au surmoi des parents, le surmoi devient porteur « de tout l’héritage phylogénétique et de tout l’héritage du passé[xix] » et  transmetteur de culture, il renvoie par là, à la répression pulsionnelle exigée par la vie sociale et la civilisation. La sévérité supposée ou réelle des parents marque à la fois la nécessité sociale de la répression et l’intensité de la frustration que ressent l’enfant. « C’est ainsi, note Jean-Luc Donnet que Freud débouche sur l’évocation d’une sorte de surmoi-germen, dépositaire de la tradition et des valeurs transgénérationnelles, fonctionnant comme une mémoire inconsciente de l’espèce et de son histoire », dans la lignée de ses hypothèses sur les traces phylogénétiques et les fantasmes originaires. Du point de vue de la logique de la pensée, on retrouve là le Freud visionnaire de Totem et tabou pour lequel la cruauté du parent surmoïque ne marque pas une position subjective, mais une position transgénérationnelle. Pour rentrer dans l’ordre de l’humain, il y a d’abord la faute, ensuite la culpabilité, après quoi il faut payer du prix élevé de renoncement aux satisfactions pulsionnelles directes… Néanmoins, en contrepartie, dans le déploiement du surmoi, il y a une neutralisation des rivalités entre frères comme entre les générations, ce qui rend possible la civilisation.

Cette hypothèse d’un surmoi culturel correspond à une évolution dans la pensée de Freud : il a commencé dans Psychologie collective et analyse du moi, par faire du surmoi une instance qui opère sur le groupe comme sur l’individu, avant de poser, dans Malaise dans la culture, un surmoi culturel – Kultur-Überich [xx]- différencié  du surmoi individuel et marqué par des temporalités longues, celle de l’espèce et celle de l’histoire : « la communauté, elle aussi, produit un surmoi, sous l’influence duquel s’effectue le développement de la culture » . La question de l’autonomisation de cette instance, si elle se pose encore aujourd’hui, peut pourtant nous apparaître sous un jour nouveau si nous considérons les questions actuelles sur les difficultés de transmission des interdits et des valeurs : à côté du surmoi individuel constitué par l’action du cadre parental, il semble aussi qu’un processus de transmission ait bien à passer par la traversée des générations et qu’il ait à agir autant sur les parents que sur les enfants, apparaissant comme indissociable, quoique différent, du travail de culture (Kulturarbeit).

Le travail de culture et le renoncement pulsionnel

C’est dans L’avenir d’une illusion que Freud relie surmoi et travail de culture, précisant que la constitution du surmoi est l’œuvre du Kulturarbeit, dans une dialectisation du culturel et de l’individuel,  avec comme aboutissement un renoncement pulsionnel. Ce processus, même s’il n’est pas tout de suite nommé « travail de culture », se trouve très précocement approché dans l’œuvre freudienne. Ainsi, dans Totem et tabou, il prend racine dans le meurtre originaire du père de la horde primitive ; à partir de là, il est doublement marqué par le sentiment de culpabilité et par l’union des frères parricides. C’est le respect du totem, substitut du père, qui  va marquer à la fois l’accomplissement du meurtre et l’entrée dans l’ordre symbolique avec les interdits fondamentaux : du meurtre, de l’inceste et du cannibalisme. D’emblée, il s’agit bien, pour l’individu, à la fois d’un renoncement pulsionnel et d’une psychisation marquée par la culpabilité, deux processus qui sont soutenus par la culture/lien entre les êtres humains, et qui la soutiennent également. Et il s’agit bien d’un travail que l’on pourrait dire bi-latéral, c’est-à-dire à la fois d’un processus psychique  et de la pression externe qui y conduit, tâche toujours à remettre sur le métier, jamais acquittée. La pression externe, Freud, dans Le malaise dans la culture, la spécifie comme « procès de culture »[xxi], et il la définit comme « modification du procès de vie que  celui-ci connaît sous l’influence d’une tâche assignée par l’Eros et suscité par l’Ananké, la nécessité réelle ; et cette tâche est la réunion d’êtres humains isolés en une communauté les liant libidinalement entre eux ». Le procès de culture, c’est essentiellement la visée d’un sacrifice sublimatoire des réalisations pulsionnelles pour « la création d’une grande communauté humaine », qui dépasse tous les sujets ; cette pression est bien plus contraignante, dit-il encore, que le surmoi culturel qui  « se contente en règle générale d’un rôle restrictif ». Freud est particulièrement pessimiste sur ce processus : non seulement il peut échouer à domestiquer les pulsions dans un but d’humanisation, mais à l’opposé – précisément à cause de la contrainte excessive qu’il exerce – par la défusion qui s’opère dans l’activité de sublimation, il peut favoriser leur déchaînement le plus barbare sous l’action de la pulsion de mort.

Dans le combat Eros-Thanatos qui se joue – dans le psychisme individuel comme dans le champ culturel – tous les mouvements de déliaison servent la cause de la destructivité. C’est pourquoi il peut être intéressant de chercher des éléments de réflexion dans les travaux des sociologues sur l’anomie que produit la déliaison sociale, pour tenter de comprendre ce qui attaque et défait le travail de culture dans ces moments-là.

La déliaison sociale

Dans la déliaison sociale, l’individu se trouve mis, en partie ou totalement, hors de ce qui relie ou qui reliait, symboliquement et relationnellement, ses semblables dans la même appartenance.  Les sociologues utilisent des signifiants variés pour dire cette réalité : déliaison le plus souvent, mais également désaffiliation (Robert Castel), désinsertion (Vincent de Gaulejac), déliance (Bole de Bal), ou encore dissociation (Waltzer)… Mais, pour parler de ce phénomène de brisure qui attaque la société en certains endroits, et qui revêt l’apparence d’un détachement, voire d’un morcellement, il y a une évidence pour le psychanalyste à faire le rapprochement avec le concept de déliaison pulsionnelle.

Les travaux sociologiques contemporains sur le sujet sont nombreux. Il n’est pas possible ici d’en parler de façon exhaustive. Néanmoins il semble que l’on puisse en appréhender quelques grandes orientations. En remarque préalable, il est très intéressant de noter la tendance de n’évoquer le lien individu-société, que dans l’ordre de la négativité, lorsque, précisément, ce lien ne tient plus[xxii].

Plusieurs logiques différentes apparaissent dans ces recherches contemporaines :

  • Un premier champ, particulièrement étudié, est celui du phénomène lui-même de la déliaison sociale, abordé sous différents angles, l’exclusion économique, les inégalités, la précarisation et la déculturation.
  • Une autre manière d’en parler est d’étudier ses conséquences pathologiques, ce sont là tous les travaux sur la déviance, la délinquance, la toxicomanie, ou sur la violence et la criminalité ou encore sur le racisme.
  • Les thérapeutiques proposées pour sa restauration constituent un autre champ de recherche qui tend à se développer : ce sont autant d’études de terrain sur la solidarité, la régulation sociale, l’action sociale  ou encore les développements, entre sociologie et politique, sur la citoyenneté ;
  • Dans les travaux sur les cultures nouvelles des banlieues, il y a aussi une approche, intéressante, sur ce qui peut re-lier les individus entre eux.
  • Parmi les approches indirectes de la déliaison sociale,  il faut ajouter les analyses plus théoriques que l’on connaît, avec débats d’ordre socio-politique, autour de la question de la différence ethnique et culturelle : assimilation ? acculturation ? intégration ? insertion ? ou bien multiculturalisme et melting-pot des liens sociaux ?

Enfin, il faut rappeler les nombreux travaux de la psychologie sociale, centrés essentiellement sur les notions d’identité et de rôles.

Derrière la diversité des champs étudiés, le problème de la déliaison sociale est patent, pré-supposé, même s’il n’est pas explicité. Et le mécanisme de l’anomie qui  porte la marque de la déliaison, est communément  utilisé dans beaucoup de ces travaux, un peu trop facilement peut-être, considéré tantôt comme cause, tantôt comme conséquence du délitement du lien social.

L’anomie

Ce concept est particulièrement intéressant pour des psychanalystes : son histoire sémantique signe l’influence des morales et des idéologies sur l’étude des rapports entre l’individu et la société, et dans le cadre de cette réflexion sur la transmission, il permet utilement de réfléchir à un apport possible de la sociologie à l’analyse de la psychopathologie liée au délitement du lien social.

A l’origine, le mot a clairement une acception morale, mais liée à un ordre social. Pour la pensée grecque pré-socratique, a-nomia – a /sans, nomos / loi – signifie, dans une vision transcendantale de la morale, à la fois le manque d’humanité, l’impiété sacrilège et le préjudice. Ultérieurement, Platon y voit une menace pour l’ordre social, « le vice par excellence ». Mais, déjà, le concept fait débat, puisque les Sophistes contestent la conception transcendantale de la morale, considérant qu’il n’existe aucune loi extérieure qui puisse être imposée à l’individu. Le mot existe aussi dans la tradition biblique : dans les Manuscrits de la mer Morte, l’anomie est associée au désordre et au mal, signifiant  à la fois le pêché, et l’iniquité qui transgresse la loi divine. Le mot reparaît ensuite dans la philosophie anglaise du 16ème siècle, signifiant « absence de critères normatifs ».

Le débat contemporain que nous avons évoqué entre prise de position morale et souci de la préservation du lien social prend son ampleur avec la théorisation de l’anomie par Durkheim. Il en propose la première formulation dans son ouvrage De la division du travail social : « l’anomie est la négation de toute morale ». La morale n’est pas transcendante, elle est un phénomène social, mais l’individu n’a pas d’autre choix que d’obéir aux règles de conduite qu’elle établit : « l’homme n’est un être moral que parce qu’il vit en société, puisque la morale consiste à être solidaire d’un groupe et varie comme cette solidarité ».

Dans la deuxième préface à cet ouvrage, il dit plus clairement : « … si l’anomie est un mal, c’est avant tout parce que la société en souffre, ne pouvant se passer, pour vivre, de cohésion et de régularité. Une réglementation morale ou juridique exprime donc essentiellement des besoins sociaux que la société seule peut connaître… » Il ajoute ainsi un sens juridique aux connotations morales premières du terme.  Donc pour lui, l’anomie, c’est toute forme de dérèglement ou d’absence de cohésion qui pourrait causer un tort à la société, tout relâchement des règles d’ordre moral ou juridique, mais c’est dans la mesure où elle perturbe la norme, qu’elle devient un  phénomène indésirable pour l’organisme social.

C’est dans son étude Le suicide (1902) que Durkheim précise le concept. Son constat premier est très éclairant sur les effets possibles de la déliaison sociale : il avance que le suicide varie en raison inverse du degré d’intégration des groupes sociaux. Il classe les suicides selon leurs causes sociales, distinguant le suicide égoïste qui résulterait « d’une individuation démesurée », le suicide altruiste où l’individu peut donner sa vie par devoir, et le suicide anomique, qui est en rapport avec la manière dont la société n’exerce pas son action régulatrice. Il définit alors l’anomie comme l’état de dérèglement affectant un groupe social soumis à une trop brusque transformation : en cas de désastre économique, ou, à l’opposé, en cas d’accroissement trop rapide de la richesse, il y a rupture dans l’équilibre de l’ordre social et les membres du groupe sont désadaptés par rapport à la nouvelle situation[xxiii]. De même, dit-il en cas de dissociation familiale. Mais le risque de perturbation vient aussi du fait que les désirs de l’homme sont illimités. C’est pourquoi, ajoute-t-il, la contrainte sociale est nécessaire pour discipliner l’activité humaine, afin d’écarter le risque d’anomie.

Alors Durkheim est-il un moraliste conservateur, comme cela lui a été reproché ? ou bien est-il un pragmatique qui craint les conséquences de l’effondrement de la morale sur le lien social ? En fait, il considère la société moderne comme malade, et son souci sera toujours de trouver une solution à la carence, qu’il estime pathologique, de règles morales dans cette société.

Le concept d’anomie est repris, dans les années 30-40, par des sociologues américains – dits de l’Ecole de Chicago – qui s’attachent à analyser les phénomènes de pathologie sociale avec un objectif clairement opérationnel : rétablir une cohésion sociale et éradiquer les actes de délinquance censés procéder de la désagrégation que les méfaits de la vie urbaine provoqueraient. Très brièvement dit, l’anomie est, pour eux, le phénomène pathologique lui-même : « effondrement complet de l’ordre normatif » pour Parsons, échec d’un individu qui n’a pas les moyens de ses objectifs, pour Merton.

Il est important de rappeler les travaux de Bourdieu dans cette réflexion sur le lien social. Il a fait une de ses premières recherches sur la décomposition du monde rural et sur la souffrance liée à l’anomie, qui, pour lui, porte sur la perte du sens des structures sociales. Ensuite l’essentiel de sa théorisation a porté sur le système appartenance/exclusion par rapport à des ordres symboliques et sociaux. A côté des critiques sociales sur la violence des organisations au pouvoir, il a toujours eu des notations très fines sur l’exclusion par rapport aux codes en vigueur : ainsi ses travaux sur la transmission des codes culturels par « héritage » marquent la transmission réussie, mais au détriment des exclus[xxiv] ; et son ouvrage La misère du monde  est une suite de monographies individuelles qui, à côté des malheurs de l’exclusion du monde du travail et de l’économie, présentent toutes les nuances des souffrances psychiques de la déliaison sociale.

Avec le mécanisme de l’anomie tel que les sociologues l’ont décrit dans sa polysémie, on voit bien qu’il n’est pas nécessaire, pour parler de déliaison, que l’on assiste à une désagrégation plus ou moins complète des structures et des organisations sociales, juridiques, spirituelles. Devenant en quelque sorte anomalie normale, le lien peut se défaire insidieusement dans la continuité apparente des fonctionnements institutionnels, mais avec la perte de la communauté du sens. Un peu comme si la structure continuait à fonctionner pour son propre compte, alors que s’est effacée la profondeur du champ qui lui donnait sa raison d’être, pour tous. On peut imaginer comment les personnes peuvent être atteintes de façon différente par cette perte de sens, d’autant que la qualité de l’appartenance de chacun et le degré de son engagement dans le lien sont extrêmement variables, notamment pour les personnes prises dans les problématiques liées aux changements de culture. En laissant de côté les désagrégations majeures qui frappent certaines sociétés, et en prenant en compte ce qui est dit au psychanalyste ici et maintenant, cette dissolution se fait entendre de façon différente selon la place de chacun dans la société : pour certains individus qui se trouvent pris et soutenus dans la logique de la structure, l’ordre symbolique dominant est toujours valide et opérant, alors que pour d’autres, il est perdu ou il n’a même jamais existé ; pour eux, alors, il ne reste plus qu’à s’y conformer de façon opératoire car il a force de loi.

L’attaque du travail de culture par l’anomie

Pour prendre la mesure de ce qui chute avec la déliaison sociale, il faut revenir à ce qu’est le mouvement de lier. Pour André Green, « lier veut dire d’abord donner un sens, attacher ce sens à la manifestation d’un sujet qui peut se l’approprier… Lier, c’est donc réunir intrapsychiquement et intersubjectivement »[xxv]. A l’opposé, la déliaison, c’est le retour de la puissance désorganisatrice, qui n’avait pas disparu, elle n’était même pas « neutralisée », mais seulement « dérivée, atténuée, différée » .

Le lien social défait, traversé par l’anomie, voilà qui accroît les aléas du Kulturarbeit – le travail de culture – toujours en lutte contre le négatif et constamment travaillé par lui, et surtout voilà ce qui va faire échouer le procès culturel, qui est dans son essence même « tissé par l’affrontement tragique des deux forces inconciliables de l’Eros et de la pulsion de mort » (J-L Donnet). Le travail de culture, c’est le travail d’intrication, perpétuelle tentative de dérivation de la pulsion par la voie longue de la sublimation, mais dont le résultat est aléatoire puisque le travail de la sublimation conduit lui aussi à la désexualisation et à la déliaison pulsionnelle.

Comme nous l’avons dit, cette notion de Kulturarbeit, avec le procès culturel qui l’accompagne et qui agit sur les « prédispositions » pulsionnelles pour les dériver ou les contrer, porte la marque même du pessimisme de Freud à propos de l’être humain. Par ce travail psychique, il a espéré que le processus civilisateur allait l’emporter sur les pulsions, avec l’aide du surmoi culturel ; mais, en même temps, depuis La morale sexuelle civilisée jusqu’à Le malaise dans la Culture, il n’a cessé de se demander si la pression culturelle qui limite les réalisations pulsionnelles directes, pour favoriser l’unité et la cohésion de la communauté, n’imposait pas à l’individu des sacrifices trop importants, sans dédommagement suffisant, et si ce renoncement ne s’accompagnait pas de haine à l’égard de la culture et d’un retour de la destructivité.  Alors, dans la déliaison sociale, quand le renoncement à des satisfactions pulsionnelles n’amène même pas, en contrepartie, le bénéfice de « la réunion des êtres humains isolés en une communauté les liant libidinalement entre eux»[xxvi], la haine à l’égard de la culture peut prendre tout le champ. Et alors que la transformation d’un déplaisir pulsionnel en nouvel investissement nécessiterait une importante dépense d’énergie libidinale, survient une déliaison interne qui laisse la place à la destructivité tandis que la compulsion de répétition peut prendre tout son temps pour tenter d’épuiser l’énergie non liée.

L’anomie attaque l’individu en décrédibilisant le Kulturarbeit dans son essence culturelle elle-même : comment trouver des plaisirs sublimatoires substitutifs à des renoncements de réalisations pulsionnelles directes, comment trouver des dédommagements dans « des activités culturelles », quand s’est effacée la profondeur de champ de la culture?

On pourrait dire que demeure l’exigence de travail pénible qu’est la contrainte au renoncement, tandis que disparaissent les bénéfices que peut apporter la culture; alors, c’est le surmoi culturel, et surtout le procès de culture qui perdent leur raison d’être : à quelle référence « hors soi » ( N. Zaltzman) rattacher les injonctions culturelles quand l’ordre symbolique s’est effacé ?

C’est le ratage assuré du message conclusif de la 31ème Conférence de Psychanalyse, « Wo Es war, soll Ich Werden » (là où était du ça, doit advenir du moi) qui se terminait par cette métaphore énigmatique : « il s’agit d’un travail de civilisation, un peu comme l’assèchement du Zuyderzee ». Plusieurs auteurs ont interprété cette conclusion comme l’idée que la civilisation pourrait progresser, « comme les couches montantes se sédimentent quand la marée descend» dit Gilbert Diatkine . Pour ma part, je suivrai le fil tiré par Nathalie Zaltzman[xxvii] : il me semble que, pour Freud, la seule issue au règne de la barbarie c’est la possibilité  d’un travail psychique qui permette de tisser un lien identificatoire de l’individu à l’ensemble humain, un lien par lequel il puisse accéder au sentiment d’appartenance à cet ensemble des humains. Il s’agit bien de « fortifier le moi » pour « le rendre plus indépendant du surmoi » qui porte les ambiguïtés propres au travail de culture. Mais pour ce faire, il faut qu’il y ait étayage par et dans le socius. Or la déliaison sociale, c’est justement l’échec de cet ancrage espéré, c’est l’attaque du sujet à l’extérieur, relayée par l’attaque interne du moi, c’est le possible retournement de ce message optimiste : les forces de destruction peuvent frapper dans l’ombre de la culture qui se trouve, du fait de l’anomie, réduite à ne présenter que « le bâton » des interdits sans « la carotte » du sens qui marque l’appartenance (en reprenant  le balancement que Jean-Luc Donnet voit dans les piliers du surmoi : « carotte » de l’idéalisation et « bâton » de la culpabilité).

Un autre mouvement désorganisant pour le sujet délié est également possible, le retournement de la projection du mauvais. Le travail de culture a besoin de projection pour se soutenir, il faut qu’il y ait à l’extérieur un autre, un étranger, porteur des transgressions que la culture est supposée exclure ; le système fonctionne sur une logique idéalisation-persécution : moi, bon / lui mauvais. L’exclu du lien social ne devient-il pas le mauvais ? Et ne se trouve-t-il pas dans cette position d’avoir à transmettre un ordre culturel qui le rejette ?

Les effets psychiques de l’échec du travail de culture

Dans son essence, la désagrégation du lien social semble avoir une fonction désobjectalisante à l’égard des personnes elles-mêmes qui, par le désinvestissement du groupe social dont elles sont victimes, se trouvent déqualifiées, privées de leur statut symbolique[xxviii]. Ce qui se perd alors, c’est ce que André Green appelle «  le rôle structurant et organisateur … de l’autre semblable »[xxix], c’est-à-dire la potentialité d’établir un lien structurant avec cet autre.

Ce sont les structures et les processus qui se trouvent entre le psychique et le social et qui aident à l’auto-conservation autant qu’à l’adaptation, qui sont attaquées en premier lieu par l’anomie.  Winnicott situe l’expérience culturelle dans l’extension de l’aire transitionnelle[xxx] et il propose le modèle de fonctions et de formations psychiques intermédiaires, entre dedans et dehors dans lesquelles les objets ne sont ni identiques, ni étrangers au moi, ni dépendants de lui ni perdus par lui. C’est le champ de la symbolisation.

Pour André Green , c’est dans cet espace transitionnel que la fonction objectalisante est créative, « le moi ne se contente pas de transformer le statut des objets avec lesquels il rentre en rapport, il crée des objets à partir de l’activité pulsionnelle lorsque celle-ci le prend pour objet »[xxxi]. On peut penser que, de la même façon, cette fonction objectalisante permette au moi de « trouver-créer » des objets à partir de la culture qui l’a pris pour objet. Et, à l’opposé, dans la déliaison sociale, lorsque le sujet se sent désinvesti par la culture,  un mouvement de désobjectalisation va  atteindre cette capacité créatrice du moi et va empêcher la production d’objets trouvés-créés  dans cet espace  intermédiaire. Or ces objets sont à la fois les messages et les messagers qui permettent la transmission. On ne peut transmettre qu’en re-créant ce que l’on a introjecté, par une construction subjective. Sans cette re-création porteuse de sens, la transmission n’est qu’une écholalie sur un mode opératoire et elle ne peut pas fonctionner.

C’est d’ailleurs sur le modèle des aires transitionnelles que René Kaës repère des structures de transmission. Ce sont des alliances, des pactes inconscients liés à l’expérience culturelle et fondateurs du sujet dans ses liens avec les autres. Ces formations intermédiaires soutiennent les défenses contre les réalisations pulsionnelles directes  et se révèlent indispensables dans toute élaboration de crise, mais aussi dans la vie relationnelle quotidienne.  René Kaës les considère comme « des structures molles », très sensibles aux transformations de la réalité, et qui « révèlent au plus haut degré les exigences de travail psychique imposé par l’intersubjectivité », on pourrait dire « par le lien social ». Plusieurs auteurs ont perçu la spécificité de ces formations intermédiaires.

Freud, le premier, avec la «communauté de renoncement à la réalisation directe des buts pulsionnels » dont il faisait dans Totem et tabou, la condition du passage de la horde à la civilisation. La culture assure un ensemble de défenses communes, notamment contre la solitude et contre la perte de l’objet. Alors la déliaison, c’est la sortie du groupe pour se retrouver seul, preuve que la « colle identificatoire et oedipienne » peut ne pas tenir.

On peut également mettre dans cette catégorie des structures intermédiaires, «le contrat narcissique» de Piera Aulagnier, un garant narcissique minimal qui maintient la continuité de l’investissement d’auto-conservation, pour chacun et pour l’ensemble dont il est partie prenante, qui assure l’identité de l’ensemble et la continuité des relations entre les éléments. La pulsion de mort qui marque la défaite du lien social semble attaquer (aussi) cette formation qui a une double fonction, d’une part d’offrir une réassurance narcissique par le lien à l’autre, d’autre part de donner la capacité de transmettre à ses enfants des repères propres à  les inclure à leur tour dans cette alliance.

René Kaës y ajouterait « le pacte dénégatif » ; cette défense partagée qui œuvre dans l’inconscient pour « servir le refoulement et le déni » contre les pulsions, et qui utilise les identifications et les transmissions des savoirs pour permettre la formation du lien entre les personnes a toutes les chances d’être vidée de son sens par l’anomie. On peut penser également au risque de mise hors jeu de la fonction alpha de Bion qui, à la fois, est l’émanation du travail de culture et en assure la transmission à l’enfant en permettant à son moi de métaboliser les éléments béta inertes, non-inscrits. On conçoit combien l’attaque de ces formations, dans les conjonctures où le sujet se sent délié de la culture, va porter atteinte à ses capacités de transmission à ses enfants, mais va également attaquer psychiquement l’individu.

C’est le moi qui pâtit des atteintes de ces structures intermédiaires, en plus des blessures narcissiques infligées par l’exclusion et l’abandon : affaibli, il ne peut plus unifier les instances face à une réalité traumatisante. Or le moi utilise le lien social et la culture pour se défendre contre le ça, mais aussi pour négocier avec le surmoi.  Pour qu’un sujet ait une vie psychique vivante, il faut que les trois instances aient entre elles des rapports, un jeu. Là, il peut y avoir différentes altérations du jeu des instances : soit le ça déborde le moi, et le surmoi se dilue ; soit le surmoi devient plus cruel, et il peut y avoir « mélancolisation » du lien social ; soit encore, le ça réussit, de manière « rusée » (Le moi et le ça), à s’allier avec le surmoi pour lutter avec tous les moyens pulsionnels contre le consensus social.

Cette pathologie du moi peut aussi entraîner des régressions à des mécanismes de défense établis devant des situations infantiles dangereuses. La personne peut régresser à la position schizo-paranoïde où l’objet devient persécuteur et il n’y a plus d’altérité structurante, ou à la position dépressive avec effondrement narcissique.

Un autre des symptômes possibles de cette psychopathologie de la déliaison peut être la démentalisation. On voit s’installer des troubles représentationnels avec la difficulté de mobiliser l’activité et les formations du préconscient et l’impossibilité de penser, accompagnés par l’envahissement par des angoisses diffuses. Ne reste alors qu’un fonctionnement opératoire caractéristique de la chute du symbolique dans l’anomie : on fait comme c’est édicté, sans intériorisation des règles. Et, dans cette débâcle du symbolique, le risque de somatisation n’est pas absent.

Des troubles plus graves, tels des vécus de dépersonnalisation ne sont pas impossibles dans ces situations où l’individu ne dispose plus de médiations culturelles, lorsque ses codes et ses signifiants sont mis hors jeu. De telles situations ont, pour chacun en fonction de son histoire, valeur de rappel des traumatismes passés.

Ces atteintes dont peut souffrir le moi des parents vont avoir pour conséquence de perturber, plus ou moins gravement, la passation des valeurs aux enfants, d’autant que, comme le dit Pierre Legendre, « une transmission ne se fonde pas sur un contenu, mais avant tout sur l’acte de transmettre », c’est-à-dire sur le sens symbolique qui engage le sujet. Comme nous l’avons vu, la culture est d’abord transmise au tout petit enfant dans le lien primaire, elle est ce qui est acquis, et incorporé ou introjecté : repères identificatoires et systèmes de représentations. Les premiers repères sont relayés par les traits culturels qui donnent à l’ensemble son unité et qui fonctionnent comme des matrices identificatoires : ce sont principalement les croyances primaires partagées, la langue, les mythes, les techniques du corps, les codes relationnels, et aussi le contrat narcissique et le pacte dénégatif… Lorsque les croyances primaires sont ainsi entamées chez les parents, lorsque la place de chacun dans le contrat narcissique de base est incertaine, lorsque les parents sont narcissiquement  blessés et pris de doutes sur le maillage culturel qui devrait les étayer, lorsqu’ils se sentent déqualifiés par la culture, il est particulièrement difficile et conflictuel pour eux de transmettre à l’enfant les repères qui sont précisément de l’ordre de ce culturel. Or, tirées des origines pulsionnelles, ce sont les conditions mêmes de la constitution de l’appareil psychique.


[i] Ce travail s’appuie sur mon texte « La transmission des interdits et son échec dans l’anomie de la déliaison sociale » paru dans Interdit et tabou – Monographies et Débats de Psychanalyse – PUF – 2005

[ii] De la même façon que Freud a pu parler de la pulsion comme « concept-limite entre psychique et somatique» dans Les Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905)

[iii] Depuis que j’ai pu pointer ce phénomène, une évolution sociologique s’est produite et l’expression des sentiments d’exclusion a un peu changé dans ces deux catégories de population des banlieues à cause de la banalisation sociale du phénomène. Mais la réalité de la déliaison sociale ainsi révélée reste bien prégnante.

[iv] Dans ce milieu et à ce moment-là, la déliaison sociale des agriculteurs n’a pas eu pour conséquence d’accroître la psychopathie chez leurs enfants, d’une part à cause de l’exode vers la ville encore porteur d’espoir d’intégration, d’autre part à cause de la lutte partagée contre l’ennemi rejetant – « Paris » – qui a re-lié les personnes

[v] Au sens le plus large de déliaison sociale et culturelle et en ne considérant que le processus d’exclusion, sans prendre en compte les spécificités de la culture d’où l’individu se trouve exclu.

[vi] Green (1988) -  La pulsion et l’objet, préface à B. Brusset, Psychanalyse du lien,  –

[vii] Freud (1921), Psychologie des foules et analyse du moi, in Essais de Psychanalyse

[viii] Sources, poussées, buts, objets de la violence in Destins de la violence, Journal de la psychanalyse de l’enfant n° 18 -

[ix] Actuelles sur la guerre et la mort, 1915b, OCF XIII

[x]  Pour reprendre le signifiant utilisé par Ruth Menahem dans son texte « de l’analyse de l’individu à la compréhension de la société » in Freud, Le sujet social – Monographies de psychanalyse – 2002

[xi]  Le rôle des institutions sociales est à double face, d’une part maintenir ce qui structure le socius et l’individu, d’autre part faire perdurer le cadre qui permet à certains individus de dominer leurs semblables : « la culture est quelque chose d’imposé à une majorité récalcitrante par une minorité ayant compris comment s’approprier les moyens de puissance et de coercition » écrit Freud dans L’avenir d’une illusion. Le sociologue Pierre Bourdieu ne cessera de buter contre cette fonction ambivalente.

[xii] Big Mother – Ed Odile Jacob – 2002

[xiii] L’ouvrage paraîtra en 1938

[xiv] Séminaire de 1951-52

[xv] Le surmoi culturel – Rapport au 60ème CPLF – Bulletin de la SPP n° 55 – 1999

[xvi] « Surmoi I – Le concept freudien et la règle fondamentale » – Monographies de la Revue Française de Psychanalyse

[xvii] 31ème Conférence – « La décomposition de la vie psychique » in Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse 

[xviii] La tendance antisociale, De la pédiatrie à la psychanalyse

[xix] La morale sexuelle civilisée

[xx] Traduit par « surmoi de la communauté civilisée », puis par « surmoi collectif » in  Malaise dans la civilisation – PUF -1971. Et traduit par « sur-moi-de-la-culture » in Le malaise dans la culture (OC- PUF- 2002). Je conserverai la traduction « surmoi culturel »

[xxi] La première traduction disait « processus de culture »,  tandis que les traducteurs des oeuvres complètes traduisent par « procès de culture ». Je conserverai cette dernière traduction (OC-XVII)

[xxii]  Deux raisons à ceci : d’une part, contrairement aux sociologues du début du siècle comme Durkheim ou Max Weber, les chercheurs contemporains travaillent très peu sur ce qui relie, sur l’essence ou sur les caractéristiques du lien social. D’autre part, certains sociologues refusent explicitement de faire la théorisation sociologique de la déliaison afin d’éviter de tomber dans l’opératoire social au service d’une idéologie conservatrice.

[xxiii] on s’approche là de l’idée de trauma par excès ou par carence.

[xxiv] Les héritiers – En collaboration avec Jean-Claude Passeron – Ed de Minuit – 1964

[xxv]  Objectif fixé par Freud au procès de culture in Le malaise dans la civilisation – OC XIII

[xxvi]  De la guérison psychique – PUF – 1998

[xxvii]  Nathalie Zaltzman

[xxviii] C’est le sens de la plainte que j’ai entendue tant dans la France rurale que chez les exclus des banlieues.

[xxix] La causalité psychique entre nature et culture – Odile Jacob – 1995

[xxx] Jeu et réalité – Gallimard – 1975

[xxxi] Propédeutique La métapsychologie revisitée – Champ Vallon – 1995

 

François Richard

Qu’une bonne capacité à se comporter en mère, en père, en parent ou tout simplement en adulte, corresponde à l’exercice de la fonction (maternelle, paternelle, parentale) va tellement de soi qu’on ne sait plus très bien distinguer parenté et parentalité. Celle-ci, d’abord conçue comme l’accomplissement véritable d’une fonction assignée par la parenté, est devenue aujourd’hui la posture citoyenne par excellence, celle de l’adulte altruiste éducateur, grand frère bienveillant pour tous ses semblables. On pense bien sûr aux discussions sur l’homoparentalité, lesquelles sont hantées par le fantasme archaïque (et la théorie sexuelle infantile) d’une reproduction sexuée par l’accouplement entre deux femmes ou entre deux hommes. Ce fantasme (distinct des représentations liées au clonage génétique) peut susciter un trouble (rejet eilou attirance) qui fausse les termes du débat: en pratique les enfants éduqués par un couple parental homosexuel ne sont pas issus d’un tel accouplement, les références inconscientes de leurs parents-éducateurs à leur propre histoire généalogique (où l’on trouve des hommes et des femmes, des pères et des mères, des grands-pères et des grands-mères) ainsi que le contexte d’une société où continuent d’exister et de se transformer le gigantesque système représentationnel de la parenté judéo-chrétienne (centrée sur le père et la mère), à côté de la connaissance des autres systèmes étudiés par l’anthropologie (où dominent non pas la « parentalité » mais des mythes et des théories sexuelles collectives complexes), procurent à ces enfants des repérages structurellement identiques à ceux des autres enfants ? Si danger il y a, il résiderait dans l’oubli de la richesse imaginaire créatrice des systèmes de parenté, que la moderne notion de parentalité tend à réduire à une parenté biologique, considérée comme substrat insuffisant, ce qui va dans le sens d’une homogénéisation du monde humain à un seul niveau, la réalité sociale s’autogérant, se reproduisant, pour le bien de tous, fraternelle-parentale.

La conception freudienne de l’Œdipe introduit à une exigence éthique de parentalité bien assumée mais n’exclut pas la parenté. Bien au contraire, elle incite à une curiosité ouverte des systèmes de parenté distincts de celui où Freud théorisa l’Œdipe à partir de la névrose. Avec D. W. Winnicott, et d’autres, l’accent se porte déjà trop du côté de la parentalité, alors qu’avec J. Lacan la parenté se noue à la parentalité dans la fonction (symbolique). Les psychanalystes ne tendraient-ils pas à se situer, dans l’écoute de leurs patients, comme des adultes assagis, des « parents », même dans des situations où la gravité du cas ne sollicite aucun interventionnisme protecteur ? C’est alors le transfert (celui du patient mais aussi celui de l’analyste) qui est pris pour un mode de relation en effet « parental », répétitif et sans terme. Je vois bien, en accord avec Ph. Gutton (2000), que souvent un adolescent assigne inconsciemment son analyste à une place de double narcissique avec un écart, une différence susceptible d’introduire utilement à l’élaboration d’un transfert parental. J’ajouterai que l’on trouve celui-ci aussi dans les cures d’adultes. L’enjeu est alors de permettre à notre interlocuteur de s’approprier subjectivement sa capacité à effectuer des transferts, à vrai dire infinie, tout à l’opposé d’une attitude qui consisterait à endosser l’habit de l’objet parental transféré et à se prendre pour l’éducateur enfin trouvé, le véritable parent ! Un fantasme d’adoption et de sécurité risque de remplacer le fantasme de séduction, lequel du même coup reprend du poil de la bête dans une suspicion généralisée envers tout adulte qui s’occupe d’enfants ou d’adolescents.

Bien sûr, il faut que l’adolescent puisse envisager ses parents et donc son psychothérapeute comme sexuellement « obsolète » pour se défaire de l’empreinte et de l’emprise de ses objets internes incestueux inconscients. De la même façon, il faut qu’un analysant adulte parvienne à distinguer son analyste comme personne de la fonction analytique, ce qui ne devient possible que lorsque le psychanalyste a suffisamment

interprété les transferts incestueux hystéro-phobiques dont il est l’objet dans l’imaginaire de l’analysant confondant sa personne et sa fonction: le calme revient parce que l’analyste n’a pas évité d’interpréter l’excitation sous prétexte d’étayage ; bien au contraire, en l’interprétant, il a appris au patient à articuler un système de différences (entre l’analyste comme objet d’investissement, la fonction analytique et le transféré). Le vrai bon étayage en psychanalyse n’est autre que cette propédeutique à la tiercéité subjectivante.

À cet égard, il faut bien le dire, la « parentalité » apparaît comme une notion à discuter sérieusement. Etant donné l’ampleur et l’importance des questions soulevées, je me limiterai ici à esquisser quelques pistes pour une recherche psychanalytique sur les évolutions de la modernité.

Le malaise dans la culture aujourd’hui

La parentalité serait-elle l’avenir d’une parenté désormais soumise à une gestion sociale éducationnelle ? On n’a jamais vu une telle condensation, et donc une telle tension, entre d’un côté les idéaux de respect d’autrui et de maîtrise des pulsions et de l’autre, l’apologie d’une liberté individuelle supposée capable de se représenter voire d’expérimenter les mouvements pulsionnels les plus variés. Cette définition du moment historique actuel est fidèle à Freud dans Le malaise dans la culture, lorsqu’il cherche à cerner la contradiction d’un excès d’exigence sociale de répression des besoins pulsionnels aboutissant à leur retour sous une forme pervertie (la violence politique de l’État ou des foules déchaînées, désarrimée de ses fondements sexuels). Selon Freud (1930), ce retour vengeur s’exprime directement sous l’espèce de néo­barbaries, mais aussi à l’intérieur même des institutions et des mœurs civilisées comme sadisme du Surmoi culturel collectif, ou comme délitement de ce même Surmoi. Il me semble que les évolutions contemporaines de la modernité valident cette hypothèse en la portant au carré et en l’hypostasiant dans la sémiotique déréférentialisée de la société du spectacle. Aujourd’hui, le conflit s’est complexifié au point que nous ne sommes plus sûrs de le reconnaître : est-ce la civilisation qui invente des modalités nouvelles de compromis ? N’assiste-t-on pas plutôt au triomphe d’une « barbarie à visage humain »[2] où désormais ce n’est plus la civilisation qui échoue à surmonter l’animalité chez l’être humain, mais bel et bien la barbarie de toujours qui, arrogante, emprunte le discours « politiquement correct » comme pour mieux en montrer l’inanité ? Les faits renvoient en effet tous les jours ce discours à son impuissance, à tel point que l’on peut légitimement se demander s’il n’est pas complice de ce qu’il dénonce, comme l’hypocrisie bourgeoise (et ses compléments, les systèmes étriqués de valeurs petites bourgeoises et prolétariennes> de jadis, mais à un degré de chauffe plus élevé. La barbarie mettant enfin bas les masques semble avouer que le progrès n’avait été qu’une couverture dont elle peut désormais se passer — d’où le mélange actuel détonant entre une volonté collective éducationnelle (respect de la singularité des désirs de chacun, mais aussi de la nature, des différentes cultures, et bien sûr de l’enfant émergeant comme sujet dans un système de parenté à condition qu’une bonne parentalité y veille) et une absence de limites aux représentations autorisées de la violence perverse et psychopathique, dont la corrélation avec le déchaînement des actes destructeurs (génocides, guerres et conflits internationaux, avec leurs répliques en simulacres dans les « banlieues », mais aussi la recrudescence des violences privées interindividuelles et intrafamiliales, jusqu’à un subtil délitement du lien social ordinaire) est évidente sans être pour autant causale. Cette critique reste peut-être elle-même prisonnière de cette logique, tant on peut s’apercevoir tous les jours qu’elle peut convaincre, mais ne suffit pas à modifier le cours des choses.

Sous le signe du pathos de la fin imminente d’une époque (voyez par exemple les discours sur le déclin de la fonction paternelle, que l’on s’en afflige ou s’en félicite) s’organisent des formes nouvelles du refoulement, et de la névrose de toujours. Comme le dit Ph. Sollers, le contrôle social du sexuel s’effectue maintenant dans le paradoxe de sa libération, mais celle-ci se voit nettoyée du rapport singulier que chacun entretient intimement avec ses objets oedipiens internes et avec la pulsion de mort, puis promue à une transparence et une banalité aphanasiques lorsqu’elle n’est pas prescrite comme vérification d’appartenance à une catégorie particulière de la multiplicité des plaisirs ou comme satisfaction hygiéniste des besoins. Rien d’étonnant dès lors à voir converger l’envahissant discours social sur le Bien et la tolérance libérale-libertaire pour tout ce qui advient, ils se défient autant l’un que l’autre de l’engagement subjectal dans le rapport aux pulsions[3] comme foyer d’anti­socialité, alors qu’un tel engagement est sans doute la condition d’une socialité vraiment partagee et réfléchie. Parentalité plutôt que parenté, thérapies comportementales ou narcissisantes plutôt qu’éclairage de l’intériorité psychique, idéologie d’un changement permanent plutôt qu’historicité : il y a là comme l’effet d’une désublimation dépressive, peut-être en effet la fm d’un moment, celui de la laïcisation du religieux se métamorphosant en « subjectivation croyante »[4]. Le mot parentalité ne résonne-t-il pas en effet comme une formation de compromis entre les parents oedipiens et les parents considérés comme des dieux ? G. Simmel a en 1916 cette heureuse formule: « Les gens ne sont plus dans un monde religieux objectif ; ils sont subjectivement religieux dans un monde objectivement indifférent »[5]. En 2005-2006 ce type d’auto-affectation semble bien essoufflé.

Avatars de la subjectivation

Ce que l’on cherche à penser sous le mot de subjectivation aujourd’hui[6] n’a plus grand-chose à voir avec des rémanences de spiritualité et de métaphysique ici et là présentes dans l’oeuvre de Freud (et beaucoup plus dans les oeuvres de certains de ses successeurs). Dans les problématiques cas-limites, un subtil travail du négatif, dit A. Green (1993), sapé l’investissement objectai sous les apparences d’un lien maintenu et même parfois renforcé : le sujet se désengage de son rapport à ses pulsions dans une relation objectale dès lors désexualisée qui régresse vers une dépendance d’autant plus sadomasochiste qu’elle tend à évacuer le désir. Ce type d’avatar de la subjectivation dans la relation inter-sujets se présente paradoxalement comme un surinvestissement du rapport psychologique entre deux (ou plusieurs, dans les troubles intrafamiliaux) individus. Le discours de la psychologie collective contemporaine rationalise volontiers cette négation du sexuel par la dimension psychologique du lien en termes de parentalité généralisée (la prise en charge adulte de l’autre et l’infantilisme provocateur comme régimes de toute relation). On assiste dès lors à une extension de la phénoménalité des symptomatologies borderline, jusque dans le registre névrotico-normal.

Les retombées de l’avancée freudienne dans la psychologie quotidienne de tout un chacun ont pu elles aussi favoriser la promotion de la notion de parentalité. Ne voit-on pas Unetelle parier de sa relation «maternelle» à Untel, ou tel autre analysant (homosexuel) évoquer la place de « fils » qu’il donne à son beaucoup plus jeune compagnon, non sans conscience de la difficulté qui est alors la sienne, puisqu’il lui faut aussitôt ajouter qu’il s’en sent plus l’éducateur et le protecteur que le père. Il ne s’agit pas d’appeler à la défense de ce qui semble lentement disparaître mais bien au contraire d’être attentif aux formes émergentes du lien, de la sublimation et de la subjectivation. Pour cela, encore faut-il prendre la mesure des évidences qui empêchent de penser: subsumer dans la notion de parentalité les niveaux différents de la relation infantile la plus archaïque aux parents, de l’(IEdipe infantile (où la double identification sexuée à l’homme et à la femme constitue le sujet dans sa capacité à se considérer comme tel), et enfin des relations sociales plus secondarisées, revient à sots-estimer le second de ces niveaux au bénéfice du premier et du troisième. Exit les identifications sexuées inconscientes et leur infinie richesse, ne reste que le sujet assujetti à un besoin de contenance originaire tempéré par l’obsession éducationnelle (fusse-t-elle celle de certains psychanalystes) ! Oui, il existe une parentalité primaire de l’enfant qui se fait « parent » d’une poupée, d’un animal domestique ou d’un petit frère, et sans doute d’une façon relativement autonome par rapport au fil des identifications sexuées oedipiennes. Mais sans ces dernières, rien n’est possible. Le Freud des Trois essais sur la théorie de la sexualité, cent ans plus tard, continue décidément de gêner ! Les parents ? ils ne sont jamais assez « parentaux » du point de vue de l’enfant séduit et excité par la femme et l’homme qu’ils sont, tout en l’étant toujours trop du point de vue des idéaux d’autonomisation adolescente et adulte. J. Laplanche (1987) montre bien que l’enfant se construit en repérant derrière la façade des conduites parentales officielles ces « signifiants énigmatiques » situés dans l’écart entre sa connaissance du sexuel infantile et ce qu’il entr’aperçoit de la scène primitive. Une « bonne parentalité » sert à recouvrir les signifiants énigmatiques pour mieux s’y repérer; de ce point de vue, c’est une figure du refoulement. Or il n’existe pas de refoulement suffisamment fort et souple à la fois, acquis une fois pour toutes le sexuel incestueux archaïque peut resurgir de l’intérieur même d’une parentalité se voulant asexuelle, par exemple dans les pathologies de dépendance et d’agressivité narcissiques réciproques entre parents et enfants (y compris enfants devenus adultes) pouvant donner l’impression d’un effondrement de la différence entre les générations, voire d’un trouble du lien intersubjectif comme tel, alors que précisément le trouble intersubjectif y est indiciel de l’obscénité de l’« incestuel » (P.-C. Racamier). Cette obscénité de l’incestuel est massivement à l’œuvre dans l’actuel malaise dans la culture, avec la violence intersubjective qui la caractérise.

Je pense à un «post-adolescent »,jeune étudiant d’une vingtaine d’années ne parvenant pas à quitter le domicile parental, dépeignant avec finesse le système relationnel qui le lie à ses parents ainsi que le confort de bénéficier à la fois de ce système et d’une vie amoureuse apparemment libre mais voilà, il s’ennuie, ne croit pas à ses études, n’est jamais vraiment amoureux. Un jour, il me parle de H~ Miller, de son talent à restituer le style et l’éprouvé des errances d’un sujet à la fois misérable et tout puissant, entre écriture, copains, alcool et sexualité au hasard des rencontres. La séance suivante se fait jour une colère contre des parents irréprochables et la prise de conscience de sa culpabilité comme de son inhibition, alors qu’il tenait jusque-là sur lui-même le discours d’un (Edipe déçu par (en fait clivé de) la sexualité, voué à l’amour de parents trop bien installés dans leur parentalité. Le refoulement avait opéré comme en pleine lumière, au niveau d’une insuffisante subjectivation de son rapport à ses pulsions, dans le contexte de sa relation ambivalente à ses parents.

Je pourrais aussi évoquer cet homme qui, au décours d’un divorce et d’un engagement dans une nouvelle vie de couple, fait un épisode dépressif trahissant

une dépendance archaïque envers une figure maternelle à la fois bienfaisante et castratrice, ainsi qu’envers la vie familiale en tant qu’isolée de la vie sexuelle. il recourt alors à sa fonction parentale par rapport à ses jeunes enfants pour contre­investir ce que lui révèle dans l’angoisse sa nouvelle vie de couple concernant l’actualité de ses vœux oedipiens inconscients.

Nous avons tous à l’esprit des exemples de ce type où un discours « adulte », la volonté de bien peser les termes d’une alternative, ou de juger sans illusion juvénile les impasses d’une relation que l’on rompt alors qu’elle apportait des satisfactions (à moins qu’il ne s’agisse de s’enfermer dans un lien destructeur) recouvrent un conflit pulsionnel « classique ». Mais ce qu’il y a ici de nouveau c’est l’exigence culturelle de responsabilité déviée dans des rationalisations concernant précisément la parentalité, qu’elle soit celle qui lie aux enfants ou celle qui assujettit sans fin aux variations des conduites des parents. Au discours social compassionnel obsédé par la sécurité, correspond une redondance des discours individuels contraints par l’idéal d’un lien de type « parental »étendu à tous les types de relation. Si d’un côté la phase de latence est sérieusement mise à mal par l’omniprésence des représentations de ce qui devrait être refoulé, d’un autre côté une nouvelle latence généralisée semble s’avancer dans le souci du lien, le désinvestissement du sexuel et l’augmentation d’agirs violents désobjectalisants.

Parentalité ou parenté ?

Le sujet humain ne peut-il émerger (et se « subjectiver ») que dans l’Œdipe ou, plus largement, que dans le lien généalogique de filiation? Dans les discours actuels sur la parentalité il y a confusion entre la relation souhaitée à. un enfant et le fait qu’il devienne son enfant (ce qui est le propre de la filiation) ce désir-là suppose une implication où l’on se donne totalement, mais du même coup où l’on reconnaît son incomplétude (que la différence des sexes à la fois cause et représente).

Si, aujourd’hui, les interdits familiaux et sociaux se font moins contraignants, le besoin psychique interne de référence à la Loi, lui, ne diminue pas, ce qui entraîne une discordance et un sentiment dépressif généralisé. La fonction paternelle se voit ainsi sollicitée pour inventer un

lien social intergénérationnel plus démocratique. Elle ne disparaît pas, elle change et dans cette transition on dirait qu’elle tient paradoxalement grâce à ses défaillances. On ne saurait sous-estimer les pathologies liées à une insuffisante différenciation de la fonction paternelle par rapport à la fonction maternelle et à leur coalescence dans la parentalité. Ce changement en cours ressemble au moment adolescent de désidéalisation des figures parentales: le père y est moins « symbolique », plus critiqué. Pour Freud le conflit oedipien engendre angoisse pulsionnelle et symptômes. Or, depuis un siècle, on l’a de plus en plus considéré comme un organisateur symbolique de sorte que l’Œdipe est devenu, comme le souligne B. Juillerat (1991), une symbolique au-delà du conflit. Tout se passe comme si nous avions élaboré une mythologie au fond assez proche de celle que B. Juillerat étudie chez les Yafars de Papouasie Nouvelle Guinée, où la thématique du complexe d’Œdipe sert à mettre en place une sociogenèse (le risque de régression excessive vers l’objet maternel primaire y introduit une socialisation organisée autour des valeurs masculines et patriarcales). L’Œdipe est devenu un héritage psychiquement transmis, « symbolique » et symbolisant, dont on craint l’envahissement par un archaïque maternel. Voilà que nous redécouvrons l’Œdipe comme conflit, en particulier intergénérationnel, sur le théâtre collectif des « violences » (faites aux enfants, ou agies par les adolescents).

Dans son dernier livre, M. Godelier (2004) suggère que nous serions parvenus à un certain équilibre entre la parenté (alliance et filiation) et la parentalité (gestion sociale civilisée de la reproduction de l’espèce et de la transmission de sa culture). Il y aurait là plus continuité que rupture dans la mesure où les systèmes de parenté auraient toujours été au service d’une production du social par le social, avec des variations plus importantes qu’on ne le pense. Peut-on néanmoins repérer quelques invariants au sein de ces variations ? Une discussion récente avec M. Godelier (2005) a fait avancer la question. À propos des Na, peuple tibéto-birman de Chine, où le système matrilinéaire est poussé à l’extrême (il n’y a pas de mariage, frères et soeurs vivent ensemble et celles-ci élèvent les enfants qu’elles ont avec des amants jamais considérés comme des maris ou des pères, la prohibition de l’inceste concerne les relations entre frères et soeurs), M. Godelier fait remarquer que la parenté s’y présente comme parentalité: les frères renoncent à leurs sœurs et désirent les sœurs des autres, il y a échange social total, sans reste, hors l’atome fermé du triangle oedipien. La sexualité foncièrement asociale, ainsi contrôlée, est mise au service de la production du lien social. Certes les Na ignorent notre catégorie occidentale de « père » et même de géniteur, mais ne trouve-t-on pas chez eux un savoir sexuel primaire des sujets dans leurs rapports aux pulsions (savoir qu’un enfant est toujours issu d’un coït entre un homme et une femme, même si les mythes, les théories sexuelles collectives, en proposent des versions déplacées et baroques) ? À cette question que je lui posais considérant que dans toutes les sociétés humaines les incestes père-fille et surtout mère-fils, malgré des transgressions, sont rares et toujours très mal considérés, M. Godelier répondit qu’il y a un niveau du lien et de l’identité sociale qui englobe et dépasse la parenté dans une totalisation de l’imaginaire dans le sacré. « Le sexuel prohibé devient du social et celui-ci devient du parental, lequel à la fin redevient du sexuel »[7]; la différence entre les sexes y est marquée par des attributs sociaux et par la transmission intergénérationnelle inconsciente. Le psychanalyste entend dans son fauteuil des théories infantiles à survalorisation symbolique, l’anthropologue étudie les ensembles imaginaires politico-religieux totalisants qui organisent violemment le sexuel, autorisant tel type d’union sexuelle et prohibant tel autre. Dans les mythes et les rituels, la société parle d’elle-même et s’avoue infantile.

Comme on peut le voir, l’approche anthropologique dialectise parenté et parentalité plus qu’elle ne les oppose. Mieux, elle tient leur opposition comme structurelle dans la mesure où celle-ci initie à une socialisation du sexuel mais aussi à une imprégnation de tous les rapports sociaux par la logique et les représentations du sexuel.

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[1] Texte paru dans la revue Adolescence, Esprit du temps, Paris,  n° 55, 2006/1, pp.43-53. Nous remercions Ph. Guitton,  directeur de la revue, qui nous a autorisé la publication.

[2] Pour reprendre l’expression de B.-H. Lévy ((1977). La barbarie à visage humain. Paris: Grasset] visant la façon dont le totalitarisme communiste se présente comme un humanisme. L’évolution récente des sociétés démocratiques vers une contrainte morale le plus souvent vide de vraie réflexion éthique me semble correspondre, hélas, à cette formulation.

[3] Qui se défait dans les problématiques cas-limites ( cf Green, 1993).

[4] J’emprunte ce terme à J. Arènes qui effectue une recherche sur les évolutions du champ du religieux à la suite des hypothèses de M. Gauchet (1985). Le désenchantement du mande. Paris: Gallimard.

[5] Simmel G. (1916). Rembrandt. Belval z Circé, 1998, p. 173.

[6] Cf Richard F., Wainnb S. (à paraître 2006).

[7] . Godelier, 2005, p. 253.

 

Éric Smadja

Préambule

Pourquoi choisir un tel titre pour relater une histoire des vicissitudes relationnelles entre ces deux disciplines nées au XIXème siècle ? Il nous a semblé que le complexe d’Œdipe, concept central de la psychanalyse, cristallisait en effet, un ensemble de manifestations de méconnaissance, malentendus, distorsions et escamotages de même qu’une attitude de défiance de la part des anthropologues à l’encontre de la psychanalyse, selon des modalités différentes, en fonction des écoles de pensée et des auteurs, dès le début de leur rencontre et encore jusqu’à présent. Aussi, la représentation du complexe d’Œdipe construite par les anthropologues pouvait s’affirmer comme paradigmatique de celle qu’ils ont pu élaborer au sujet de la psychanalyse.

Dans quelle mesure les psychanalystes y –ont-ils contribué et quelle représentation se sont-ils, à leur tour, construite de l’anthropologie ?

Une pluralité de facteurs en jeu a, d’emblée, complexifié les conditions de naissance de ce débat qui se développera en plusieurs temps et en différents lieux.

Nous proposons d’exposer les conditions épistémologiques et historiques d’instauration de ce débat puis de le développer suivant un fil chronologique tout en devant différencier trois aires culturelles majeures, la Grande-Bretagne, les U.S.A puis la France, pour une meilleure intelligibilité.

I ) Conditions épistémologiques et historiques

I-1)

Selon M. Foucault, le XIXème siècle a rendu possible les conditions d’existence des sciences de l’Homme : psychologie, sociologie, étude des littératures et des mythes suivies de la naissance de l’ethnologie, de la psychanalyse et de la linguistique. L’objet que se donnent la psychanalyse et l’ethnologie (anthropologie), la position voisine qu’elles occupent et la fonction qu’elles exercent au sein de l’espace général de « l’épistémé » de même que leur configuration singulière incitent l’auteur à s’interroger sur leurs relations particulières. Ainsi, il évoque dans les mots et les choses (1966)(1) : « un perpétuel principe d’inquiétude, de mise en question », engendré par ces deux savoirs. En effet, en produisant un décentrement du sujet, tant par rapport à ses propres références culturelles, le confrontant à l’étrangeté de la diversité culturelle, que par rapport à l’illusoire omniprésence et toute puissance de sa conscience, lui faisant alors découvrir les profondeurs inconscientes de la psyché, ces deux disciplines se révélaient fondamentalement dangereuses au sein des sciences de l’Homme et partageraient dès lors cette profonde propriété déstabilisatrice.

I-2)

Les deux principaux fondateurs de l’anthropologie ( terme Anglo-saxon donné par Tylor) sont le britannique E.B.Tylor (1832-1917) et l’américain L.H.Morgan (1818-1881) appartenant à la première école de pensée, l’évolutionnisme, qui a dominé la deuxième moitié du XIXème siècle et les tout débuts du XXème. Très tôt, les premiers anthropologues avaient été frappés par les ressemblances qui existaient entre des coutumes et des institutions de cultures distinctes et éloignées géographiquement. Au XIXème, l’évolutionnisme permettait d’expliquer ces similarités par la thèse de la convergence. Toutes les sociétés se seraient transformées en passant par les mêmes étapes et en évoluant dans la même direction. Il s’agissait donc de rendre compte de la trajectoire unique de l’humanité, l’objectif étant d’isoler les stades successifs parcourus et leurs lois d’enchaînement ; le postulat sous jacent étant l’universalité de l’esprit humain..

A partir de la fin du XIXème siècle, ce cadre de pensée évolutionniste ne paraît plus pouvoir rendre compte de l’ensemble des observations ethnographiques. Dans ce contexte critique surgissent alors de nouveaux modèles interprétatifs dont l’école diffusionniste, devenue florissante au début du XXème (F.Ratzel dès 1882 ; Frobénius, 1898 ; F. Graebner, 1905,1911). Pour ces anthropogéographes, les similarités entre les traits culturels de sociétés distinctes devaient être référées à des phénomènes de contacts intervenus dans le passé entre les cultures concernées, éloignées géographiquement.

I-3)

La psychanalyse, créée par S. Freud à la fin du XIXème siècle, se constitue à la fois comme un corpus de connaissances, une méthode d’investigation de l’inconscient et un mode de traitement des « désordres névrotiques ». Freud découvrira, à partir de son auto-analyse puis de sa pratique clinique, le complexe d’Œdipe, devenant un concept central de la psychanalyse qui a nécessité un long temps d’élaboration (1897-1923 soit 26 ans). Organisateur du psychisme humain, il s’interroge sur son universalité, quelles que soient les variations historiques et socioculturelles. Avec cette question de l’universalité du complexe d’Œdipe, il rencontre le postulat évolutionniste de l’unité du psychisme humain et de l’unique trajectoire historique de l’humanité. Ce qui entravera, dès l’origine, les conditions du dialogue entre les deux disciplines qui suivront, par ailleurs, leur évolution particulière.

Selon M. Foucault, Totem et Tabou aurait instauré « un champ qui leur serait commun » et « la possibilité d’un discours qui pourrait aller de l’une à l’autre sans discontinuité ». (1)

En effet, avec Totem et Tabou (1912-1913)(2). Freud réalise la première démarche majeure d’interprétation psychanalytique de données ethnographiques le conduisant à poser en particulier l’universalité du complexe d’Œdipe au fondement même des premières institutions sociales et à repérer l’action de processus inconscients dans l’élaboration de celles-ci. Le complexe d’Œdipe s’avère, dès lors, constitutif de la théorie freudienne de la culture.

Cependant, cet Œdipe est en travail. En 1912-1913, il ne concerne que la composante positive du garçon et sa phylogenèse. Sa composante négative ne sera découverte qu’avec l’analyse de l’homme aux loups et sa forme complète ne sera décrite qu’en 1923 dans le Moi et le ça (3). Celui de la fille sera envisagé plus tardivement dans les textes sur la sexualité féminine.

En posant l’universalité du complexe d’Œdipe (forme positive du garçon), tant psychique que culturelle, Freud réalise une première effraction dans le territoire d’investigation des anthropologues.

I-4)

Totem et Tabou sera publié en 1918 à New York et en 1919 à Londres. Ces années- là, l’anthropologie subit un profond remaniement affectant simultanément ses orientations théoriques, pratiques et institutionnelles.

Sur le plan théorique, l’évolutionnisme unilinéaire qui a prévalu jusqu’au début du XXème est en net déclin tandis que s’épanouissent de nouvelles écoles de pensée telles que le diffusionnisme et le fonctionnalisme en Europe et le culturalisme aux U.S.A.

Dans le même temps, les départs sur le terrain de chercheurs spécialisés se multiplient.

Disons, d’ors et déjà, que Malinowski en G.B et Boas aux U.S.A seront les initiateurs de la « nouvelle anthropologie » imposant le « modèle de l’autorité ethnographique » comme un des principaux fondements du nouveau « régime de vérité » de l’anthropologie contemporaine.

C’est dans cette ambiance anthropologique que paraît Totem et Tabou à New-york puis à Londres. Mais nous envisagerons les réactions des anthropologues dont la critique exemplaire de A.L.Kroeber (1920), plus tard, car contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, l’introduction de ce débat psychanalyse/ anthropologie s’est faite selon d’autres conditions et modalités et avec d’autres protagonistes.

II) DEVELOPPEMENT CHRONOLOGIQUE DU DEBAT.

II-1) En grande-Bretagne

- W.H.R. Rivers (1864-1922) et C.G.Seligman (1873-1940).

En G.B, lors du premier conflit mondial, Rivers et Seligman, figures dominantes de l’anthropologie britannique et médecins de formation, ont été amenés à découvrir et à s’intéresser à la psychanalyse en soignant des soldats souffrant de névroses traumatiques de guerre. Le milieu médical, dans lequel ils exerçaient, s’intéressait de très près aux nouvelles méthodes psychothérapeutiques et c’est dans ce contexte qu’ils découvrent les écrits freudiens suivants : Etudes sur l’hystérie (1895) et surtout L’interprétation des rêves (1900) qui apparaît pour eux comme une voie privilégiée d’exploration de la vie mentale de leurs malades. Ils sont tous deux impressionnés par les travaux de Freud mais vont développer une relation très critique à ce qu’ils découvrent et peuvent comprendre de la psychanalyse à la fois comme théorie du psychisme humain et comme mode de traitement des névroses. En particulier ils rejetteront l’importance accordée à la sexualité constituant selon Seligman une « excroissance fâcheuse » de la psychanalyse.

« Seligman, écrit B.Pulman, se propose alors de tester la validité des théories psychanalytiques en les confrontant, non seulement avec ses observations hospitalières, mais aussi avec la documentation ethnographique »(4).Désormais, la question des rapports entre la psychanalyse et l’anthropologie figurera au centre de ses préoccupations. C’est précisément dans cette optique et à cette époque (1918) qu’il demande à Malinowski, en cours d’enquête aux Iles Trobriand, de vérifier la pertinence des hypothèses freudiennes, en particulier, l’universalité du complexe d’Œdipe.

Ce cadre très particulier que constitue l’étude des névroses traumatiques de guerre a déterminé dès l’origine, selon B.Pulman, deux malentendus dans le rapport de Seligman et Rivers à la psychanalyse : « l’un concerne l’accent mis sur la notion de traumatisme comme facteur pathogène extérieur au sujet au détriment de la dimension fantasmatique, l’autre concerne le rejet de la sexualité au profit d’un accent mis sur l’instinct de conservation et la réactivité du sujet face au danger ». A partir de la fin des années 20 puis dès le début des années 30 le rapport de Seligman à la psychanalyse se transforme assez profondément. Il dresse le programme prévisionnel d’une vaste entreprise de vérification sur le terrain des hypothèses psychanalytiques.

Avec l’avantage du terrain, les anthropologues devaient remettre le savoir psychanalytique à sa juste place. Or ce projet soulevait un certain nombre de problèmes : connaître et comprendre suffisamment bien la théorie freudienne, disposer de techniques d’investigation des contenus et processus inconscients telles que l’analyse des rêves des primitifs, des jeux d’enfants comme G.Roheim pourra les employer. Malheureusement Seligman manifestera une méconnaissance profonde et déformera gravement le sens d’un certain nombre de concepts psychanalytiques. Toutefois il aura eu le grand mérite de percevoir très tôt l’intérêt des découvertes freudiennes et surtout les développements potentiels d’un débat entre anthropologues et psychanalystes, surtout dans un contexte hostile à la psychanalyse.

- B.Malinowski (1884-1942).

C’est Malinowski, en G.B, qui engagera véritablement le débat voire la controverse en posant trois grandes assertions, après son enquête de terrain aux Iles Trobriand (nord-est de la Nouvelle Guinée) de 1915 à 1918.(nous y reviendrons).

- Sous l’impulsion de Seligman, son Maître, il quitte l’Europe pour l’Océanie au début de 1914 et ne sera de retour qu’au printemps 1920.

- « Le terrain trobriandais de Malinowski, observe B. Pulman, fut systématiquement présenté comme le principal moment fondateur de l’ethnographie moderne, objet d’une élaboration mythique considérable » et Malinowski comme le premier anthropologue théorisant à partir d’une expérience préalable de terrain, inaugurant alors un nouveau « régime de vérité » du discours anthropologique fondé sur le nouveau modèle de l’autorité ethnographique. (5)

- C’est au début de 1918 que Seligman lui demande de tester la possibilité d’appliquer les thèses Freudiennes aux Trobriandais. Avant de partir en Océanie il n’avait aucune connaissance de la théorie psychanalytique. Ce n’est qu’en 1924, 4 ans après son retour en Europe et 2 ans après la publication de sa monographie les Argonautes du pacifique occidental (1922), qu’il lira : les Trois essais, Introduction à la psychanalyse, Totem et Tabou et Psychologie des masses.

• Les trois principaux textes dans lesquels il engage le débat avec la psychanalyse sont :

  1. « psychoanalysis and anthropology » in « nature » (1923).
  2. « ……………………………… » in « psyche » (1924) traduit et publié dans Imago.
  3. « Complex and myth in mother-right» in « psyche» (1925).

Il s’en dégage trois grandes affirmations, solidaires les unes des autres :

- Il régnerait aux Trobriand une très grande liberté sexuelle et le développement psychosexuel de l’enfant ne suivrait pas les étapes décrites par Freud. ( en particulier pas d’érotisme anal, pas de phase de latence).

- Il y aurait une ignorance totale des mécanismes de la paternité physiologique.

- Le complexe d’Œdipe n’est pas universel. Il est absent aux Trobriand. Cependant il existe un complexe nucléaire spécifique aux sociétés matrilinéaires dans le cadre duquel les désirs incestueux du garçon porteraient sur sa sœur tandis que ses impulsions hostiles seraient dirigées contre son oncle maternel.

D’une façon générale, à travers le cas particulier Trobriandais, Malinowski entendait souligner la portée sociologiquement très restreinte des thèses de Freud en montrant qu’il n’avait pas pris en considération la diversité des configurations sociales et familiales.

- Ernest Jones (1879-1958)

répondra aux assertions de Malinowski, lors d’une conférence donnée le 19/11/1924 devant la British Psychoanalytical Society, intitulée « mother- right and sexual ignorance of savages » à laquelle participa Malinowski. Elle fut publiée en 1925 dans l’Int. J. of. Psycho-analysis .

  1. Jones ne fut pas surpris par les matériaux Trobriandais présentés par Malinowski. Il connaissait bien les travaux de ce genre sur l’ignorance de la paternité physiologique. Il indique « qu’il y a la plus étroite parenté collatérale entre l’ignorance de la procréation paternelle d’un côté et l’institution du droit de la mère de l’autre » (6) ; Selon lui, le système matrilinéaire avec son complexe avunculaire représenterait un mode de défense contre les « tendances oedipiennes primordiales », celle de l’hostilité contre le père qu’il s’agit de détourner.

Malinowski répondra à Jones, en 1927, par son livre La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (7), dans lequel il maintient ses affirmations et durcit le ton à l’égard de la psychanalyse.

En 1928, Jones publiera un compte rendu très incisif de ce livre.

« En contestant les conclusions de Malinowski, Jones a profondément remis en cause le modèle de l’autorité ethnographique, écrit B. Pulman » (8). Or bien que les thèses de Jones aient été largement confirmées, tant d’un point de vue ethnologique que d’un point de vue psychanalytique (cf. Roheim et Spiro, 1982) son rôle dans l’histoire de ce débat est aujourd’hui largement minoré, selon ce même auteur

- Quelques réflexions sur le destin des affirmations de Malinowski.

Malinowski a soulevé la question, pertinente et légitime, de la portée socioculturelle du complexe d’Œdipe. De plus, il a introduit dans l’enquête ethnographique un intérêt tout à fait nouveau pour la vie familiale et sexuelle des membres d’une société dite primitive. Cependant, « la postérité des affirmations de Malinowski dans la doxa anthropologique contemporaine, malgré une accumulation d’évidences contraires, d’un point de vue tant ethnographique que psychanalytique est proprement stupéfiante », écrit B.Pulman. Cet auteur montre, en particulier, dans son ouvrage Anthropologie et Psychanalyse (2001)(5) que le discours de Malinowski comporte un certain nombre de contradictions internes à son argumentation, un contraste évident entre ses affirmations générales et l’examen attentif de sa documentation ethnographique ; ce que relèvera Roheim. Par ailleurs, il mentionne la pauvreté de ses connaissances psychanalytiques et l’absence de techniques d’investigation des déterminants inconscients des comportements observés. Enfin, il évoque les conditions psychiques particulières du chercheur lors de son séjour aux Trobriand influençant incontestablement son observation et l’analyse de ses matériaux collectés.

« Appartenant désormais au royaume du mythe, constate M.L.Wax (1990)(9), la réfutation du complexe d’Œdipe par Malinowski a résisté à chaque tentative pour la confronter avec les réalités de l’organisation familiale et sociale. Ceci nous conduit à penser qu’un corpus mythique imperméable à la critique coexiste avec les travaux proprement scientifiques dont il est possible de débattre ».

A la suite de Malinowski, au début des années 30, les principales figures académiques de l’anthropologie britannique, notamment Radcliffe-Brown et Evans-Pritchard, exprimeront une nette défiance à l’encontre de la psychanalyse qu’ils choisiront le plus souvent d’ignorer.

Par ailleurs, ce débat va se déplacer aux U.S.A animé alors par les représentants du culturalisme et de l’école dite « culture et personnalité ».

Au préalable, évoquons le rôle joué par G.Roheim.

II-2) G.Roheim (1891-1953).

Les travaux de Malinowski aux Trobriand le conduisant à affirmer l’absence de complexe d’Œdipe dans une société matrilinéaire motivent Roheim à partir en Australie et en Mélanésie.

En effet, le moment paraissait venu pour un psychanalyste d’aller voir sur place. Ce projet d’une expédition auquel participèrent Freud, Ferenczi, Kovacs et Marie Bonaparte se concrétisa grâce à une subvention de celle-ci.

Ainsi de 1928 à 1931, il séjournera en Somalie, en Australie (2 ans), à l’Ile de Normanby

(10 mois), en Arizona ( chez les yuma) puis retour en Europe.

A l’île de Normanby, société matrilinéaire proche des Trobriand, il met au jour, à partir de techniques d’investigation telles que l’analyse des rêves et des jeux d’enfants, l’existence de motions oedipiennes refoulées au sein de ses membres. Et ses premiers résultats seront publiés en 1932 « dans l’International .Journal of Psycho-analysis », répondant ainsi aux affirmations de Malinowski, sans réaction de celui-ci, malheureusement.

« On essaye d’éluder le complexe d’Œdipe en faisant du père un étranger », écrit-il. Puis, plus loin : « Puisque dans les 5 ou 10 premières années de sa vie, l’enfant a vécu avec son père et sa mère, et qu’il ne les a quittés qu’ensuite pour aller chez son oncle, comment peut-on faire l’hypothèse qu’il commence par avoir un complexe avunculaire au lieu d’un complexe d’Œdipe ? En effet, Malinowski lui-même établit les faits clairement et de façon telle qu’il invalide complètement sa propre théorie. L’enfant commence sa vie dans la situation oedipienne avec un complexe d’oedipe. Au stade de la prépuberté, la société dresse devant lui un autre père, plus sévère, qu’il doit affronter : c’est l’oncle maternel. Il est donc possible de déplacer sur l’oncle une partie de l’hostilité envers le père ». (10).

II-3) Aux U.S.A.

Le débat s’y engage dès 1920, d’une manière relativement conflictuelle, avec les deux grandes figures de l’anthropologie, F.Boas et A.L . Kroeber.

- F.Boas (1858-1942), a formé l’ensemble de l’anthropologie américaine (dont Kroeber, Mead et Benedict). Fondateur de l’école culturaliste, il refuse les classifications arbitraires et les spéculations pseudo-historiques, préconisant une étude des sociétés sur une base empirique et descriptive. Il récuse donc les deux grandes écoles de pensée de son temps : l’évolutionnisme et le diffusionnisme.

Selon lui il s’agit surtout de reconstituer des contacts démontrables ou plausibles pour des périodes récentes et dans des aires limitées. Il privilégiera le pluralisme des cultures et la spécificité de chacune d’entre elles, dont il faut rendre compte à travers ses caractéristiques singulières. En effet, chaque culture a un style. Dans cette perspective, il perçoit d’abord la psychanalyse comme favorisant une régression aux vastes synthèses comparatistes de l’évolutionnisme unilinéaire à prétention psychologique universaliste. Il se défie aussi de l’idée d’un symbolisme ou folklore universel.

- A.L.Kroeber (1876-1960) sera le porte- parole des critiques anthropologiques de Totem et Tabou, avec son premier article paru en 1920, dans « American Anthropologist ». Analysé en 1917, il eut une activité de psychanalyste de 1918 à 1920 à San Francisco, et conservera toute sa vie une ambivalence marquée à la psychanalyse. Celle-ci est d’ailleurs très nette dans son texte sur Totem et Tabou. Il s’affirme d’emblée comme un représentant de l’ethnologie historique. Ses critiques portent sur le contenu qu’il conteste, car éminemment conjectural, la méthode et la construction de son argumentation, ses sources relatives à l’anthropologie évolutionniste dite « spéculative ». Il observe une « faillite essentielle de son objectif final » et déplore cette « incursion précipitée dans le domaine de l’anthropologie » de même que certaines « conclusions hâtives ». Toutefois, il reconnaît l’importance des questions soulevées par Freud, son « imagination féconde », sa « vue aiguisée des choses ».

- A partir du début des années 30, l’axe du débat psychanalyse/anthropologie s’est nettement déplacé aux U.S.A et la situation se modifiera, d’une part, avec l’apparition de l’école dite « culture et personnalité », d’autre part, avec l’arrivée de psychanalystes européens, en particulier d’origine allemande, tels que E.Fromm et K.Horney, qui participeront au dialogue en assouplissant les échanges par leur adhésion au postulat relativiste et par de multiples déformations des concepts freudiens.

- A.Kardiner (1891-1981) et l’école dite « culture et personnalité ».

Ces chercheurs vont s’engager dans une réflexion sur les processus d’acquisition de la culture par les individus durant leur enfance et établir alors un dialogue souvent conflictuel avec la psychanalyse. Ils utiliseront à la fois des concepts béhavioristes et psychanalytiques, quelque peu déformés, pour décrire les interactions entre l’enfant, le milieu familial et la culture, affirmant alors une variabilité des processus de socialisation des enfants et remettant en question l’universalité du complexe d’Œdipe.

A.Kardiner, crée, en 1936, un séminaire à l’institut de N.Y jouant un rôle décisif dans la constitution de ce courant anthropologique attentif au dialogue entre les deux disciplines. En 1937, les séances ont lieu à Columbia où participent E.Sapir, R.Benedict, C. du Bois et surtout R.Linton avec lequel il écrira un premier ouvrage « l’individu dans sa société » (1939).

Le problème des rapports entre psychanalyse et anthropologie se posera, comme chez Mead, en termes de primat du sociologique. Selon lui, « Aucun complexe d’oedipe ne crée l’organisation sociale mais c’est l’inverse qui se produit ». (12).

- G.Devereux.(1908-1985) sera anthropologue avant de devenir analyste, aux U.S.A puis en France. Immergé dans la tradition culturaliste américaine et dans l’épanouissement de l’école « culture et personnalité », il s’en distinguera par la production d’idées originales inspirées de sa formation multiple et de sa culture considérable, s’opposant radicalement au relativisme culturel qu’il ne cessera de contester. Il envisage, d’une manière novatrice, les relations entre la psychanalyse et l’anthropologie, instaurant entre elles un rapport de complémentarité.

Dans un article intitulé Culture et Inconscient (1955) publié dans l’ouvrage Ethnopsychanalyse complémentariste (1972), il énonce trois postulats et une conclusion d’une portée considérable pour notre réflexion :

« 1° L’unité psychique de l’humanité, unité qui inclut une capacité de variabilité extrême.

2° Le principe des possibilités limitées.

3° Le fait qu’un item qui, dans une société donnée, existe à découvert et se trouve même actualisé culturellement, est souvent refoulé dans une autre.

De ces trois postulats, je tirerais une conclusion inéluctable : Si tous les psychanalystes dressaient une liste complète de toutes les pulsions et de tous les désirs et fantasmes mis au jour en milieu clinique, cette liste correspondrait point par point à une liste de toutes les croyances et de tous les procédés culturels connus établis par les ethnologues. Cette conclusion est nécessairement valable, puisque tant les fantasmes que les items culturels sont des produits de l’esprit humain, et donc, en dernière analyse, de l’inconscient ». (13).

Il fonde donc les liaisons entre l’anthropologie et la psychanalyse sur la double uniformité de la culture et de la psyché humaine.

Enfin, concernant le complexe d’oedipe, il l’inscrit à la fois dans le cadre de cette double uniformité, comme phénomène psychosociologique, mais il y repère aussi une dimension physiologique, liée à la sexualité féminine humaine, en particulier celle liée à la maternité :

Ailleurs, dans un article des Essais d’ethnopsychiatrie générale (14), il suggère une antériorité des pulsions contre-oedipiennes des parents par rapport aux pulsions oedipiennes de l’enfant.

II-4) En France.

- L’école de sociologie fondée par E.Durkheim (1858-1917) marquera durablement une certaine tradition de pensée française, mais exercera aussi une influence considérable sur l’école fonctionnaliste britannique (Malinowski et Radcliffe-Brown, en particulier). La perspective d’un dialogue voire d’un quelconque intérêt pour la psychologie, encore moins pour la psychanalyse, semble être exclue avec la sociologie durkheimienne.

L’individu naît de la société et non pas la société des individus ; d’où la primauté de la société par rapport à l’individu. Une des règles majeures de la méthode sociologique est l’explication d’un phénomène social par un autre phénomène social et l’explication d’un phénomène global par un autre phénomène global.

- C’est son élève et neveu, M. Mauss (1872-1950), sociologue et anthropologue, qui participera à l’autonomisation de l’anthropologie en France. En effet, à partir de 1925, il fonde et organise avec L.Lévy-Bruhl et P. Rivet, l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Paris qui formera la première génération des ethnologues français de terrain (dont G. Devereux, M. Griaule, M. Leiris, A. Métraux et J. Soustelle, en particulier).

Cette émancipation et institutionnalisation relativement tardive de l’anthropologie, en France, rencontre celle de la psychanalyse puisque la Société Psychanalytique de Paris sera fondée en 1926 et l’Institut d’Ethnologie en 1925.

Si Mauss a manifesté quelque intérêt pour l’établissement de rapports entre la psychologie et la sociologie (cf « sur les rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie in Sociologie et Anthropologie (15)), c’est en se référant et en s’adressant principalement aux figures dominantes de la psychologie française (T. Ribot et P. Janet).

- C. Lévi-Strauss.

S’opposant au relativisme culturel des américains et à l’école fonctionnaliste britannique, son projet est d’explorer la vie de l’esprit et ce qui la conditionne « la pensée inconsciente » et ses lois, appréhendée par l’étude des systèmes symboliques dont le langage et les systèmes de parenté, par exemple. « L’ethnologie est d’abord une psychologie » (1962)(16). Mais c’est une psychologie cognitive et non affective. Les affects et les pulsions n’y ont aucune place. Pour lui, le psychologique est subordonné au sociologique. L’Inconscient est mis au principe de tous les systèmes symboliques. Mais cet inconscient lévi-straussien, universel, ne peut dialoguer avec l’inconscient freudien bien qu’il s’y réfère certainement. C’est bien dommage ! Il n’est ni pulsionnel, ni constitué par du refoulé. Sans contenu, il est une instance structurante organisant en discours des éléments qui lui sont extérieurs.

La fonction symbolique, autre définition de l’inconscient, crée de la signification mais Lévi-Strauss choisira de s’en détourner au profit de la mise en évidence de ses lois et de la structure inconsciente, sous-jacente à chaque institution ou à chaque coutume.

Le dialogue qu’il établira avec la psychanalyse prendra un ton d’emblée conflictuel marqué par une nette ambivalence. En effet, les critiques formulées à l’encontre des idées de Freud débutent dès la conclusion de son premier ouvrage Structures élémentaires de la parenté (1949) au sujet de Totem et Tabou et s’exprimeront tout au long de son œuvre . A. Delrieu, auteur de Lévi-Strauss lecteur de Freud (17) y repère 6 critiques de fond interdisant à la psychanalyse d’intervenir sur le social et que nous allons résumer :

- Extension, à la pensée normale de ce qui ne vaut que pour la pensée pathologique et, au collectif, de ce qui ne vaut que pour l’individu.

- Caractère mythique et réducteur de la théorie psychanalytique ramenant, en particulier, toute signification au sexuel.

- Répétition d’un évènement passé (parricide), sous la forme d’un conflit interne    (drame oedipien), pour expliquer un phénomène irréversible, l’interdit de l’inceste. Alors qu’il relèverait d’une logique de l’alliance

- L’affectif et le pulsionnel, sphères indéfinies et confuses de la vie psychique, ne peuvent être à l’origine de l’institutionnel par définition ordonné.

Il convient de souligner, dès à présent, les relations entre l’anthropologie structuraliste de Lévi-Strauss et la pensée de psychanalystes post freudiens tel que celle de J.Lacan, s’inscrivant dans une ambiance épistémologique dominée par l’idéologie structuraliste ; certains rapprochements conceptuels n’excluant pas, toutefois, de multiples divergences. A.Green, dans La causalité psychique (19) repère certaines similitudes telles que la mise à l’écart de la « pesée d’un historicisme abusif », l’expression d’une méfiance à l’égard du signifié et du contenu de même qu’un refus de la référence à l’affect. « Alors, écrit-il, on comprend que cette référence que Lévi-Strauss fait à la psychanalyse ou que cette reformulation à laquelle procède Lacan partagent un certain nombre d’objectifs derrière leurs différences : vider l’inconscient de toute idée de force, de substance, de signification. Ce projet commun ne suffira pas à Lacan pour se faire reconnaître par Lévi-Strauss ».

- R. Bastide (1898-1974) sociologue et ethnologue français, ses intérêts et ses réflexions sur la complexité des relations entre observateur et observé de même que celles sur les rapports entre l’inconscient et la société rejoignent la pensée de G.Devereux dont il préfacera en 1970 les Essais d’ethnopsychiatrie générale.

Mais c’est à son ouvrage Sociologie et psychanalyse (20), paru en 1950, que nous nous intéresserons.

En bon philosophe de formation, il envisage deux positions du problème des rapports entre la psychanalyse et la sociologie : historique et théorique. Il s’interroge sur une conciliation possible entre le constat, par l’anthropologie et contre la théorie de l’évolutionnisme unilinéaire, de la diversité et de la relativité des cultures et des institutions sociales, et le postulat implicite de la psychanalyse, l’unité et l’identité de l’esprit humain, quelles que soient les variations historiques et culturelles.

Il énoncera des « conclusions générales comme fondement solide sur lequel la collaboration de la psychanalyse et de la sociologie doit s’appuyer pour des résultats plus fructueux ». Parmi elles il développe une conception traditionnellement relativiste du complexe d’Œdipe, « formation sociologique » adhérant à la thèse de Malinowski et l’opposant à la conception « biologisante » de Freud.

III) Éléments de discussion

Une telle histoire nous suggère un certain nombre d’impressions, de remarques et l’élaboration d’un questionnement multiple déterminant la formulation de quelques propositions hypothétiques. Hormis quelques exceptions, la majorité des anthropologues et certains psychanalystes américains en particulier, ont contesté l’universalité du complexe d’Œdipe et, à travers elle, la psychanalyse freudienne comme instrument pertinent d’interprétation de données ethnographiques. Comment comprendre cette opposition si vivace et persistante ?

Ce débat nous donne l’impression d’une situation d’acculturation assimilant la psychanalyse et l’anthropologie à deux cultures mises en contact. La psychanalyse freudienne(groupe prêteur) aurait transmis à l’anthropologie (groupe emprunteur), comme le souligne R.Bastide, « la constitution d’une méthodologie reposant sur la généralisation des processus morbides à l’explication des faits sociaux normaux.[…]. La psychanalyse ne nous intéresse pas en elle-même, mais dans son application à la sociologie (et l’anthropologie), écrit-il. Or, les sociologues et anthropologues contemporains semblent distinguer, dans la psychanalyse, entre la méthode et le contenu doctrinal, pour utiliser la première tout en rejetant le deuxième ». (19). Or, méthode et contenu doctrinal étant historiquement et structurellement solidaires, il s’agirait alors d’une grave « impertinence épistémologique ». L’universalité du complexe d’Œdipe représente un bon exemple de rejet du contenu doctrinal évoqué par Bastide.

En effet, les résistances de l’anthropologie à l’acceptation de cet item culturel peuvent se traduire par « l’adoption de moyens nouveaux destinés à étayer des fins existantes » (13) selon la formulation proposée par G.Devereux dans sa description du phénomène « de l’acculturation antagoniste ». En effet, le moyen nouveau serait le complexe d’Œdipe comme complexe familial nucléaire mais son universalité est récusée et les fins existantes concerneraient la défense et la revendication du relativisme culturel. Au total, dans cette situation « d’acculturation antagoniste » vécue par l’anthropologie, les anthropologues diraient : « oui, nous acceptons ce complexe d’Œdipe comme complexe familial dans les sociétés patriarcales exclusivement mais pas dans les sociétés matrilinéaires où il existerait un autre type de complexe nucléaire familial ».

Nous pensons que cette résistance est fondée en particulier sur un évènement traumatique qui aurait inauguré et organisé l’histoire relationnelle entre ces deux disciplines : il s’agit de l’ouvrage Totem et Tabou dans lequel Freud réalise la première démarche majeure d’interprétation psychanalytique de faits ethnographiques le conduisant à transplanter l’universalité du complexe d’Œdipe au fondement même des premières institutions sociales et à repérer l’œuvre de processus inconscients dans la genèse de celles-ci. Or l’impact de cette effraction de la psychanalyse dans le champ socioculturel était d’autant plus traumatique pour l’anthropologie qu’elle survenait à un moment critique de son histoire, celui du déclin de l’évolutionnisme et de son postulat de l’unité de l’esprit humain fondé sur des préjugés ethnocentriques, et son dépassement par le nouveau postulat du relativisme culturel.

Aussi, quels seraient les motifs d’un tel empressement chez Freud puis ses successeurs à interpréter les faits socioculturels sans une certaine circonspection méthodologique et sans un temps nécessaire et suffisant d’élaboration ? Les psychanalystes seraient-ils envahis par une compulsion à interpréter et ressentiraient-ils la nécessité d’étayer leurs thèses et le besoin de leur conférer une valeur universelle en les expérimentant sur le terrain socioculturel ?

Comment comprendre les réactions si ambivalentes des anthropologues ? Auraient-ils le sentiment d’être envahis par une discipline étrangère qui interprète des matériaux qui leur appartiennent en propre et se sentiraient-ils dépossédés de leur légitimité d’interprétation ? De plus, ils pourraient avoir l’impression que les psychanalystes ne manifestent qu’un intérêt minime pour leur mode spécifique de pensée, disqualifiant ainsi la valeur de leurs constructions théoriques. Il en résulterait une suprématie illégitime de l’interprétation psychanalytique sur l’interprétation anthropologique. Cependant, la psychanalyse, par sa méthode d’interprétation, exercerait aussi un pouvoir de séduction sur les anthropologues.

Quelles seraient alors les représentations de l’Œdipe et de la psychanalyse produites par les anthropologues de même que la représentation des anthropologues élaborée par les psychanalystes ? Ces représentations réciproques pourraient-elles nous aider à découvrir le sens latent de leurs discours et attitudes exprimés à l’égard des uns et des autres ?

Envisageons, dans un premier temps, les représentations de l’Œdipe et de la psychanalyse produites par les anthropologues puis, dans un deuxième temps, une représentation des anthropologues élaborée par les psychanalystes.

- Représentations de l’Œdipe.

Pour les psychanalystes, comme nous l’avons déjà mentionné, le complexe d’Œdipe se découvrira d’abord chez le garçon, sous sa forme positive puis négative, réalisant une forme complète élaborée en 1923. Il se présentera comme le sommet de la sexualité infantile et le complexe de castration comme son couronnement et sa voie de résolution, chez le garçon. L’Œdipe de la fille sera abordé tardivement, avec la sexualité féminine. Mais l’Œdipe sera aussi appréhendé, par Freud, comme un fantasme originaire contenant les trois autres (séduction, castration, scène primitive). L’Œdipe apparaîtra comme une structure puis comme un modèle. « La double différence des sexes et des générations, à l’œuvre au sein de tout espace familial, constituera le fondement du complexe d’Œdipe dans sa dimension anthropologique » (19). Malheureusement, les anthropologues s’en tiendront au complexe d’Œdipe du garçon, dans sa composante positive, s’attachant ordinairement au versant incestueux du désir et occultant le vœu parricide. Ils méconnaîtront donc l’évolution de la conceptualisation freudienne et post freudienne, la complexification- même de ce concept central, si riche, tant dans sa dimension conflictuelle structurante que dans sa dimension fantasmatique, le figeant et le réduisant à son premier stade d’élaboration, « s’accrochant » à une approche exclusivement phenoménologique , donc objet de variations socioculturelles. Ce qui n’a pu qu’entraver profondément toute discussion possible. Au-delà, ce sont les bases authentiquement scientifiques du dialogue qui sont à contester. Aussi, nous constatons un contraste surprenant et regrettable entre ces deux représentations du complexe d’oedipe, celle des anthropologues et celle des psychanalystes.

- Représentation de la psychanalyse.

Il semblerait que les anthropologues, dans leur grande majorité, aient réduit la psychanalyse à une théorie purement spéculative, à prétention universaliste, et fondamentalement ethnocentrique. Qu’en est-il, alors, de sa vocation essentielle de méthode d’investigation de l’inconscient de même que de ses fondements cliniques et psychothérapiques ? Cette « réduction » de la psychanalyse est l’expression d’un probable clivage opéré par les anthropologues, et sous- tendu par des enjeux d’ordre identitaire, en particulier.

La perspective relativiste contemporaine des anthropologues s’opposerait à la perspective universaliste de la psychanalyse. Même si la recherche d’universaux caractérise le structuralisme, elle s’oppose, d’une autre manière, à celle de la psychanalyse qui suggère celle de l’évolutionnisme. En effet, l’anthropologie aurait, semble-t-il, retrouvé dans la psychanalyse, trois aspects fondamentaux de son « enfance évolutionniste » :

- Les penseurs en cabinet et en chaise longue, purement spéculatifs et sans expérience de terrain.

- Le postulat de l’universalité de l’esprit humain.

- Un préjugé ethnocentrique transformé en norme scientifique ethnocentrique.

Or l’anthropologie moderne, « mature », revendique une pleine reconnaissance de la diversité culturelle, une approche relativiste des croyances, coutumes et institutions, la référence majeure au terrain et le rejet de tout ethnocentrisme. C’est pourquoi adhérer à la thèse psychanalytique de l’universalité du complexe d’Œdipe (dans la représentation des anthropologues), serait une régression à une position évolutionniste dont il faut se distancier.

En reprochant aux psychanalystes leur pensée spéculative et l’absence d’expérience de terrain ethnographique, ils occultent la source même de leur questionnement qui est le travail clinique, terrain spécifique des psychanalystes et lieu de rencontre entre la pluralité des pulsions et fantasmes inconscients des patients et la diversité des croyances, coutumes et institutions des peuples, selon G. Devereux.

Par ailleurs, soulignons en général leur méconnaissance constante et profonde de la théorie psychanalytique, surtout quand elle envisage les fondements pulsionnels de la vie psychique, sa conflictualité centrale et sa dimension fantasmatique majeure, de même que leur absence d’intérêt authentique conduisant à des incompréhensions, escamotages et distorsions graves des notions et concepts. Il en est ainsi de l’Inconscient et des pulsions, du refoulement et du retour du refoulé, de la sexualité infantile et du fantasme par exemple.

- Qu’en est-t-il, à présent, de la représentation des anthropologues élaborée par les psychanalystes ?

Ils seraient aisément identifiés à des patients exprimant des résistances au sujet de vérités révélées par les psychanalystes telles que l’universalité de l’Œdipe et, à travers elle, de toute la profondeur inconsciente de la vie psychique. (cf Jones avec Malinowski ou Roheim avec les culturalistes).

- Leurs caractéristiques épistémologiques (objets, méthodes, concepts, modèles théoriques et pratiques de terrain) nous permettraient-elles de mieux appréhender leurs rapports si particuliers ?

Comme l’observait M.Foucault, il s’agit de deux sciences de l’Homme occupant une position voisine dans l’épistémé contemporaine, partageant à la fois le même objet, l’Homme, et un objet différent, le psychisme pour la psychanalyse et la culture pour l’anthropologie. Cependant, à travers l’observation et l’analyse des productions tant psychiques que socioculturelles de l’Homme, elles rencontrent le même intérêt pour ce qui est le propre de l’Homme et son humanisation. La question de l’universalité et la recherche d’universaux serait donc bien latente.

Par ailleurs, en produisant un décentrement du sujet, ces deux disciplines se révéleraient fondamentalement dangereuses au sein des sciences de l’Homme et partageraient cet inquiétant pouvoir de déstabilisation. Aussi seraient-elles en compétition sur ce double terrain ?

Mais les enjeux de ce débat sont aussi d’ordre identitaire avec une prévalence de discours et attitudes exprimant des exigences de singularité et d’autonomie manifestant ainsi une protection nécessaire contre le danger d’empiétement.

- Toutefois, il conviendrait d’aborder cette histoire comme étant marquée, aussi, par l’évolution singulière de ces deux savoirs. Cette histoire devenant, dès lors, plurielle. La psychanalyse freudienne a évolué, d’autres écoles de pensée sont apparues et il en est de même pour l’anthropologie. Des psychanalystes abandonnant ou déformant certains concepts freudiens, ont adhéré au primat sociologique et au relativisme culturel. Certains anthropologues ont adopté des concepts freudiens tandis que d’autres ont été séduits par des thèses jungiennes par exemple.

- Cette situation d’acculturation aura, par ailleurs, contribué à produire deux nouvelles disciplines, l’anthropologie psychanalytique avec G.Roheim et l’ethnopsychiatrie avec

G. Devereux, celui-ci proposant également une ethnopsychanalyse complémentariste. L’anthropologie psychanalytique constitue un savoir syncrétique s’inscrivant et demeurant toujours relativement en marge des champs psychanalytique et anthropologique, tandis qu’une meilleure reconnaissance de l’ethnopsychiatrie semble avoir favorisé sa plus large diffusion.

Mais la psychiatrie n’est pas la psychanalyse et les enjeux sont différents.

En guise de conclusion.

Au terme de nos réflexions provisoires, il serait souhaitable d’envisager de bien meilleures conditions d’instauration d’un dialogue réellement scientifique fondé sur des intérêts authentiques et des connaissances profondes réciproques, et enfin libérés, pour le moins, des enjeux identitaires parasites de même que de l’emprise de certaines croyances.

Bibliographie

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FREUD.S (1913), Totem et Tabou, Gallimard, 1993.

FREUD.S (1923), Le Moi et le ça in Essais de psychanalyse, Payot, 1981.

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JONES.E (1925), Le droit de la mère et l’ignorance sexuelle chez les sauvages in Essais de psychanalyse appliquée, tome II, Payot, 1973.

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PULMAN.B (1991), « Ernest Jones et l’anthropologie », in Revue internationale d’histoire de la psychanalyse, 4, p493-521.

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ROHEIM.G (1950), Psychanalyse et Anthropologie, Gallimard, 1967.

KROEBER.A.L (1920), «Totem and Taboo, an ethnologic psycho-analysis», in American Anthropologist, 22 (4).

KARDINER.A (1939), L’individu dans sa société, Gallimard, 1969.

DEVEREUX.G (1955), Ethnopsychanalyse complémentariste, Flammarion, 1972, p75-76.

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MAUSS.M (1950), Sociologie et Anthropologie, P.U.F, coll quadrige, 1985.

LEVI-STRAUSS.C (1962), La pensée sauvage, Plon, 1969, p174.

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GREEN.A (1995), La causalité psychique, Ed Odile Jacob.

BASTIDE.R (1950), Sociologie et psychanalyse, P.U.F, coll quadrige, 1995.

 

Dominique Bourdin

Survivre, et parfois crier, en attendant peut-être encore de vivre

« Pour nous, que le réveil est dur /…/
L’espoir les a fait vivre, c’est nous que la déception tue. »
(« Le futur », du groupe rock Sinsemilia)

Jeunes, violences, cultures

Parler de la vie sociale, c’est parler et de violence, et de culture. Les textes de Freud sur la culture, dès 1915 (Actuelles sur la guerre et la mort), et surtout à partir de 1921 forment une part importante de son œuvre et sa réflexion sur la culture n’est pas moins psychanalytique que ses textes cliniques.

L’analyse de la détresse sociale est aussi un appel à la mise en œuvre de nos ressources culturelles et à la transmission de la culture. Le Kulturarbeit n’est pas facultatif..

J’écris tandis qu’on ne sait si la jeune fille, brûlée lors de l’attaque d’un autobus dans un quartier nord de Marseille, survivra à ses blessures.

Je serais plutôt portée à me taire. Que dire de pertinent ? Pourtant, je pense à Sami, lycéen de 17 ans, tué il y a quelques années par un autre jeune du même âge, de même origine, habitant dans une cité voisine de la sienne, dans la même ville – qui est aussi la mienne – un soir de téléthon, dans une salle municipale où deux groupes de jeunes s’étaient provoqués, de façon de plus en plus hargneuse, lors de ce qui aurait dû être un soir de solidarité et de fête. J’écris quand même, peut-être en souvenir de lui.

On pourrait discuter le rapprochement, parler dans un cas de « chahut » qui a malheureusement mal fini, dans l’autre de « bandes organisées », comme disent les médias.

Cela ne m’apaise pas. Je ne peux m’empêcher de me demander comment des jeunes en viennent à tuer ainsi d’autres jeunes, sans même y penser. De quelle nature est la « haine » qui, comme ils disent eux-mêmes, les habite ?…

Je pense aussi à ce patient de vingt et un ans, venu terrorisé pour sa séance. Trois de ses amis étaient en garde à vue, pour « viol en réunion » au lendemain d’une fête trop arrosée. Il avait la veille décliné l’invitation à sortir avec eux, trop fatigué ce soir-là. « Quatre vies gâchées. Si j’y étais allé, est-ce que j’aurais fait comme eux ? Est-ce que moi aussi, je pourrais être où il sont ?… » Il avait ajouté, comme pour se rassurer : » Je ne crois pas, j’ai trop de respect des filles pour ça » ; puis avait repris l’interrogation lancinante : « Je ne suis pas sûr, mes copains aussi, habituellement, ils ne feraient pas ça ».

« Eyes wide shut »

Ces jeunes ne vivent pas seuls. Ils habitent, pour la plupart, chez leurs parents, sont souvent (trop) inactifs, sans situation objective de responsabilité. Est-ce un élément déterminant, de ne pouvoir ni travailler, ni se loger et, quand on étudie, de ne pas trop savoir si cela débouchera sur quelque chose ou sur rien ?

Lorsque les médias, quinze jours à l’avance commencent à spéculer sur l’anniversaire des « violences urbaines » de l’année précédente, peuvent-ils ignorer qu’ils préparent de nouveaux affrontements, qui cette fois ne seront pas l’émergence d’une colère spontanée ? Oui, il est vrai que certains utilisent l’insécurité, provoquent des « incidents », accentuent la ghettoïsation de leur quartier, aux dépens de leurs plus proches voisins, pour que divers « trafics » et « business » n’y soient pas dérangés. Est-ce si différent de « faire de l’audimat » sans se soucier des effets de ce que l’on diffuse ? Et de la corruption à grande échelle qui existe ailleurs et parfois se révèle et fait la une ?

Comment ignorer que depuis des années tout le monde voit en silence les situations se dégrader, que les associations s’épuisent sans pouvoir beaucoup plus que « résister » ? Tel jeune « sans histoire » qui s’est fait tuer vivait dans une cité (cela date d’il y a plus de dix ans) où tout le monde, adultes et jeunes, savait que nombre de jeunes étaient en possession d’armes à feu. Ceux qui les avaient disaient que c’était pour se défendre, comme cela, ils se sentaient forts. Autrement dit, déjà, ils avaient peur en permanence. Et personne ne voulait savoir que, lorsqu’il y a des armes, elles sont un jour utilisées, surtout là où les conflits se règlent comme quand on a huit ans, par la bagarre. Ce n’est pas le fait du hasard, si ce jeune est mort, mais c’est le résultat du caractère explosif de toute une situation ; pourtant on invoque la fatalité ou la malchance, à moins de se rabattre sur des boucs émissaires. De même, à plus petite échelle, on ne se dispute plus (ce qui supposerait de savoir pourquoi l’on est en désaccord) mais « il y a des embrouilles », pour lesquelles on peut parfois perdre la vie.

Un enfant qui va à la bibliothèque du centre ville, alors qu’il habite un quartier périphérique, peut s’entendre dire : « Pourquoi tu viens là ? Il y a une annexe près de chez toi ». Pour un nombre de jeunes de plus en plus grand, sortir de son quartier, au moins si l’on est seul, c’est souvent affronter une vague menace, en tout cas un malaise, alors même que l’on rêve d’en partir un jour. Le projet de supprimer la carte scolaire, déjà largement contournée, est un nouveau pas, sans doute décisif, pour isoler ceux que l’on ne peut ou neveut plus éduquer. Qu’on ne s’étonne pas trop, alors, de voir la violence qui leur est faite resurgir en explosion aveugle, insensée ; celle-ci ne peut même pas s’organiser en révolte et s’en prendre à de réels adversaires – mais à des doubles qui figurent leur propre impasse, ou à ceux qui représentent l’ailleurs, qu’il soit répressif ou secourable : policiers, pompiers. Ce ne sont d’ailleurs pas seulement les jeunes des quartiers populaires qui se sont reconnus dans un film comme La haine, au moins autant que dans Le grand bleu

Attaquer les bus ou les facteurs, au-delà des économies parallèles à protéger, (en accentuant un isolement qui est rappelons-le d’abord subi), c’est attaquer le lien avec l’ailleurs, les autres lieux de la ville, les autres villes, mais aussi l’ailleurs du monde des travailleurs, celui de leurs parents, ou celui qui a exclu leurs parents… Notre société va-t-elle rester « yeux grand fermés » en refusant de voir qu’elle suscite la violence qu’elle déplore ? Allons-nous « soigner » – et dès la maternelle si l’on en croit un récent rapport de l’INSERM –, cela même que nous suscitons, c’est-à-dire le risque de barbarie ?

En fait, dans les conditions de vie et d’absence d’espoir qui sont si souvent les leurs, nombre de jeunes et d’adultes sont étonnamment sains, pacifiques et responsables. Mais pour quelle vie ?

Un présent sans perspectives : le rêve interdit

Peut-être que la situation des mineurs et des jeunes de 18 ans aujourd’hui s’éclaire de l’amertume de ceux qui les précèdent, du moins de ceux d’entre eux qui, objectivement bien insérés socialement, après une longue période de « petits boulots » et de « galères », n’en restent pas moins durs pour la société où ils s’efforcent de vivre « les yeux grand ouverts », comme leurs groupes musicaux de référence, Sinsemilia ou Zebda. Écoutons l’un d’eux, père de trois enfants : « Ça ne fait pas très longtemps que je suis sorti de ma bulle. La seule chose qui me pousse, qui me maintient pour me faire avancer, accepter d’être loin [il fait de nombreux déplacements professionnels qui l’éloignent de sa famille] : faire des enfants qui eux peut-être pourront être un peu maîtres de leur vie. J’accepte de m’inclure pour que eux puissent être libres de s’exclure. On souffre d’un gros manque d’utopie. On est vraiment obligé de penser au jour le jour. Le monde t’oblige à ça. On n’est pas devant un mur d’incertitude mais seulement devant la question : jusqu’où ils vont aller ? Ça ne me dérange pas vraiment, mais aujourd’hui, pour acheter une maison, il nous faudrait un crédit sur trente ans ! Vers quoi ça mène cette régression permanente assez phénoménale ?

Je discutais avec un collègue qui va partir à la retraite. Comment espérer qu’une retraite, je la toucherais ? Ils vont attaquer encore plus. Moi, ma retraite, c’est dans trente ans, pas moins. Qu’est-ce qui restera ? C’est encore plus effrayant à penser. »

Dans leur livre Les passions tristes , MiguelBenasayag et Gérard Schmit montrent bien que le pédopsychiatre et le psychanalyste ne peuvent ignorer l’environnement social de leurs patients : à la souffrance psychopathologique se joint une souffrance sociale multiforme ; ils se demandent si les « psys » sont devenus des thérapeutes de la crise de la société et diagnostiquent l’absence d’avenir comme le mal essentiel de notre temps ; le manque de futur serait l’entrave essentielle aux capacités de subjectivation. Dans leur effort pour articuler « Souffrance psychique et crise sociale » (sous-titre du livre), les auteurs se posent la question de l’existence de nouvelles formes de souffrance psychique et militent pour une pédopsychiatrie d’accueil et d’écoute contre toutes les médecines purement techniciennes et utilitaristes. Ils insistent sur les effets psychiques du renversement de sens du futur, devenu menace et non plus ouverture ou promesse, ce qui fait peser sur les jeunes une violence préalable prégnante et radicale. C’est à partir de là qu’ils interrogent aussi bien l’adolescence que le délire, les transgressions, la nécessité et la place de l’interdit, l’articulation entre singularité et communauté et l’exigence d’autoconstruction, ainsi que la place du thérapeute et la relation de transfert. Cette belle étude est portée par un sentiment d’urgence et la volonté de pousser un cri d’alarme, dans une langue très largement accessible.

Jeunes vivant au jour le jour ou adultes pris par l’urgence de tâches qui les empêchent de penser (et auxquelles ils tiennent pour ne pas penser), tous souffrent d’une même négation du temps, de l’autre et d’eux-mêmes. Comment construire aujourd’hui l’espace et les rythmes de l’humanisation ?

Vous avez dit violence ?

« S’ils se taisent, les pierres crieront »
Évangile de Luc, 19, 40

J’ai reçu quelques jeunes violents, ou perdus, mais surtout j’entends très souvent l’angoisse et le désespoir des parents. Et ce sont ceux qui peuvent parler de ce qu’ils vivent, d’autres souffrent sans les mots ni les lieux pour s’exprimer… J’ai suivi quelques enfants ou pré-ados préventivement, parce que les aînés étaient en prison, d’autres qui étaient en famille d’accueil. Bien peu peuvent dire vraiment « je ». Ceux qui sont bien sages et que l’on dissuade de sortir de chez eux, ceux qui ont peur des autres jeunes, ceux qui s’empêchent de penser dans une pseudo-débilité m’inquiètent autant que ceux qui présentent des troubles bruyants du comportement. Est-elle moins violente que ceux qui brûlent des voitures un soir d’exaltation, cette adolescente de quinze ans, qui fut une enfant trop sage, si docile, et qui vient de dénoncer mensongèrement son beau-père, en l’accusant d’attouchements sexuels ? Pour se venger de quelque reproche, mais surtout parce qu’il est là, parce qu’il lui a « pris » sa mère, que celle-ci a un jour cessé de ne vivre que pour elle. La famille d’accueil tente aujourd’hui d’instaurer la tiercéité et la distance que la jeune fille refusait.

La violence est-elle l’apanage des garçons ? Selon les journalistes, la violence agie par les filles (en général contre d’autres filles), s’accroît et atteint aujourd’hui 10 à 15 % de l’ensemble des violences. Quand les filles agissent, c’est sans pitié, « pire que ce que pourraient leur faire des garçons », ce qui laisserait supposer une identification à l’agresseur potentiel. Là encore, mais de façon indirecte, la peur est aux commandes.

Mais le plus souvent, les filles retournent leur violence contre elles-mêmes : tentatives de suicide, scarifications, troubles alimentaires… La mort n’y est pas moins à l’œuvre.

Violences subies et violences agies s’entremêlent ainsi en une destructivité qui absorbe, reflète et agit une violence ambiante. Le caractère le plus manifeste en est la « désubjectivation de masse » que signalait naguère Pierre Legendre.

Winnicott nous a appris où s’enracine la « tendance anti-sociale » : dans le sentiment d’avoir été brutalement et injustement privé de ce qui vous revenait de droit : l’amour exclusif, inconditionnel, incestuel finalement d’une mère (ou de parents) non référés à des tiers. C’est l’absence de place sociale des parents qui fait le trou de subjectivation chez leurs enfants. Qu’ils les aiment trop ou trop peu, bien ou mal, ils n’ont qu’eux. Et ce réflexe défensif de protéger ses enfants contre une société violente, qui n’existe pas que dans les quartiers populaires, rend fort difficile pour ceux-ci d’accepter l’exigence de l’école, la nécessité des interdits, la vie sociale et ses contraintes. Tout leur dit qu’il n’est pas possible de faire sa place, d’être reconnu, de vivre activement, de prendre la parole. C’est parce que les adultes n’ont confiance ni en l’avenir, ni en la société, ni en leurs enfants (miroir d’eux-mêmes qu’ils tentent souvent de protéger plutôt que d’éduquer) qu’il est aujourd’hui si difficile d’avoir envie de grandir, de partir de chez ses parents, de vivre sa vie. Et même quand le désir est là, combien de temps faut-il avant de pouvoir louer un logement ?

La violence est ainsi un effet direct, mais surtout indirect de l’exclusion sociale, dans ces « quartiers » devenus ghettos où se cumulent toutes les misères, ces quartiers d’où l’on ne sort plus, que l’on soit adulte ou jeune, et qui sont l’objet d’une discrimination permanente, sans cesse renforcée et orchestrée par les médias. Pas d’autre ailleurs enviable, et apparemment accessible, que la BMW des dealers, même si tous savent aussi que « l’argent facile » conduit en prison. On peut alors glorifier la position de caïd pour exorciser la peur et menacer de représailles qui s’oppose à la loi du silence. Mais quand parfois on parle avec l’un d’eux, c’est à un petit garçon terrifié que l’on a affaire, souvent prisonnier de multiples phobies, en même temps qu’à un jeune qui ne sait comment s’y prendre pour pouvoir exister socialement. Parfois, une fille le sortira de là, même si souvent, elle aura longtemps à l’entretenir et à endurer qu’il sorte sans elle avec les copains, car il ne supporte pas le calme ; plus tard, au mieux, ses enfants le conduiront vers la loi du travail…

Face à un adolescent violent qui accepte de consulter un psychologue, qui sommes-nous ? L’impulsivité, souvent invoquée, dit surtout l’absence de représentation interne de soi-même et de l’autre. Que penses-tu que ta victime ait éprouvé ? Qu’a pu ressentir ta mère ? L’injure que tu as dite à ton prof, ça lui a fait quoi ? Ces questions-là sont d’abord hors champ, mais dès que l’idée d’une intériorité de l’autre émerge, dès que l’habitude se prend de se demander ce que l’autre éprouve, alors l’impulsion n’est plus si immédiate, et la question des effets de l’acte peut être posée : une temporalité s’instaure, avec la prise en compte des conséquences. Une représentation de soi-même, une interrogation sur soi commence. Encore faut-il que la souffrance ne soit pas trop vive, que l’on puisse supporter ce que l’on ressent, douleur, colère, désespoir…

La conflictualité psychique qui permet le désir, et remplace le malaise explosif suppose que dans la rencontre avec un autre, qui a lui-même ses autres, sa propre vie, se constitue la limite interne, la capacité de retournement pulsionnel, de différenciation et donc de refoulement qui permet une subjectivation : différentes positions subjectives possibles, et l’audace de penser, donc de désirer, même ce qui dans un premier temps paraît inaccessible : il y faut de l’autre, de l’ailleurs et du futur.

L’homme qui a ouvert le feu sur des élus à Nanterre, il y a quelque temps, était-il fou ? Ou a-t-il agi le désespoir d’avoir essayé en vain de croire à la possibilité de trouver sa place ? Il tue ceux qu’il croit responsables de lui avoir menti, puisque ni le travail, ni le bénévolat, ni la politique ne lui ont permis de « s’en sortir ». L’écart entre une mère qui croit en lui (mais a entretenu son isolement et son déni) et la réalité sociale qui semble l’exclure lui est impensable. Il déploie la violence à la fois contre tous et contre lui-même ; l’enfant-roi est voué à devenir un pantin homicide. Et son dernier effort de subjectivation – se tuer – en donnant un sens de révolte à son geste : tuer, ne pas partir seul, n’est pas seulement pris dans la méprise de trouver comme boucs émissaires responsables ceux qui précisément sur place existent encore comme des tiers possibles, il est d’emblée privé de tout sens : non un geste-symptôme qui extériorise et « dit » le vécu psychique impensé de dizaines d’autres que lui, mais l’acte fou, insensé d’un « déséquilibré ». Mais au fait comment se construit le délicat équilibre de l’humanisation et de la subjectivation ?

Rêver, représenter, penser

Les conditions sociales et psychiques de l’humanisation, est-ce notre question, notre travail, ou écartons-nous de notre pensée les faits meurtriers et dérangeants qui pourraient pourtant éclairer bien des aspects du monde interne et externe de nombre de nos patients moins « fous » ?

Il m’arrive de me demander si nous n’assistons pas à une généralisation de l’expérience d’Antonin Artaud  : l’impossibilité de plus en plus grande de se faire entendre et d’exister pour l’autre. Mais Artaud savait qu’il pensait avec toutes les fibres de son être même s’il désespérait d’être compris, s’il a vécu un sentiment de persécution dont il disait lui-même qu’il mutilait et amputait sa pensée, sa tête, son ventre, et s’il n’a pu supporter le gouffre qui s’est ouvert devant lui.

Il ne suffit pas non plus d’être créateur. L’adaptation de la correspondance de Camille Claudel par la metteur en scène Christine Farré et l’interprétation si intense et intérieure d’Ivana Coppola soulignent à merveille combien les conditions « extérieures » – non seulement le sexisme mais la difficulté à éviter malentendus et hiatus dans les communications même avec ceux qui pourraient être des alliés – jouent leur rôle dans la destructivité, dès lors que fait défaut le sentiment d’être reconnu pour ce que l’on est. Destruction des liens, destruction des œuvres, destruction de la créativité même.

Car il faut être hors du tragique vécu pour voir et représenter le tragique. Quiconque est dans le tragique ne peut l’exprimer que par le grotesque, le clown, ou encore l’explosion de violence. Parfois par l’épopée, mais c’est que le tragique a pu se déployer dans une histoire, avec un avenir ouvert, fût-ce dans un horizon lointain. Le jeu, la dérision et les masques, l’écriture aussi , sont peut-être un pont. Il y faudrait éducation, culture, occasion d’expression. Les jeunes n’ont plus de feu de camp, et ne quittent plus leurs parents pour aller en colonie de vacances ; les gens se regroupent plus fréquemment selon leur origine, le vêtement ne dit plus l’échange interculturel mais le repli « communautaire »  ; mais les voitures brûlent dans les cités.

Car on ne regarde pas tous le spectacle de la même façon. À défaut de la commedia dell’Arte, reste le cannabis.

La génération précédente fumait et buvait. Ses drogues étaient des stimulants, peut-être parce qu’une société relativement stable et active suscitait des gens qui cherchaient l’excitation. Cela demeure, et les raves parties dérangent. Mais tandis que l’on traque le tabac, le shit est omniprésent : les drogues d’aujourd’hui endorment et font voir le monde à travers du coton. Pour calmer la peur, ou pour éviter que tout n’explose ?

Le désert social

« J’erre dans un désert de pierres sèches, et quand je les touche, elles crient »
T.S. Eliot, Meurtre dans la cathédrale

Que dire alors de l’hypocrisie de la lutte contre les excitants et du contrôle social par la dictature de la sécurité et de la santé ? Vivez sans risque, nous sommes là pour vous protéger, c’est pourquoi il faut tout interdire, revenir à l’ordre moral et les procès sont là si quelque chose ne va pas. Big mother veille sur vous, ne rêvez surtout pas du risque de vivre !

Mais si le risque n’est plus du côté de la vie (oser…), il sera du côté de la mort. Dans l’attaque des liens, le défi, l’explosion de violence (verbale ou agie) à tonalité maniaque. Et si l’intériorité n’a pas été construite, on attaquera tôt ou tard ce qui signifie l’interdit de vivre : les policiers ; ce qui reste de structures d’État installées localement, pompiers ou facteurs ; ceux qui viennent d’ailleurs et vont aussi ailleurs, ces bus si vulnérables ; ce qui peut donner un sentiment transitoire de puissance : voitures ou supermarchés ; ceux qui vivent autrement, les travailleurs, ces figures parentales qui n’ont pas fourni, transmis le mode d’emploi de la vie.

Mais ce n’est pas seulement chez certains jeunes des cités que le règne de la peur est combattu par une agitation maniaque. Le rythme inhumain d’une vie régie par le seul travail en est un autre avatar. La peur apparaît comme empêchement d’une capacité d’angoisse interne. La double limite structurante entre soi et l’autre et entre le conscient et l’inconscient ne peut plus s’instaurer. Le temps est aboli, seule existe l’urgence. Désobjectalisation et désubjectivation accompagnent ces triomphes du dieu Urgence : là aussi, ni avenir, ni altérité, ni ailleurs.

Dans Le dépeupleur , Samuel Beckett décrit un grand cylindre où tous tournent en rond, tandis que la température se modifie constamment. Certains cherchent à gravir des échelles, à se trouver pour un temps une niche en hauteur, puis redescendant et reprennent leur marche indéfinie jusqu’à la nouvelle tentative. Certains s’arrêtent, se replient sur eux-mêmes, les autres passent outre jusqu’à ce qu’ils soient pris à leur tour par une trop grande lassitude. « Ainsi de suite à l’infini jusqu’à ce que vers l’impensable fin si cette notion est maintenue seul un dernier cherche encore par faibles à-coups. » Derrière l’agitation et le bruit médiatique ne sommes-nous pas à bien des égards, dans un monde de ce genre ?

La négativité peut-elle être créatrice ?

Dites-nous comment survivre à notre folie
Titre d’un roman de Kenzaburô Ôé

Jeunes qui tentent de survivre en groupe, faute de s’individualiser dans une réelle structuration psychique, adultes qui dépriment faute d’avoir ce dont ils ont besoin pour vivre, sont les uns et les autres dans une réaction désespérée de santé. A défaut de pouvoir parler, ils crient. Mais ils crient en actes, car même le cri est aujourd’hui muselé. Et leur cri, trop souvent destructeur, ou même meurtrier, cache et manifeste à la fois la volonté de vivre qui les habite encore. Car rappelons-le, la pulsion de mort, seule, désintriquée, est muette.

Je me suis beaucoup interrogée, l’an dernier, sur ce qui fait que certains jeunes émeutiers disaient qu’en brûlant des voitures, ils se sentaient enfin exister. Que faut-il qu’il leur ait manqué pour que ce soit seulement dans cet acte de défi violent qu’ils aient, par le négatif, un sentiment de voir leur existence affirmée d’une part, reconnue d’autre part ? Pourquoi n’y a-t-il eu ni jeu , ni réalisation, ni projet dans lesquels ils se soient reconnus eux-mêmes ? Pourquoi se sentir exister dans ce qui détruit, et non dans ce qui construit ? Pourquoi braver la peur est-il le seul sentiment qui les sort de leur inertie parfois assez stupéfiante ? Pourquoi l’acte, et l’acte destructeur, est-il leur seule possibilité de « parole » ? Sont-ils parvenus à un tel degré d’annulation d’eux-mêmes, par les autres comme par eux, pour qu’il n’y ait plus de rêve de (toute)-puissance que par l’impuissance de la destruction, de flamme de vie pulsionnelle qu’en mettant le feu, de message humain qu’en attaquant l’autre le plus proche ?

Une des choses que j’entends le plus en psychothérapie, voire en analyse, c’est la question du « droit d’exister ». Ou du droit d’exister pour soi. Ou de la culpabilité de vivre. Ou de la honte. J’ai du mal à penser que tant de gens ont été les thérapeutes de leurs parents, au prix de leur propre droit à vivre, ou que presque tous mes patients sont des cas-limites en danger de décompensation. Reste la question des abandons, des traumas, des agressions sexuelles, de la maltraitance. C’est vrai qu’il y en a beaucoup. Mais plus généralement, je pense que faute de reconnaissance, les zones de vulnérabilité de l’identité psychique sont sans cesse activées par la vie sociale. Et qu’il faut une audace peu commune pour oser étudier quand nul ne l’a jamais fait dans la famille, oser désirer ce qui sort des habitudes du groupe, oser faire des projets, ou tout simplement oser « sortir de son trou ». L’échec devant le succès n’est plus une psychopathologie individuelle possible, c’est un des symptômes les plus communément partagés. Car il ne suffit pas de trouver du travail, il faut s’y tenir, c’est-à-dire supporter une position individuelle, devant d’autres, prendre des transports qui vous conduisent loin de chez soi, tenir sa propre parole, vivre des situations conflictuelles, etc. Bref, dès que l’on entre dans une réelle vie sociale, on ne peut plus faire l’économie de la subjectivation. Sauf à trouver la niche de l’urgence affolée, toujours en sursis de sa crise de panique, symptôme également fort bien partagé…

Comme me disait il y a trois jours une patiente : « Je sens bien que j’avance, mais qu’est-ce que c’est fatigant ! » Non parce qu’elle a une vie objectivement plus dure que d’autres, ou qu’elle serait plus fragile, mais à cause du travail psychique sans cesse requis pour que le moment suivant soit possible. Mais Winnicott nous a appris le rapport direct et profond entre être et créativité. Ces jeunes qui « s’en sortent » sont le contraire des « héritiers » que décrivaient Bourdieu et Passeron : ils ont tout à conquérir et à inventer, et d’abord le droit d’oser désirer et penser. C’est de leur être, de leur possibilité d ’exister qu’il est question. Ensuite seulement, leur héritage culturel, qui existe, sera socialement et psychiquement utilisable, ils pourront user de formations intermédiaires et, devenus sujets, mettre en œuvre le jeu de représentations psychiques et de fantasmes différenciés de l’expression brute de soi-même – alors que dans un premier temps, leur histoire (et celle de leurs parents, de leurs « racines ») les retient, les entrave et les exclut.

Éros à l’œuvre

Dans une de ses gravures, Disparate de la peur, Goya montre l’effroi des soldats devant une apparition monstrueuse fantomatique. C’est ainsi qu’agit la peur, comme un spectre. Une autre s’intitule Disparate général, et elle me revient dans les yeux pour dire le désarroi qui engendre les explosions violentes. Écrivant ces lignes, il m’a semblé décrire une guerre sociale, qui reste cependant masquée par des faux-semblants dérisoires, ce que les gravures de Goya, ce peintre de cour que la maladie et la guerre ont instruit, figurent fort bien.

Mais de quels adultes ces jeunes, ce monde ont-ils besoin ? Au lendemain d’une des nuits d’agitation violente de 2005, je recevais mes patients le lendemain dans mon cabinet qui est au rez-de-chaussée d’une tour de 17 étages dans une cité de centre-ville. Plusieurs ne m’ont parlé de rien. Quelques-uns m’ont dit avoir eu peur de venir, peur que tout soit détruit ou que je ne sois pas là – c’étaient justement les trois « psys » de ce matin-là , dont l’une travaille en prison, une autre venait pour une supervision, la troisième craignait pour sa voiture et l’a soigneusement garée… à l’endroit le plus exposé, là où sans même y penser, je ne me serais sûrement pas mise ! Cette méconnaissance qui à la fois dramatise et néglige une certaine forme de prudence m’a interloquée. Quelle méconnaissance, même chez ceux qui travaillent sur place et dont le métier est la vie psychique ! Il est tant de demandes auxquelles nous ne pouvons faire face , mais qui supposent d’avoir l’habitude d’une population qui sait demander, mais craint le mépris et se méprend sur le silence. Inversement, une autre patiente, une pharmacienne de 45 ans de la ville voisine est arrivée très en colère… contre les médias. « Bien sûr, je n’approuve pas la violence, et on surveille le magasin de plus près. Mais quand j’entends comment ils parlent de nous, les gens du 93, à la télé et à la radio, j’en viens presque à comprendre que les jeunes réagissent. En tout cas, les médias, ils font tout pour que ça explose encore plus ; et c’est encore nous, pas eux, qui en subiront les conséquences ».

Il faut des gens qui accueillent et parlent au lieu de rejeter. L’alternative entre répression et dialogue n’a pas de sens, car il faut bien sûr et la loi, et la compréhension. Mais une loi qui dise l’impersonnalité de la règle, pas une loi qui rejette et « prenne ainsi la forme de la vengeance » , avec son caractère arbitraire et subjectif, suscitant l’engrenage de nouvelles violences.

Parmi les jeunes que j’ai vus, l’une souhaitait, sans susciter de conflit avec son père, auquel elle était très attachée, être sûre de résister au risque d’un mariage arrangé, ce qui aurait été dans les idées du père. Son symptôme essentiel était un trouble articulatoire, une parole précipitée, hachée, destinée de toute évidence à ne pas être entendue. Nos entretiens ont-ils été pour quelque chose dans la possibilité pour elle de travailler dans une autre ville, d’ôter son voile le temps du travail, de pouvoir prendre plaisir sans malaise ni culpabilité à discuter avec des garçons rencontrés comme clients ?

Une autre, la trentaine, a son travail, sa voiture, son appartement, mais souffre de la solitude. La vulnérabilité narcissique, qui engendrait une extrême susceptibilité et un repli sur soi à la moindre contrariété, a considérablement reculé. Mais il a fallu encore deux ans pour que le désir de faire du théâtre, et cela à Paris (c’est à 5 km), soit suffisamment fort pour qu’elle dépasse son inhibition et prenne contact avec une association, puis surmonte grâce à la joie ressentie et aux encouragements des autres, le sentiment de gaucherie suscité par les premiers exercices ?

Parler pour se faire entendre. Faire du théâtre. Travailler ailleurs. Trouver son style vestimentaire. Installer son appartement. Est-ce un hasard si c’est toujours par la parole et l’expression que temps, espace et altérité se remettent en route ?

J’ai connu Pamela quand elle avait onze ans. Elle était placée en famille d’accueil, d’une autre culture que celle de sa mère, elle-même immigrée. Celle-ci, psychotique, ne venait la voir que rarement, annulait souvent de façon imprévisible. C’était une enfant scolairement brillante, surtout en français et en dessin, utilisant tout ce que l’on mettait à sa disposition, devenant déléguée de classe en grandissant, mais au bord des larmes si elle n’obtenait pas les félicitations au conseil de classe. En sixième et cinquième elle a beaucoup investi la chorale du collège, puis les spectacles qu’ils ont montés, ce qui lui donnait l’occasion de rencontrer d’autres jeunes que ceux de son collège, et d’avoir parfois des week-ends de répétition à la campagne. Elle a beaucoup « bagarré » en troisième pour obtenir de sa famille d’accueil, et de la DASS, la possibilité de participer à un groupe musical de création contemporaine organisé pour des jeunes. Elle qui était toujours contente de tout, c’est là que je l’ai vue triste : en voyant des jeunes plus âgés qui dans leurs soucis prenaient appui sur leurs parents, dont la famille applaudissait les succès, elle a mieux mesuré tout ce qui lui manquait. Au cœur de ses premières liaisons amoureuses, et de leurs aléas, elle a commencé, parce qu’elle allait mieux, à supporter de ressentir sa solitude, parfois sa rancœur, et la difficulté de vivre.

Aller ailleurs, rencontrer d’autres gens, moins démunis socialement et affectivement, rencontrer la culture la plus classique et la plus contemporaine à la fois, la musique, la danse et le chant, tel est le chemin de cette jeune femme qui a maintenant dix-neuf ans. Significatif et exemplaire.

Pour être de quelque utilité à ces jeunes, et à de moins jeunes, il nous faut penser le plus justement possible la détresse psychique et le désert social, comprendre les contradictions de notre temps. Il nous faut ouvrir le plus de chemins possibles au plus de gens possible. Nous avons besoin pour cela de toute la culture dont nous héritons, car eux-mêmes en ont besoin. Il faut que se déploient les ailleurs de l’espace, du temps et de l’autre que soi pour que la vie s’humanise, qu’Eros crée des liens et des unités de plus en plus grandes. Le Kulturarbeit transforme la vie et suscite la vie psychique. Telle est la seule alternative à une destructivité qui attaque le lien social et relève de la pulsion de mort, mais reste en même temps intriquée à une tentative pour « se sentir exister », donc pour essayer de vivre.

Notre capacité de rêverie et de pensée, notre fonction de tiers, notre altérité et notre patience au fil de chemins souvent longs et pleins d’aléas, voilà ce qui répond à l’urgence de l’heure, si spontanément désubjectivante. Reconnaître en l’autre son semblable – même quand l’apparence nous oppose – non dans un miroir mortifère mais dans la parole, l’affect et le travail de culture partagé, voilà ce qui nous humanise. Car dans une société qui détruit autant qu’elle construit, nous en avons autant besoin les uns que les autres : c’est notre rejet, exprimé ou implicite, qui risque toujours de faire d’eux des barbares.

Mais, comme Lévi-Strauss l’avait noté , le barbare, c’est celui qui croit à la barbarie et rejette l’autre homme en croyant que lui seul est civilisé.

Octobre 2006

Bibliographie

Les références psychanalytiques indiquées en bas de page n’ont pas été reprises ici.

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Joëlle Bordet, dans Les “  jeunes  de la cité ” (PUF, 1998) montre très bien cela.  Le phénomène n’a fait que s’accentuer depuis que ce livre a été publié.

Mais avons-nous vraiment lu Bion ? Nous sert-il à ne pas trop méconnaître  non seulement le monde interne de nos patients  mais aussi  celui des relations sociales ?

Cf. Eyes wide shut, film de Stanley Kubrick.

La Découverte, 2003, 2006.

Comme la torture d’une fille de quatorze ans le jour de la rentrée des classes, par trois autres filles de 15 à 18, cette année,  ou le guet-apens meurtrier, naguère,  d’un ancien ami par une jeune fille et  un complice.

Cf. notamment “ Rencontre…  avec Pierre Legendre ”, propos recueillis par Thierry Baranger et Alain Bruel pour la revue de juristes Mélampous, septembre 1996, , pp. 5-15.

Cf. Antonin Artaud, Lettres de Ville-Evrard, par la compagnie Vertical Détour, ainsi que les Œuvres complètes d’Antonin Artaus dans la collection “ Bouquins ”.

En 2005 au théâtre de l’épée de bois.  En octobre 2006, au théâtre des deux  rives, à Charenton le Pont.

Les Troyens  de Berlioz actuellement représenté à l’opéra-Bastille montre combien Virgile est “ d’actualité ” si l’on veut pouvoir penser les conditions d’un “ salut ”  à partir  d’une la destruction initiale.

Je pense à la fois aux ateliers d’écriture, parfois très riches, et aux patients si nombreux qui dans nos banlieues délaissées, écrivent pour eux-mêmes, ou sur leur blog. Et bien sûr, aux livres de Faïza Guène, ainsi qu’au témoignage de Samira Bellil, Dans l’enfer des tournantes.

Il faudrait faire travailler l’extrême ambiguïté de ce terme.

Je dois cette idée à deux jeunes psychologues,  Marie-Lise Babonneau et Anne Christine Degut, lors d’un échange entre nous à l’occasion d’une supervision.

Cf. M. Schneider,   Big Mother, O. Jacob, 2002,

éditions  de Minuit, 1970, p. 53.

Il n’y a plus ni séjour en camp  de vacances,   ni feu de camp, ni proposition de “ terrain d’aventures ” comme celles que rapporte Alain Ferrant  dans son livre sur la pulsion d’emprise (Pulsion et  liens d’emprise, Dunod, 2001)

Cf. Jeu et réalité, chapitres 5 et 6.

Celle-ci étant déjà un gigatesque pas en avant par rapport aux non-dits, au silence négateur, aux cris et injures ou au langage social pauvre  , utilitaire ou adaptatif, purement normatif et extérieur dans lequel ils sont d’abord pris. Leur donner la parole et leur donner envie de la prendre est un moment essentiel.

Sans préjuger ici non seulement de ce qu’elles osent me dire ce que d’autres ont peut-être tu, mais du travail psychique qu’elles ont mis en œuvre pour nommer et élaborer leur peur.

Plussieurs mois d’attente dans les CMP, mais aussi chez les pédo-psychiatres  en privé.

Hegel, Propédeutique.

Cf. Le dialogue entre  Nathalie Zaltzman eet Jean-Luc Donnet, “ Travail de la culture, travail de la cure ”,  in Le travail psychanalytique, sous la direction d’A. Green,  PUF,  2003.

Eux, “ les autres que nous ”, ou  que ceux qui patrtagent nos repères ;  ici,  ce seraient les exclus (par  qui ?), ceux qui ne sont pas intégrés (par  qui ?), les  violents (parce que nous serions des doux ?)

Préface à Race et histoire (1952, réédition Folio 1987).

 

 Jacqueline Schaeffer

“La lune “file” le temps, c’est elle qui “tisse” les existences humaines. Les Déesses de la destinée sont des fileuses”. Mircea Eliade [1]

“Les femmes… ont inventé une technique, celle du tressage et du tissage… C’est la nature elle-même qui aurait fourni le modèle de cette imitation en faisant pousser, au moment de la puberté, la toison pubienne qui cache les organes génitaux..” S. Freud [2]

Freud, dans “Le motif du choix des coffrets” [3] , évoque les Heures, divinités des eaux célestes. Du fait que les nuages étaient appréhendés comme un tissu, ces déesses ont acquis le caractère de fileuses, qui s’est fixé ensuite sur les Moires. “Les déesses météorologiques devinrent des déesses du destin”. Gardiennes des lois périodiques de la succession temporelle, et du retour du même selon un ordre immuable nécessaire à la vie humaine comme à celui de la nature. “La création des Moires est le résultat d’une connaissance qui rappelle à l’homme que lui aussi est une parcelle de la nature et qu’à ce titre il est soumis à l’immuable loi de la mort”. Et de conclure : “Les grandes divinités maternelles des peuples orientaux paraissent avoir été toutes aussi bien des génitrices que des destructrices, aussi bien des déesses de la vie et de la fécondation que des déesses de la mort”.

Le lien du sang à la femme s’étend sur la presque totalité de sa vie, préside au destin de son féminin, au destin de son maternel. Ce sang cyclique croît et décroît à la manière des visages de la lune, fluctue à la façon des marées, des saisons, des moissons… On le nomme le “climatère”. D’où le caractère tabou donc sacré qui s’y attache, comme celui qu’attribuent certains hommes aux phénomènes climatiques dont la générosité est fécondante et invoquée, celle du soleil ou de la pluie, mais également à des événements dont la dangerosité est crainte, celle des cyclones, des raz de marée et des tsunamis.. On leur donne volontiers des noms de femme : Katrina, Rita, etc.

On dit que les hommes “versent” leur sang – souvent pour de nobles causes – tandis que les femmes le “perdent”. Les causes n’en sont pas aussi nobles, car c’est le signe qu’elles ne peuvent pas contenir ou contrôler ce sang. Et c’est particulièrement le signe qu’elles ne contiennent pas un enfant, ce qui est leur valeur la plus précieuse.

D’emblée apparaissent les hésitations et oscillations de Freud dans sa recherche sur l’énigme de la différence des sexes : couple masculin-féminin ou bien couple actif-passif ?

Le sang des femmes terrorise, fascine, répugne, émeut. Le sang de la vie, le sang du sexe, le sang de la mort. Il fait l’objet de nombreux mythes. Les hommes ont forgé des théories, sur le mode des théories sexuelles infantiles, à propos de ce sang qui échappe à leur entendement, à leur contrôle, comme il échappe au corps des femmes. Une manière de récupérer l’étrange, inquiétant et familier phénomène, le unheimlich . Ce fut le cas de l’ami Fliess, celui de Freud, inventeur d’une théorie des périodes de 28 jours, celle des mois lunaires, et d’une théorie de la bisexualité.

Comment les femmes elles-mêmes, ces femmes lunaires, lunatiques, ces Lilith de la Lune noire vivent-elles ces “lunes” , ces “périodes” et ces “règles” imposées par les Moires , cet unheimlich au cœur de leur féminin ?

Cachez ce sang que je ne saurais voir !

Le succès du livre de Marie Cardinal [4], évoquant son symptôme hémorragique et sa cure, a ouvert tout un public populaire à Freud et à la psychanalyse.

On connaît l’investissement privilégié que Freud a accordé au visuel : la représentation visuelle, les images du rêve, le rôle de l’hallucinatoire, la pulsion scopique, la curiosité, la passion de voir et de connaître, etc.. Il se disait insensible à la musique. Cependant, la parole et l’écoute ont été le sol de sa découverte. On sait que Freud a lié au “voir” le surgissement de l’angoisse de castration. Le petit garçon “d’abord ne voit rien ou bien par un déni il atténue sa perception”, puis, “un beau jour… il a devant les yeux la région génitale d’une petite fille et est forcé de se convaincre d’un manque de pénis… la menace de castration parvient après coup à faire effet”. Quant à la fille, “d’emblée.. elle a vu cela, sait qu’elle ne l’a pas et veut l’avoir”. Un déni en deux temps chez le garçon, une envie immédiate chez la fille. Pas d’angoisse de castration. Le “voir” chez elle est brutal, inexorable, non négociable.

Le “voir” des règles

« J’ai vu », disent certaines femmes », désignant ainsi l’apparition des règles. Ce “voir” est-il aussi brutal qu’il puisse renvoyer au choc effractif d’une perception de la différence des sexes, mettant fin à l’illusion d’une bisexualité androgyne ? C’est ainsi que le vivent certaines jeunes filles, comme une confirmation de ce que la phase phallique avait marqué du sceau du manque, de la castration. Le “voir” est révélation de ce qui est invisible, caché, mais aussi de l’irreprésentable des organes génitaux féminins, ceux dont la toison a inspiré les tresseuses et les fileuses de Freud.

Le “voir” des premières règles prend toutes les colorations d’un prisme, selon le message transmis par la mère : celui d’une promotion féminine, d’une assomption de la féminité, ou d’une malédiction inhérente au destin féminin. Ce peuvent être les couleurs de la honte, d’une souillure, de la “tache” qui trahit. Les couleurs également de la culpabilité, de la punition des motions incestueuses enfin dévoilées et menacées d’une possible réalisation. Le “voir” vient signifier la contrainte et la soumission inexorable à des “règles”, à un impératif parfois ressenti comme sadique, celui des Déesses des lois périodiques de la destinée. Figures d’une mère archaïque toute puissante à laquelle il faut se soumettre.

Le “voir” est l’enjeu, marqué par le contrat d’honneur familial, d’un certificat de virginité. Les draps suspendus au balcon de la chambre nuptiale rendent visibles une action de défloration bien accomplie. Vive le pénis triomphant !

Le “voir” est affecté de déception en cas d’une grossesse souhaitée, ou de soulagement en cas d’une grossesse non désirée. Le “voir” du sang d’un avortement laisse des traces douloureuses. Le corps a sa mémoire.. Le “ne plus voir” de l’advenue de la ménopause est vécu comme un naufrage, ou comme une délivrance.

“En catimini

En fait, les règles sont ce que les femmes cachent, ce qui doit rester caché. Toute tache visible provoque la honte. Les premières règles annoncées au père par la mère sont l’objet d’une haine féroce contre celle qui a trahi le secret.

Le terme catimini remonte en France au XVI° siècle pour désigner les menstrues. Il est emprunté au grec d’Hippocrate : les katamenia, pluriel de katamenios, qui réfère leur survenue à men : lune, mois. On retrouve la lune et ses variations. “En catimini ” prendra le sens de ce qui est dissimulé, hypocrite. La “chattemite” évoque la manière discrète, secrète et dissimulée de la chatte. La patte de velours peut brusquement s’armer de griffes. Autrement dit, tout ce qui est caché peut devenir ruse, tromperie, menace et danger.

L’invisible du sexe féminin. L’homme vertical

L’évolution de l’homo erectus , lorsque l’homme s’est redressé debout au-dessus de la savane, a transformé à la fois l’inclinaison de son cerveau, mais aussi le sens de sa sexualité. Jean-Didier Vincent précise que, dans cette station verticale le sexe féminin qui était visible est devenu invisible. Ce sexe que, même nue, la femme ne laisse pas voir. Bien dissimulé sous le tissage des poils pubiens. Seul le sexe masculin est visible. A tel point que les Romains le nommaient le fascinus .

Freud nous décrit le trajet anthropologique du sensoriel : l’homme a troqué l’olfactif contre le visuel. “Cette transformation, écrit-il, se rattache avant tout à l’effacement des sensations olfactives par l’entremise desquelles le processus menstruel exerçait une action sur l’âme masculine. Le rôle des sensations olfactives fut alors repris par les excitations visuelles qui, à l’inverse des sensations olfactives intermittentes, furent à même d’exercer une action permanente” [5] . Le visuel inaugure donc l’advenue d’une poussée constante de la pulsion libidinale, spécifique de l’être humain, par opposition au périodique de la sexualité animale, soumise au rut et à l’oestrus, et par opposition au périodique de la fonction anale. “Ainsi donc, écrit Freud, l’érotique anale succombe la première à ce “refoulement ” organique qui ouvrit la voie à la civilisation”. Les règles, “périodiques” peuvent donc recueillir l’héritage de cette “érotique anale”.

C’est le visuel qui, théoriquement, devient le socle de l’activité de représentation, de re-présentation de ce qui a été perçu. Par la suite, cette activité représentative va davantage se lier au processus hallucinatoire, et s’éloigner du territoire de la perception. Mais il restera toujours une ambiguïté entre ce “seulement dedans” et ce dehors qui peut devenir “aussi dehors”. Il s’agit de l’épreuve de réalité et de toutes ses modalités.

Ainsi le “voir” des règles est peut-être une récupération par le visible de l’invisible du sexe féminin, et de son irreprésentable. Dirait-on également “voir” les règles pour les soustraire au périodique de l’analité et de son érotique et pour les récupérer du côté du surgissement de la pulsion sexuelle dans le moi ?

L’entrée en scène du sexe féminin

Le “voir” du sang marque aussi le surgissement du sexe féminin, le passeport vers la maturité féminine. Les menstruations sont le signe le plus évident de la différence des sexes. La grande découverte de la puberté c’est celle du vagin, dont Freud dit qu’il est ignoré pendant l’enfance, dans les deux sexes, du fait de l’intense investissement phallique, c’est-à-dire narcissique du pénis, l’unique sexe de l’enfance. Le vagin n’est pas un organe infantile – non pas que les petites filles ignorent qu’elles ont un creux, une fente – mais parce que l’érogénéité profonde de cet organe ne peut réellement être découverte que dans la relation sexuelle de jouissance. Avant ce moment érotique, il se manifeste par le “voir” des règles, et donc inaugure la levée du refoulement ou du déni.

Cette irruption du féminin lors de la puberté, change les données. Le complexe de castration change de statut : il ne concerne plus seulement l’angoisse de perdre le pénis, ou de ne pas l’avoir, mais celle de son destin dans la rencontre sexuelle, en fonction de l’excitation de la poussée libidinale génitale. Les angoisses deviennent alors “angoisses de féminin”. Chez le garçon : comment utiliser ce pénis dans la rencontre sexuelle ? Chez la fille : comment vivre ces transformations corporelles qui ne la renvoient plus à une absence de sexe, puisque des seins lui poussent, et que son vagin se manifeste ? Pour les deux sexes, comment élaborer les fantasmes que génère la découverte de ce nouvel organe qu’est le vagin ? Et comment intégrer ces transformations corporelles qui s’approchent dangereusement de la scène primitive et de la réalisation incestueuse ? La sexualité humaine a un potentiel traumatique. Il importe que cet effracteur puisse devenir nourricier du psychisme et du moi.

L’autre sexe, qu’on soit homme ou femme, c’est toujours le sexe féminin. Le sexe masculin reste le même, le connu, celui qui a fait l’objet de l’investissement narcissique de la phase phallique. Il reste au garçon à en faire un investissement érotique dans une relation sexuelle. L’angoisse de castration va donc se doubler d’une angoisse de pénétration, pour les deux sexes, mais dans une asymétrie qui signe la différence des sexes. Le phallique-châtré de la phase phallique est en “exigence de travail” vers la construction d’un couple masculin-féminin.

Chez les filles, chez les femmes, le pulsionnel reste très proche du corporel, de la source. C’est le ventre, l’intérieur du corps qui peut être objet d’angoisse, ou menacé de destruction. Il l’est davantage par envahissement et intrusion que par ce qui peut être arraché, coupé. C’est ainsi que les règles peuvent être vécues bien autrement qu’une castration, mais davantage comme un envahissement, souvent un cataclysme, parfois sur le mode persécutoire.

C’est au moment d’investir la pénétration sexuelle et le vagin érotique que peuvent réapparaître chez l’adolescente des carences d’intériorisation et des menaces d’effraction narcissique. La puberté a alors un effet traumatique, et remet en question les résultats de l’étayage et ceux du refoulement. La boulimique y répond par l’acte de remplir, l’anorexique par celui de fermer toutes les issues, les orifices. Tomber enceinte peut également être un moyen de remplir et de fermer toutes les issues. L’arrêt des règles ponctue ce mode de contrôle des angoisses d’ouverture du corps.

L’irreprésentable du sexe féminin.

C’est en regard de cette angoisse pour leur féminin que les filles et les femmes ont recours à la “féminité”, que je définis comme l’ont fait avant moi Joan Rivière et Monique Cournut. A savoir une féminité de surface, celle de la parade ou de la mascarade, celle des robes, talons, bijoux, parfums, maquillages.

Si le surinvestissement narcissique des hommes porte sur le pénis, c’est leur corps tout entier que les filles et les femmes investissent, accroché à la réassurance du regard de l’autre. La “féminité” est visible, elle fait bon ménage avec la logique phallique, à laquelle elle répond en écho. Elle consiste en effet à valoriser ce qui se voit, ce qui se montre et s’exhibe, ce qui s’extériorise et a pour but de rassurer l’angoisse de castration, celle des femmes comme celle des hommes. Ce visible de la féminité est en fait un voile mis sur le creux informe, insaisissable, irreprésentable du sexe féminin, sur son inquiétante ouverture, sur ses débordements de liquidités, sur ce sang qui s’échappe. L’exaltation des rondeurs féminine, de la forme exquise du sein vient contre-investir cette angoisse de l’informe.

Un autre déplacement désigne ce qui cache au lieu de ce qui est caché, retour de l’élément refoulant en lieu et place du refoulé. C’est la pilosité qui subit l’opération du refoulement de ce qu’elle était censée dissimuler. Encore la toison pubienne ! Le poil qui a marqué l’advenue la puberté, du surgissement du sexuel génital recueille l’héritage de l’obscénité du sexe féminin. Ce qui est appât sexuel, ce qui doit demeurer caché se déplace sur les poils, sur les cheveux.

Une patiente musulmane qui présente un symptôme vaginique dit : “quand on m’a coupé les cheveux, j’ai eu l’impression de ne plus avoir de sexe”. Au Japon, paradis de l’industrie du sexe et des sex-shops , les poils pubiens sont encore aujourd’hui tabous : les films occidentaux sont censurés de mosaïques, livres et revues sont nettoyés de leurs détails hirsutes. Les inquisiteurs chasseurs de sorcières, au Moyen Âge, rasaient les femmes hystériques, supposées cacher le diable fornicateur dans leurs poils pubiens. Les pubis des musulmanes sont soigneusement épilés. Les femmes mariées dans la religion juive ont la tête rasée et portent perruque. Sous le voile des musulmanes intégristes, aucun cheveu ne doit dépasser, aucun signe de tentation féminine ne doit être manifeste. [6]

Certains rites assimilent la chevelure, les poils pubères et le sang. Dans les textes anciens, le sang se transformait en lait chez les femmes [7], en poils et barbe chez l’homme. Retour au voile islamiste, au tissage de Freud, et au diable caché dans le pubis des femmes hystériques.

La fascination du “voir”

Freud définit la curiosité, le désir de savoir comme le prolongement de l’intérêt porté par l’enfant à son propre sexe et à celui de ses parents, de sa quête portant sur l’énigme de la différence des sexes. Le sexe de la mère est au cœur de l’énigme. “Maman, as-tu un fait pipi ?” demande Hans. – “Bien entendu, pourquoi ?”, répond-elle. L’enfant épie tout ce qui entre et sort du sexe de sa mère. Lorsqu’il verra plus tard une bassine rougie du sang de l’accouchement de sa petite soeur, il dira : “il ne sort pas de sang de mon fait pipi à moi”. Angoisse de castration du garçon devant le sang des femmes.

Georges Devereux [8] interroge longuement le mythe grec de Baubo, laquelle exhibe son sexe pour faire rire Démeter endeuillée par la perte de sa fille Perséphone enlevée par Hadès au royaume des Morts. Cette exhibition a valeur de consolation pour rendre sa féminité et sa fécondité à Démeter.

Mais on sait que, devant un homme, l’exhibition est soit insultante soit terrorisante. Dans l’Antiquité et de notre temps – comme ce fut le cas lors de la guerre d’Espagne et au cours de certains génocides – des femmes ont fait honte et fait reculer les hommes d’un peloton d’exécution et d’autres prêts à tous les massacres, en retroussant leur jupe. Comme pour leur dire : “regarde d’où tu viens !”. Et le Diable lui-même, chez Rabelais, s’enfuit devant une femme qui lui exhibe son sexe.

On trouve des représentations de Baubo, “vulve mythique personnifiée”, dans de nombreuses civilisations. Une Gorgone étrusque sur un char, qui exhibe son sexe et tire la langue d’une énorme bouche dentée, devait inspirer la terreur aux ennemis. Elle maîtrise des fauves, comme la Maîtresse des Animaux sauvages, souvent identifiée à Artémis, et à la Grande Mère des Dieux, c’est-à-dire à Rhéa, épouse de Kronos, mère de Zeus et de divers autres Olympiens.

La tête de Méduse, une des Gorgones, qui ornait le bouclier de Persée, renvoyait l’image d’un visage entouré de serpents à la bouche ouverte déformée et avide, dont le regard pétrifiait l’adversaire. Freud [9] a fait de cette figure la représentation du sexe de la mère, entouré de poils pubiens, provoquant l’effroi de la castration et sa représentation en son contraire par la multiplication. La pétrification étant un équivalent de la sidération de l’effroi, mais aussi de l’érection masculine à effet de réassurance. Mais cet effroi renvoie également à l’horreur de l’ouverture avide et dévorante d’un sexe-bouche.

Tout ceci connote l’insoutenable rencontre du corps, du regard et du sexe de la femme, la jouissance du regard englué, le plaisir de la sidération, cher au voyeur, la “fascination pour l’effroi” [10]. Dans Le sexe et l’effroi Pascal Quignard [11] nous invite à partager la vie érotique des Romains à travers les fresques de Pompéï.

Le tableau L’origine du monde de Courbet a longtemps été recouvert de paupières, de volets avant son exposition au regard des visiteurs de musée…

Mère, ne vois-tu pas que je saigne !

La Bible le déclare : “le flux menstruel est une malédiction qui se transmet de fille en fille“. Les contes qui se disent au fil des générations évoquent cette malédiction. Il y a toujours 13 fées : 12 bonnes, celles des 12 mois solaires ; la treizième fée apporte la malédiction, c’est celle qui représente le treizième mois lunaire. La Belle au bois dormant se pique au fuseau de sa mère à l’âge de 15 ans, âge des règles, et s’endort ensuite jusqu’à sa délivrance par le Prince qui triomphe des obstacles. L’héroïne de “Barbe bleue” est victime de sa curiosité fascinée pour le sang des femmes qui l’ont précédée.

Une des figures de la Reine de la nuit de La flûte enchantée de Mozart, la malédictrice, portait les ailes noires et acérées d’une chauve-souris vampire.

Un pacte rouge, érotique : “je saigne, donc je jouis”

Le sang est en rapport avec le sexe féminin par un processus de déplacement métonymique : c’est une manière de le rendre visible et présent [12]. La rencontre des sangs n’est pas autre chose que la rencontre des sexes féminins. Le fantasme homosexuel primaire constitue une figuration archaïque de la scène primitive, et une version fantasmatique de la filiation par le sang. Certaines femmes homosexuelles disent que leurs rencontres ont souvent lieu au moment de leurs règles, et qu’ensuite elles saignent en même temps. Comme les filles d’un même couvent.

La communauté sexuelle de femme à femme, de mère à fille est le fil rouge de l’identification hystérique, théorisée par Freud. Lorsque sa fille accouche, une mère peut ressentir des contractions, des signes de montées de lactation, ou se remettre à saigner.

Une patiente me dit : “lorsque ma compagne s’est séparée de moi, je saignais à l’intérieur. Je lui ai demandé : est ce que tu sens toi aussi que tu saignes ?”. Le sexe de la patiente s’est alors mis à hurler de douleur, et c’est un symptôme de vulvodynie qui l’a fait arriver jusqu’à moi. Une autre patiente se scarifie les bras à chacune de nos séparations. Elle dit en éprouver une jouissance extrême. C’est par un nouveau pacte de fidélité et par l’élaboration psychique du lien transférentiel qu’elle consentira à défaire le pacte de sang.

Un pacte noir : “mon sang t’appartient”

C’est celui du lien d’emprise, corps sang et âme, avec la mère des origines. Un lien de haine violente derrière lequel se cache un amour éperdu pour la mère, la haine visant au maintien de ce pacte mortifère [13]. Car toute tentative de rivalité est vécue comme matricide.

Dans le film de Haneke “La pianiste”, issu du livre d’ Elfriede Jelinek [14], on voit une fille scarifier son sexe. Il s’agit de mimer des règles, probablement taries, pour que sa mère puisse voir son sang couler le long de sa jambe. C’est un pacte d’allégeance prégénitale du type : “mon sang t’appartient”. Ne jouir que de la mère et servir à sa jouissance, tel est le pacte. La haine est le moyen d’assurer ses limites.

La mère d’une patiente explique les règles à sa fille en lui mettant devant les yeux et sous le nez une serviette tâchée du sang de son propre sexe. La mère d’une autre patiente introduit elle-même les tampons périodiques dans le sexe de sa fille.

Un pacte vampirique : “transfuser.. et mourir de plaisir”

Erzsébeth Bathory, comtesse sanglante née en Hongrie à la fin du XVI° siècle, de sang bleu, s’approprie la jeunesse de centaines de jeunes filles en les immolant et en se baignant dans leur sang. Elle jouit d’une transfusion vampirique : “c’est moi maintenant qui vais en vivre, une autre moi ! Je suivrai leur route de jeunesse qui les conduisait à la merveilleuse liberté de plaire… je parviendrai à l’amour.. Car je ne sais pas d’où je viens, je ne sais pas ou je vais : je suis là”.

A qui Thérèse de Lisieux, la jeune anorexique, sacrifie-t-elle ses règles dans son délire masochiste ? A qui transfuse-t-elle son propre sang ? “Je veux souffrir par amour et même jouir par amour… J’éprouvais alors un sentiment nouveau, ineffable à la vue de ce sang précieux qui tombait à terre sans que personne s’empressât de le recueillir”. De quel sang se remplit-elle jusqu’à l’extase, jusqu’à la mort ?

L’héroïne d’Une histoire sans nom de Barbey d’Aurevilly a donné son nom à un syndrôme, celui de “Lasthénie de Ferjol” : des femmes se provoquent des hémorragies de source invisible, en catimini, et sont repérées par une importante anémie. Il leur arrive d’évoquer une extrême jouissance. Ce sang caché a été comparé aux saignements menstruels. Les auteurs [15] évoquent le lien vital et mortifère, indestructible qui unit fille et mère dans une relation symbiotique et vampirique. Une mère qui a transfusé son sang – car il ne s’agit pas d’oralité mais de “vampirisme” [16] - et que la fille retransfuse par son propre sang. Un corps et un sang pour deux [17]. Egalement un “auto-vampirisme” [18]. Il s’agit de “maintenir sous le sceau du secret l’amour le plus ancien pour l’objet primordial, enseveli par le refoulement primaire, de la séparation mal accomplie entre les deux partenaires de la fusion primitive” [19] . Et apparaît comme une évidence l’apport de jouissance du symptôme : vertige, pâmoison, somnambulisme ou ravissement.

Du côté des anorexiques, chez qui dominent les fantasmes d’omnipotence et d’autosuffisance, l’idéal esthétique de pureté, d’ascèse peut être également source de jouissance. La pureté consiste à éviter toute substance assimilée à la dépendance d’un corps maternel haï, fécalisé. L’intérieur maternel condense en termes de souillure tout ce qui est nourriture, excréments, et bien évidemment les règles. Toute identification au féminin ou au maternel est rejetée pour cause d’impureté. Le sang se tarit.

Le symptôme boulimique, qui en est l’autre versant, donne la version orgiaque, cannibalique de cette dépendance haïe, que le vomissement et le dégoût viennent expulser, décorporer.

Qu’un sang impur…

Relisons Freud : “Ce n’est pas seulement le premier coït avec la femme qui est tabou : tous les rapports sexuels le sont. On pourrait presque dire que la femme dans son entier est tabou… Peut-être cette crainte se fonde-t-elle en ceci que la femme est autrement que l’homme, qu’elle apparaît incompréhensible et pleine de secrets, étrangère et pour cela hostile. L’homme redoute d’être affaibli par la femme, d’être contaminé par sa féminité et de se montrer alors incapable [20].”

Voici le cœur du tabou qui traverse les temps et les moeurs : la femme est tout à la fois “autre”, “sexuelle”, “impure” et “castratrice”. Le “venin de la pucelle”, cité par Freud, en témoigne. Il s’agit d’une terreur primaire. Le sang des règles vient condenser tous ces dangers. Il réunit le sexuel, la procréation et la mort, donc les interdits oedipiens et les prohibitions culturelles de l’inceste maternel et du parricide. Il recouvre les angoisses de féminin tout autant que celles de castration et de mort. Ce sang ne peut être qu’impur et maléfique. Le sang des règles est incoagulable. Ce qui ramène à la mort. Il y a un parallèlisme des rituels qui entourent les menstruations et la mort.

La femme menstruée détruit tout ce qu’elle est censée protéger et produire en tant que terre-mère. Elle détruit la vie comme elle détruit l’enfant qu’elle ne porte pas. Derrière le tabou du sang se cache donc la crainte inspirée par les forces obscures de la vie et de la mort. Celles d’une mère archaïque toute puissante, étouffante, dévorante qui possède le droit exclusif de donner la vie et donc de la reprendre.

Les hommes ont donc créé des mythes et des rites destinés à exorciser et à contrôler le maléfique féminin. Des rites sociaux d’isolement, des rites médicaux d’expulsion, des rites religieux de purification.

J’emprunte une description des calamités rencontrées dans les mythes, folklores et fantasmes [21]. Le sexe de la femme y est vu comme mystérieux et terrifiant . Son vagin est denté et, tel une bouche vorace, il sectionne et dévore le pénis. Son clitoris est une flèche acérée et il est plus prudent de l’exciser. Des serpents logent dans son ventre et les hommes se font mordre cruellement. Dans les théories médicales, l’utérus est un animal sauvage qui guette avec voracité la semence de l’homme. Il se déplace jusqu’à la gorge et, pour le faire redescendre, on fait respirer à la femme hystérique des vapeurs nauséabondes ou on la suspend par les pieds. L’appétit sexuel de la femme est insatiable. Seule la copulation avec le diable peut parvenir à satisfaire cette sorcière. De ce commerce avec les démons vont découler les premières menstruations dues à la morsure d’un animal surnaturel.

Pour exorciser la puissance de la grande déesse des origines, a-t-il fallu la remplacer par un dieu unique et mâle, seul créateur de l’univers ? À propos de la horde primitive et de la mort du père Freud s’interroge : “où se trouve dans cette évolution la place des divinités maternelles qui ont peut-être précédé partout les dieux-pères ? Je ne saurais le dire”.

A-t-il fallu surinvestir le pénis, voir la femme comme un être châtré, inférieur, infantile ? A-t-il fallu lui ravir son pouvoir en instaurant des lois qui établissent un ordre patriarcal ? L’envie que pouvait éprouver le garçon vis-à-vis de l’omnipotence créatrice de sa mère a-t-elle été retournée en envie de la femme vis-à- vis du pénis de l’homme ?

Le rôle des saignées

La longue pratique des saignées visait à purifier, à vider l’excès de mauvais sang. Au Moyen Âge, le sang menstruel est considéré comme contaminant : l’enfant conçu pendant les règles était roux, ou il risquait de naître lépreux, ou épileptique. Les rapports sexuels étaient alors interdits.

La femme, au temps d’Hippocrate, abrite en elle des “semences pourries séjournant dans la matrice”, des humeurs “peccantes”. Le remède est la “purge de matrice”. On rétablissait l’équilibre des fluides, on expulsait les humeurs mauvaises. On pratiquait des saignées périodiques chez les femmes enceintes pour éviter l’intoxication du sang qui devait nourrir l’embryon. Egalement, chez des femmes ménopausées des sangsues les délivraient du sang qui les empoisonnait.

Freud lui-même pathologise : “la période menstruelle est le prototype physiologique de la névrose d’angoisse, elle constitue un état toxique avec, à la base, un processus organique”.

La chasse aux sorcières

Pour Pline, le sang menstruel était venimeux. Un être capable de produire un tel poison était fondamentalement mauvais, pernicieux, diabolique. La substance vénéneuse dégagée par l’utérus provient d’une rétention et corruption de matière, autrement dit d’un dysfonctionnement des sécrétions sanguines ou séminales, imputables au mode de vie. Les rapports sexuels pendant les règles relevaient de l’idolâtrie, de l’adoration de la déesse lune, de l’hérésie. Ils ont subi des interdits religieux jusqu’au XVIII° siècle.

Dans la religion juive, la mère accouchée et sa fille sont impures. Le fils, par la circoncision, est séparé de la souillure maternelle et devient pur. La circoncision signe l’alliance de Dieu avec Abraham. Le péché originel est plus un péché de la connaissance et donc de concurrence avec Dieu qu’un péché de la chair. La connaissance en hébreu signifie l’union sexuelle. Les lois de Nidda concernent les menstruations. Le Lévitique confirme le pouvoir contaminant, transmissible de l’impureté menstruelle. La femme menstruée doit rester sept jours isolée, ” car son défaut évident doit rester invisible, interdit au regard de l’homme. C’est par le regard que l’impureté de la femme se communique à l’homme”. La sexualité du couple marié est suspendue par l’apparition des règles. Les rapports ne sont autorisés qu’après le bain rituel qui clôt la période des sept jours de purification, et après une analyse minutieuse des sécrétions génitales. La femme redevient alors pure, c’est-à-dire convenable à l’homme.

Chez les Musulmans, le Coran affirme : “au paradis ni urines, ni vents, ni défécation, ni sperme, ni menstrues”. C’est un lieu de jouissance infinie, habité par des vierges pures. Tout ce qui sort du corps est impur et transmet la souillure. Les rites d’ablutions et de purifications sont nombreux. Sont déclarées impuretés mineures les excrétions urinaires ou intestinales, impuretés majeures l’émission de sperme, les menstrues et le sang de l’accouchement.

La perte de la virginité, dans ces deux religions est conçue comme une initiation. L’hymen est un bien familial qui assure l’honneur du clan. Un certificat de virginité est remis à la belle mère. Les rituels religieux sont accomplis de 11 à 13 ans, âge de la puberté des filles.

Les Chrétiens ont abandonné la circoncision et les lois d’impureté, ils ont donc fait disparaître les rites concernant le sang génital des femmes. Jésus donne à manger son corps et à boire son sang. Le sang, dans le Nouveau testament c’est avant tout le sang du sacrifice du Christ. D’où les stigmates des mystiques, le martyre des premières vierges chrétiennes, la folie mystique de Catherine de Sienne, vierge farouche, anorexique notoire et aménorrhéique et ses visions de Jésus lui donnant à boire le sang de sa blessure.

Mais les Chrétiens, du temps des Inquisiteurs, se sont acharnés contre la sexualité, le péché de chair, et particulièrement contre les femmes. Un manuel de détection de sorcellerie (que Freud s’était procuré), intitulé Malleus Maleficarum (Le Marteau des sorcières, 1486), exemplaire de misogynie, de haine de la femme, décrivait toutes formes de luxure charnelle, et de dangerosité féminine. La femme y était traitée de fléau, d’animal imparfait, ne pensant qu’au mal, à tromper et à “priver l’homme de son membre viril”. Le caractère lascif et sadique du Malleus lui valut un immense succès, et sa diffusion dans toute l’Europe, favorisée par la récente découverte de l’imprimerie, accrut les phénomènes de persécution. A cette époque de la Renaissance, en pleine efflorescence de la science, des arts et de la littérature, la superstition néanmoins faisait rage. Les femmes étaient la cible principale de la chasse aux sorcières. “Pour un sorcier, dix mille sorcières” (Michelet). Tout plaisir charnel devenait le résultat d’un pacte avec le diable, et le plaisir de la femme ne pouvait provenir que d’une copulation satanique. Des dizaines de milliers de femmes qui seraient aujourd’hui traitées, subirent la torture et la mort ad majorem dei gloriam.

Cloacal, anal et fécal

Inter urinas et faeces nascimur , déclarent les Pères de l’Eglise . Le sang menstruel et l’excrémentiel se rejoignent dans ce lieu désigné par “cloaque”, qui correspond à l’impureté viscérale où se confondent le lieu de procréation et le lieu d’éjection. C’est donc une zone de confusion, d’où la fascination et l’effroi qu’il peut inspirer, en raison du danger d’une dissolution dans l’informe, à ce qui se profile comme sources cachées à l’intérieur du corps de la femme.

C’est cet informe qui aurait pu inspirer à Lou Andreas Salomé son idée de la location du vagin au cloaque. Mais le cloaque dont parle Lou est en fait anal, comme le perçoit Freud [22]. La Cloaca Maxima, l’égout romain, mène vers la fécalisation.

De fait, l’anal comme le fécal visent à contenir ou à donner forme à ce cloacal. L’analité est à définir comme une fonction : la fonction sphinctérienne qui permet au moi comme au corps de s’ouvrir ou de se fermer à la pulsion, de lâcher ou retenir l’objet. L’analité est un carrefour, une gare de triage, de rencontre et de confrontation des contraires, des oppositions. Elle est une zone de différenciation, de négociation, mais aussi de clivages. Elle est le siège même de l’ambiguïté, de l’ambivalence. On reconnaît dans cette ambivalence celle qui caractérise le tabou.

La perte des règles est assimilée au manque de retenue féminine, à une perte de contrôle. Du fait que la femme laisse échapper le sang au lieu de le conserver pour devenir enceinte. La femme ne peut retenir son sang que lorsqu’elle est enceinte, qu’elle est fermée.

Les rites de scarification et ceux qui président aux troubles de l’anorexie peuvent prétendre exercer une forme de contrôle sur cette incontinence. “Je saigne si je veux” ou “je n’ai rien à saigner”. On sait qu’actuellement les femmes ont la possibilité de retarder leurs règles ou même de les supprimer : “Des règles quand je veux, si je veux”, titrait récemment un magazine féminin [23] .

En Afrique, la bouche, les gencives et la lèvre inférieure des femmes sont tatouées, pour surmonter leur incapacité à retenir la parole, à garder le secret. Bouche et sexe féminin, par analogie, ne peuvent retenir ni le sang, ni le sperme, ni la parole.

Dans un rite d’initiation africain, le secret consistait à faire croire aux femmes et aux enfants qu’on bouchait et suturait l’anus des hommes. Dans la forêt, on apprenait aux initiés qu’il s’agissait d’une supercherie, mais qu’ils devaient en garder le secret, et ne jamais être vus en train de déféquer. Cela les mettait à l’abri des angoisses de castration d’un sexe ouvert, susceptible de perdre du sang et d’accoucher, mais également les identifiait à la mère enceinte, à celle qui ne perd rien.

Le “fécal” [24] désigne à la fois les matières, leur décomposition, et l’activité de fécalisation de la pulsion, des zones corporelles et de l’objet. La fonction anale de sphinctérisation, de négociation et de compromis est alors démise, rigidifiée.

La décomposition des matières, la contamination s’adresse à l’amalgame du menstruel et de l’excrémentiel, à tout ce qui, du corps féminin , suinte, exsude, s’écoule, déborde. On passe de la honte des organes génitaux à leur dégoût. C’est cette assimilation des règles à la décomposition et aussi la menace de débordement dûe à une incapacité de rétention anale qui forcent vers la fécalisation des menstrues. Et c’est pour ne pas réveiller ce fantasme fécal qu’il est plus rassurant de se réfugier du côté de l’anal, et de penser le vagin comme un sphincter, comme “loué à l’anus”.

La fécalisation de l’objet est ce qui vise la femme lorsqu’elle est qualifiée d’impure, diabolisée, soumise à des rites d’exclusion, d’exorcisme, de persécution ou de mutilation. La fécalisation sous-tend également les pratiques sexuelles perverses qui utilisent la femme comme un objet partiel.

Mais le dégoût peut protéger également contre l’angoisse du retour à l’informe, à la silencieuse dissolution des limites ou le retour à la passivité originaire, à la terreur et la jouissance d’être livré à la toute puissance de l’autre maternel. Comme au retour à ce corps, celui du ventre, du creux, des viscères et des sécrétions qui rappelle, parfois trop violemment, le corps maternel et ses flux dangereux, sanglants.

La fonction psychique du tabou consiste à mettre en place des protections contre le danger de contagion ou de dissémination. Depuis l’interdiction de contact physique et psychique jusqu’à la logique de la pureté, voire de la purification, qui conduit à l’isolement et à l’enfermement jusqu’à la persécution et à la destruction.

Ambivalence des tabous

Les menstrues sont taboues dans presque toutes les civilisations. Tapu , mot polynésien, signifie interdit et sacré. Le terme est porteur de l’ambivalence de l’impur et du sacré. Le tabou fait coïncider la volupté et la crainte du toucher, l’interdit et l’attrait pour sa transgression. Il crée des espaces différenciés et aménage des sanctuaires, lieux de sacré et de secrets, dont il sera possible ensuite de se détourner.

La femme est à la fois sacrée et impure : sacrée quand elle est vierge, mère, madone, impure quand elle est femme, tout le temps de sa vie sexuelle, de ses premières menstruations jusqu’à la ménopause. C’est le clivage de la maman et la putain. Elle est donc doublement taboue, doublement intouchable.

L’objet du tabou, le refoulé d’entre les refoulés, le sexe de la mère et l’impensable de l’absence de représentation du féminin, sont indissociablement liés. La terreur profonde, pour les deux sexes, c’est la proximité du sexe de la mère dont ils sont issus. Cette avidité de la poussée pulsionnelle, toujours insatisfaite, ne peut que terrifier si elle renvoie à la dévoration, à l’engloutissement dans le corps de la mère, objet de terreur et paradis perdu de la fusion-confusion.

Le désir de retour au sein maternel est aussi fort que la terreur qu’il inspire. Peut-on dire que la femme est déclarée sacrée et impure pour la rendre taboue, pour que nul ne s’en approche ? Y a-t-il nécessité de se protéger de “cet élément maternel qui loge insidieusement, potentiellement, dans la femme” [25] ? Le tabou du sang menstruel réunit le désir de rester en contact avec le lieu maternel de l’origine et celui de maintenir ce lieu hors d’atteinte, et participe donc au tabou universel de l’inceste.

La vierge est pure, mais elle est dangereuse. Elle exerce une fascination angélique mais incarne un danger psychique qui suscite terreur sacrée et répulsion.

L’hymen a la fonction d’un voile, qui à la fois cache et suggère. La vierge est intouchable et reste, de ce fait , intacte : c’est Eve avant la chute. Sexualité, mort, morsure et sang se rencontrent autour de la représentation de la destruction de l’hymen. Freud parle d’un lien d’hostilité dû à la blessure narcissique infligée par la destruction de l’hymen et à la crainte de sujétion amoureuse inaltérable. Le “venin de la pucelle” s’épuise sur le premier objet. Ce n’est pas le pénis de l’homme qui déçoit la femme, estime Freud, mais le fait qu’elle en soit elle-même privée. Le vaginisme reproduit sous forme de symptôme le maintien artificiel d’un hymen irréductible et impénétrable.

La femme hostile, castratrice, dévorante est déclarée taboue, comme les rois, les prêtres, les morts investis eux aussi de vénération et d’une puissance redoutable. La femme, devenue sorcière, fait du sang des règles des philtres d’amour ou de mort. Lorsque ce sang est utilisé comme thérapeutique, sa force négative est récupérée pour libérer les humains d’autres maléfices. Le tabou est maléfique et bénéfique.

Mythes de conception et rites initiatiques

Les mythes de conception cheminent par toutes les voies des théories sexuelles infantiles face à l’énigme de la différence des sexes et de la naissance.

Dès Hippocrate jusqu’au Moyen Âge, la conception se produit à partir d’une semence masculine et féminine, le sang menstruel servant à nourrir le fœtus. Le mâle est “l’être qui engendre dans un autre être”, le sang menstruel n’est qu’une semence sans âme. Après l’accouchement, le sang blanchit et donne le lait. Ces croyances perdurent encore dans certains mythes populaires.

Buvez car ceci est le lait de mon pénis“: Le rite de la subincision, en Australie, aux îles Fidji et en Afrique, consiste à pratiquer une incision le long du pénis qui se renouvelle régulièrement tout au long de la vie pour obtenir des saignements réguliers, nommés règles. L’initié reçoit sur son corps le sang du pénis de son père, avec cette parole : “voici le lait du pénis, nous sommes devenus vos mères mâles ». Les interdits rituels sont les mêmes que ceux du sang de la menstruation [26]. Dans d’autres rites, c’est le sperme qui est donné à boire aux initiés, en tant que lait maternel des hommes.

Buvez car ceci est mon sang“ : Un film de Catherine Breillat, “Anatomie de l’enfer” décrit une cérémonie secrète et sacrilège. Celle d’un rite initiatique visant à faire rencontrer le féminin haï à un homme dévoyé dans l’homosexualité. Une femme nue le convie à une découverte régressive de l’origine du monde et de la sexualité, à travers les âges de pierre, puis de fer. Elle abandonne son sexe endormi à la pulsion scopique de l’homme. Puis elle l’invite cérémonieusement à boire le sang de ses règles. Comme un pacte d’allégeance à la grande divinité mère. On naît dans le sang et par le sexe, dans le sang du sexe de la femme.

Une patiente rêve qu’elle boit le sang de ses règles. Elle a vu la veille, bouleversée, sa fille de 4 ans saigner du nez. Cela la renvoie à la cuiller de sang qu’on lui donnait enfant pour la fortifier. Au sang des règles, auquel sa mère ne l’a pas préparée. Quand celles-ci sont arrivées, elle a eu peur de mourir. Quand la patiente a vu sa fille saigner du nez, elle a eu le fantasme de boire son sang. Un fantasme cannibalique.

Gina Pane est une femme peintre et sculpteur qui inscrit dans sa chair les signes d’un langage corporel. Le sang signifie, pour elle, l’ouverture du corps. Elle est la seule à se blesser, à provoquer un écoulement de sang. “Chez l’homme, dit-elle, il y aurait mutilation, chez moi il y a fente, donc cela reflète le sexe, les fentes et les gouttelettes de sang. C’est la grotte de Lascaux de la femme”.

“Castration blanche”. La ménopause.

Toutes les sociétés traditionnelles craignent les femmes ménopausées . Dans les sociétés primitives l’homme est en danger près d’une femme qui a ses règles. Mais davantage encore si elle ne les a plus ! Comme elles cessent de perdre de la chaleur par les règles, les femmes vont donc pouvoir en accumuler, surtout si elles continuent à avoir des rapports sexuels, sans qu’aucune naissance ne vienne les délivrer de cette chaleur, ce qui est supposé augmenter leur pouvoir, utilisable dans des buts maléfiques. Les Traités de médecine à l’usage des couples mariés du XIX° siècle [27] dénoncent avec virulence « la copulation avec l’épouse stérile et avec la femme ménopausée : deux figures ravageuses aux amours inutiles, tumultueuses, excessives.. Ces Messalines conjugales aiment à se livrer à des coïts effrénés qui épuisent leur partenaire». Françoise Héritier [28] note que la femme ménopausée est la personne sur qui risque le plus de peser l’accusation de sorcellerie.

La crainte que suscitent les femmes ménopausées proviendrait du fait qu’elles ne sont pas soumises à un homme qui, grâce à la satisfaction sexuelle procurée, les dominerait. Quand ces femmes ont un mari, “leur puissance accrue par le coït est sous contrôle masculin”. De plus, les superfluidités qui ne sont plus éliminées par les règles seraient transmises par le regard : un regard infecté qui communique le venin aux enfants dans le berceau.

Freud lui-même stigmatise : “Une fois que les femmes ont perdu leurs fonctions génitales… elles deviennent querelleuses, contrariantes, dictatoriales, dépitées, mesquines” [29].

Si la ménopause est un sujet gênant, censuré, c’est parce qu’il renvoie à la génitalité d’une femme dont l’âge permet la projection du sexe et de la jouissance de la mère, lesquels sont le tabou par excellence. Mieux vaut la traiter en sorcière !

L’érotique du sang des règles

Georg Groddeck va jusqu’à écrire : “L’embrasement, l’ardeur lubrique, le désir sexuel de la femme est, pendant ces jours de saignements, hautement accrue.. Plus de trois-quarts des viols se situent pendant ces époques”. Certaines femmes parlent du plaisir autoérotique des règles. “Le goût pour l’odeur chaude, le liquide riche et poisseux, pour cette sensation de lourdeur, de pesanteur, à la limite de la douleur, qui fait que la fillette perçoit son ventre autrement, plus profondément” [30]. Des femmes ménopausées depuis plusieurs années ont eu la surprise de voir réapparaître leur sang, lors d’une relation érotique et amoureuse très intense. Nouveau réveil par un amant de jouissance de la Belle endormie.

Le maternel est périodique et temporel, tandis que le féminin érotique, de jouissance, est marqué par l’intemporalité de la pulsion sexuelle, par sa poussée constante. Le maternel est soumis à une horloge, le féminin est une poussée sans fin.

Les règles participent de la confusion corporelle entre le féminin érotique et le maternel : enfants, pénis et sang “passent” par le même lieu, le vagin. Mais bien des femmes n’ont pas besoin d’être “saignantes” pour se sentir “femmes”. On a l’âge de sa libido, pas de ses règles !

L’ambiguïté du tabou des règles peut servir de champ innocent à la transgression incestueuse d’un père. Une patiente juive raconte : son père partageait son lit pendant la période d’impureté des règles de sa mère. Une autre patiente : son père divorcé la prenait dans son lit, du fait de ses douleurs menstruelles, et lui mettait la main sur le ventre : “c’est ce que je faisais à ta mère quand elle avait mal ».

Entre cloacal et matriciel, entre la maman et la putain, une figure de femme est toujours oubliée, refoulée : la femme érotique, la femme sexuelle. Entre le cloacal, qui peut être relayé par l’anal, le contrôle sur le sexe féminin, et le matriciel qui peut faire l’objet d’une idéalisation, le sexe érotique de la femme reste le lieu le plus tabou.

Si l’hystérie a, de tous temps, défié la médecine et l’ordre social, c’est parce qu’elle touche au sexuel, à ce qui est le plus difficile à reconnaître : la différence des sexes, à ce qui est le plus difficile à admettre : l’ouverture du sexe féminin et la jouissance féminine. C’est le lieu de la poussée constante érotique, des grandes quantités libidinales, donc des angoisses de féminin. Le “rouge” n’est alors plus celui du sang des règles, mais symbolise la violence du sexuel et plus particulièrement du sexuel féminin [31] .

Freud l’avait ainsi formulé : “On pourrait presque dire que la femme dans son entier est tabou…”

[1] Eliade M., Initiation, rites, sociétés secrètes , Paris, Coll. Idées, Gallimard.

[2] Freud S. (1932), « La féminité », Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, Connaissance de l’inconscient, 1984.

[3] Freud S. (1913), “Le motif du choix des coffrets” , L’inquiétante étrangeté, et autres essais , Paris, NRF, Gallimard, 1985. Freud S.

[4] Cardinal M. (1976), Les mots pour le dire , Paris, Grasset.

[5] Freud S. (1929), Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971.

[6] Signe d’érotisme. Apollinaire dans les tranchées de 1915 écrivait à Madeleine : “Ta toison est la seule végétation dont je me souvienne ici où il n’y a pas de végétation”.

[7] Parat H. 1999), L’érotique maternelle, Psychanalyse de l’allaitement , Paris, Dunod.

[8] Devereux G. (1983),  Baubo, la vulve mythique , Paris, Ed. Jean-Cyrille Godefroy.

[9] Freud S. (1922),”La tête de Méduse”, Résultats, idées, problèmes, II, Paris, PUF, 1985.

[10] Bonnet G. (2001), La violence du voir , Paris, PUF.

[11] Quignard P. (1994), Le sexe et l’effroi , Paris, Ed. Gallimard.

[12] Bonnet G. , op. cit.

[13] Godfrind J. (1994), “Le pacte noir”, Revue Française de Psychanalyse, Filiations féminines, tome LVIII.

[14] Jelinek E. (1983), La pianiste , Reinbeck, Rowolt Verlag, ed. fr. Nïmes, Ed. Jacqueline Chambon.

[15] Bonnet G. ,op. cit.,  Rabain J.F. (1990) , “Lasthénie de Ferjol ou l’objet fantôme”, Revue Française de Psychanalyse, La déliaison psychosomatique, tome LIV.

[16] Wilgowicz P. (1991), Le vampirisme. De la dame blanche au Golem , Césura Lyon Editions.

[17]  Mc Dougall J. (1989), Théâtres du corps , Paris, NRF, Gallimard.

[18] Bourguignon A. (1977) , “Situation du vampirisme et de l’auto-vampirisme” , Annales de Psychiatrie , t. 1, n° 2.

[19] Green A. “La mère morte”,  Narcissisme de vie, narcissisme de mort , Paris, Les éditions de minuit, 1983.

[20] Freud S. (1918), « Le tabou de la virginité ». Contributions à la psychologie de la vie amoureuse, La vie sexuelle, PUF, 1970.

[21] Pons A.M. (2000), “Femme , enfant malade et douze fois impure”, Revue Française de Psychanalyse, L’Idéal transmis, tome LXIV.

[22] Andreas-Salomé L. (1915), ” ” Anal ” et ” Sexuel ” “, L’amour du narcissisme, Paris, Gallimard, NRF, 1980. Freud S. (1917), « Sur les transpositions des pulsions, plus particulièrement dans l’érotisme anal », La vie sexuelle, PUF, 1970.

Schaeffer J. “Le locataire”, Le refus du féminin (La sphinge et son âme en peine) , (1997, 4° ed. 2003), Coll. Epîtres, Paris, PUF.

[23] Magazine Elle, 19 sept. 2005, Elisabeth Weissman.

[24] Terme emprunté à C. Goldstein

[25] Schneider M. op. cit.

[26] Bettelheim B.  (1954), Les blessures symboliques , Paris, Gallimard.

[27] (citée par A. Corbin dans « L’amour et la sexualité. Les collections de l’Histoire n°5.

[28]  Héritier F. (1996), Masculin/Féminin. La pensée de la différence . Paris, Ed. Odile Jacob.

[29] Freud S. (1913), « La disposition à la névrose obsessionnelle », Névrose, psychose et perversion , Paris, PUF 1973.

[30] Cournut-Janin M. (1998), Féminin et féminité , Paris, PUF.

[31] Schaeffer J. “Le rubis a horreur du rouge”, in Le refus du féminin, op. cit.

 

Éric Smadja

Notre curiosité scientifique particulièrement attentive aux modalités de liaisons des deux réalités, psychique et socioculturelle, nous a amené à rencontrer dans l’exploration de l’œuvre de Freud, la notion de travail culturel. Il nous a semblé pertinent d’interroger, en particulier, sa valeur opératoire dans l’articulation recherchée.

Notre curiosité scientifique particulièrement attentive aux modalités de liaisons des deux réalités, psychique et socioculturelle, nous a amené à rencontrer dans l’exploration de l’œuvre de Freud, la notion de travail culturel. Il nous a semblé pertinent d’interroger, en particulier, sa valeur opératoire dans l’articulation recherchée.

Pour introduire

Nous découvrons la notion de travail culturel * dans La morale sexuelle « civilisée » (1908) où Freud, sans la définir, l’emploie à trois reprises sans doute comme synonyme d’activités culturelles en l’associant d’emblée au processus sublimatoire fournissant l’énergie nécessaire. Puis, ce n’est que bien plus tard en 1927 dans L’avenir d’une illusion, qu’on le retrouvera mentionné deux fois dans des acceptions différentes. En effet, il évoque la contrainte au travail culturel à laquelle les hommes sont soumis mais également « le travail culturel plusieurs fois millénaire » (1) ayant banni le chaos social et instauré l’ordre et la conservation de la société humaine par l’intermédiaire de la religion. En 1930, dans Le malaise dans la culture, on y retrouve deux occurrences : le travail culturel étant l’affaire des hommes contraints à des sublimations pulsionnelles croissantes, producteur d’un surmoi culturel exprimant ses exigences par une éthique réglant les relations sociales. Enfin, dans « La décomposition de la personnalité psychique » des Nouvelles conférences (1933), le travail culturel (« travail de civilisation ») semblerait analogue au travail psychanalytique et à ses efforts thérapeutiques. Il s’agit, pour le moi, d’un programme de travail de conquête progressive d’autres morceaux du ça : « là où était du ça doit advenir du moi » (2). Par ailleurs, nous constatons, au fil de son œuvre, des allusions multiples, des évocations implicites tant dans ses écrits socioanthropologiques que dans d’autres textes. Citons par exemple, « l’aptitude à la civilisation » reposant sur le remaniement pulsionnel et « le processus par lequel un individu parvient à un degré supérieur de moralité » (3) dans les Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort (1915), les notions de développement culturel, de procès culturel, (« modifications qu’il effectue sur les prédispositions pulsionnelles humaines connues ») (4) dans Le malaise dansla culture (1930), celle d’héritage archaïque analogue au savoir instinctif des animaux dans L’homme Moïse (1939), les formations psychiques héritées formant le noyau de l’inconscient dans « L’inconscient » in Métapsychologie (1915).

Nous suggérons l’hypothèse d’une présence latente, en filigrane et quasi-permanente du travail culturel tant dans l’oeuvre que dans l’esprit de Freud. Aussi, cette notion serait à découvrir au travers de ses multiples contenus, processus, fonctions et significations clairsemés au fil des textes.

La notion de travail culturel

D’un point de vue historique, selon Freud, la première étape du travail culturel serait celle accomplie par les hommes pour créer la Culture avec ses institutions et ses règles fondamentales, première production d’une hypothétique psyché de masse selon sa terminologie. Le meurtre collectif du père de la horde primitive suivi de sa dévoration, par l’union des fils, l’aurait initié. Ceux-ci, éprouvant une forte ambivalence affective à l’endroit du père, à la fois aimé, admiré, redouté et haï, auraient satisfait leur hostilité par l’acte criminel et leur désir de s’identifier à lui par l’acte cannibalique. Puis leur tendresse s’exprima sous la forme du repentir collectif et d’un sentiment de culpabilité, vécu par chacun, qui les poussa alors à restaurer la figure du père par la création d’un substitut, le totem, mais aussi à instaurer les interdits fondamentaux du totémisme (concordant avec les deux désirs refoulés du complexe d’Œdipe) déterminés aussi par la nécessité de préserver la cohésion du clan des frères fondée en particulier sur des liens homosexuels sublimés. Ces interdits renverraient pour Freud aux plus anciens interdits créés par la société humaine : interdit de l’inceste, interdit du meurtre et interdit du cannibalisme. « La société repose à présent sur la part prise au crime collectif, la religion sur le sentiment de culpabilité et le repentir qui s’en est suivi, la morale en partie surles nécessités de cette société et pour le reste, sur les pénitences exigées par le sentiment de culpabilité.(5) […] Un évènement tel que l’élimination du père originaire par la troupe des frères ne pouvait que laisser des traces indestructibles dans l’histoire de l’humanité et s’exprimer dans des formations substitutives d’autant plus nombreuses que le souvenir ne devait pas en être rappelé ».(6)

Ultérieurement, il serait devenu un travail comportant deux pôles ou champs d’activités, social et individuel ; ce dernier combinant les deux espaces corporel et psychique. Envisageons tout d’abord le pôle social :

En maintes occasions, Freud évoque, principalement dans L’avenir d’une illusion (1927) et Le malaise dans la culture (1930), les besoins et fonctions de la culture, ses devoirs et obligations envers ses participants de même que ses attentes, exigences et droits à leur endroit. Toute société, structurée selon la double différence des sexes et des générations, assure une division des activités nécessaires à son bon fonctionnement et instaure des systèmes d’interdits, prescriptions, normes et valeurs de même qu’elle crée des institutions multiples et des systèmes de représentations collectives; tout cela contribuant à son organisation, sa cohésion, son auto-conservation et sa reproduction. Elle est aussi censée répondre aux besoins, matériels et psychiques, fondamentaux de ses membres. Dans la perspective de son auto-conservation et des besoins de sécurité de ses membres, elle met aussi en place des dispositifs de protection contre des dangers multiples : en particulier ceux provenant de son milieu naturel mais surtout ceux inhérents à l’hostilité des hommes, parmi ses membres ou étrangers à la communauté. La culture travaille donc à la neutralisation de cette pulsion d’agression humaine, d’une part en cherchant continûment des modalités de liaisons sociales assurant sa cohésion. Elles consisteraient principalement, d’après Freud, à inhiber les pulsions sexuelles quant au but favorisant des liens sociaux durables, à sublimer la libido homosexuelle et à susciter de fortes identifications. D’autre part, la création d’un fonds d’idéaux culturels, de représentations collectives, en particulier religieuses, mais aussi d’œuvres artistiques participant à l’élaboration d’un patrimoine commun constitutif d’une identité culturelle et générateur d’un sentiment d’appartenance sociale, seraient un autre moyen.

L’instauration d’un surmoi culturel, instance appartenant à la psyché de masse, selon Freud, produirait ces idéaux culturels et élèverait ses exigences. Parmi ces dernières, l’éthique regroupe celles qui concernent les relations sociales. Elle participerait avec le surmoi à la neutralisation de la pulsion d’agression. « […] Une partie de ce qu’elle prescrit se justifie d’une manière rationnelle par la nécessité de délimiter les droits de la communauté face à l’individu, les droits de l’individu face à la société et ceux des individus les uns par rapport aux autres. En revanche, ce qui dans l’éthique nous apparaît grandiose, mystérieux, évident d’une manière mystique doit ses caractères à leur connexion avec la religion, à son origine qui découle de la volonté du père ». (7)

La culture impose des sacrifices à ses participants, par le renoncement libidinal, narcissique et agressif exigé. Aussi, elle a le devoir de les dédommager en leur offrant des solutions de compromis, source de satisfactions substitutives. Ce sont, pense Freud, les idéaux culturels et les œuvres artistiques qui procurent à ses membres des satisfactions nouvelles, de nature narcissique. Par ailleurs, la religion représenterait un autre don de la culture à ses participants, avec, hormis une éthique, son système de protection et de consolation référé au désaide humain essentiel. De même qu’elle proposerait une solution sociale, au conflit ambivalentiel avec le père, par son caractère de névrose universelle protégeant tout sujet d’une névrose individuelle.

De plus, toute culture travaille à la constitution d’un patrimoine qui inclurait une part héréditaire, « l’héritage archaïque », comportant :

  • des contenus innés tels que la symbolique du langage, les fantasmes originaires et états d’affects renvoyant à des « sédiments psychiques » d’évènements vécus par les générations antérieures.
  • des dispositions déterminées, pulsionnelles et de pensée.

Elle a donc un devoir de transmission de ce patrimoine à ses participants assurant alors des liens, intergénérationnels, avec l’histoire de l’humanité mais aussi avec les membres de la société partageant cette « propriété culturelle commune » (8).

Enfin, toute société a des attentes et des droits à l’égard de ses membres de même qu’elle possède et leur impose des exigences multiples. Parmi elles, Freud différencie celles qui sont « utiles », d’importance vitale de celles jugées « inutiles » mais néanmoins importantes telles que la beauté, la propreté et l’ordre. L’exigence de justice en revanche aidera à régler les relations sociales. Ce qui nous permet d’aborder à présent le champ d’action individuel du travail culturel.

L’un des buts du travail culturel, pense Freud, est de rendre tout sujet moral et social. Aussi, suivant sa pensée au travers de ses nombreux textes, nous distinguerons le travail accompli par toute société sur le corps de ses membres du travail psychique réalisé par le moi et imposé par la culture à chacun de ses participants dès leur enfance.

Les grandes étapes du cycle de vie de tout individu (naissance, puberté, initiation, mariage, mort etc…) seront marquées par des « rites de passage » (9) comportant souvent des opérations corporelles (déformations, percements, extraction ou taille des dents, circoncision, excision du clitoris et autres types d’ablations, scarifications, tatouages) modifiant l’état naturel du corps et réalisées selon des règles particulières à chaque société. Ce marquage corporel permet à l’ensemble d’une collectivité comme à chacun de ses membres d’exprimer la spécificité d’une identité collective ou individuelle. Par son entremise la personne manifeste son statut et son appartenance sociale. Parmi les multiples modalités de marquage corporel, Freud s’est intéressé à la circoncision, dans Totem et tabou et dans L’Homme Moïse.

« Quand nos enfants entendent parler de la circoncision rituelle, ils l’assimilent à la castration. Autant que je sache, pour ce qui est de la psychologie des peuples, le parallèle à ce comportement des enfants n’a pas encore été mené. La circoncision si fréquente dans les temps originaires ainsi que chez les peuples primitifs appartient à l’époque de l’initiation où elle trouve nécessairement son sens, et ce n’est que secondairement qu’elle a été reportée à un âge plus précoce. Il est très intéressant de noter que, chez les primitifs, la circoncision est combinée avec la coupe de cheveux et l’extraction de dents, ou remplacée par elles, et que nos enfants, qui ne sauraient être informés de ces faits traitent ces deux opérations vraiment comme des équivalents de la castration dans leurs réactions angoissées ». (10).

Dans L’Homme Moïse Freud présente la circoncision comme un signe de « sanctification » du peuple juif par Moïse, son fondateur, signe visible isolant ce peuple des autres, devenant ainsi un marqueur identitaire source de satisfaction narcissique . Par ailleurs, substitut symbolique de la castration, il symboliserait la soumission de ce peuple à son père fondateur. « quand on nous dit que Moïse « sanctifia » son peuple par l’introduction de la pratique de la circoncision, nous saisissons à présent le sens profond de cette affirmation. La circoncision est le substitut symbolique de la castration que le père primitif avait jadis infligée à ses fils, dans la plénitude de son pouvoir, et celui qui adoptait ce symbole montrait qu’il était prêt à se soumettre à la volonté du père, même quand elle lui imposait le sacrifice le plus douloureux ». (11).

Ce travail de marquage corporel s’affirme donc comme travail de symbolisation, caractéristique du travail culturel.

Quant au travail psychique réalisé par le moi, il présente deux aspects fondamentaux :

L’hominisation de « l’animal homme » (12) et sa socialisation ou son incorporation sociale.

Par le processus d’hominisation de « l’animal homme », nous envisageons la pression de la culture donc de la réalité du monde extérieur tant sur la constitution d’un appareil psychique différencié et les spécificités de son fonctionnement que sur le remaniement pulsionnel obligé consécutif au renoncement. La psychogenèse de l’humanité, selon Freud, se caractériserait par un processus essentiel d’intériorisation, de psychisation de phénomènes et d’expériences vécus par les hommes, des perceptions sensorielles aux représentations. Des interdits, des inhibitions et des contraintes externes seront aussi intériorisées pour constituer ultérieurement des « sédiments historiques »(13) appartenant à l’héritage archaïque des hommes, transmissible au cours de l’ontogenèse de chacun. Si l’on se place dans le cadre de la première topique, la substitution du principe de réalité au principe de plaisir induit une série d’adaptations de l’appareil psychique comportant en particulier : l’institution des activités de conscience (attention, acte de jugement, processus de pensée…), l’émergence et le développement du système préconscient animé par les processus de pensée dont la liaison avec le langage conditionne l’accès à la conscience, le refoulement(originaire et proprement dit) et l’instauration de la première puis de la deuxième censure.

« Avec l’introduction du principe de réalité, une forme d’activité de pensée se trouve séparée par clivage, elle reste indépendante de l’épreuve de réalité et soumise uniquement au principe de plaisir. C’est celle qu’on nomme la création de fantasmes qui commence déjà avec le jeu des enfants et qui, lorsqu’elle se poursuit sous la forme de rêves diurnes, cesse de s’étayer sur des objets réels ». (14)

Dans la perspective de la deuxième topique, le moi entretient avec la culture et ses exigences actuelles des relations d’alliance. Il partage avec elle une même aspiration unitaire, celle d’Eros. Le surmoi, plongeant ses racines dans le ça, porterait le patrimoine psychique de l’humanité représentant alors la tradition (héritier et gardien du souvenir de la menace de castration en particulier) mais aussi le présent de la culture. « L’institution du surmoi » (15) par ses fonctions d’auto-observation, de conscience morale et d’idéal, constitue une des œuvres majeures du travail culturel accomplie sur la psyché de chaque individu ; ce qui permettra à celui-ci de devenir un être moral et social. Par le sentiment de culpabilité vécu par le moi dans sa relation de tension avec le surmoi et le besoin de punition de celui-là, la culture possède un moyen de protection contre son principal ennemi, la pulsion de destruction.

« L’aptitude à la civilisation » est fondée sur le remaniement pulsionnel pensait Freud dans les Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort (1915). De plus, dans les Trois essais (1905), il considère que l’existence d’une phase de latence sexuelle représenterait « une desconditions de l’aptitude de l’être humain à développer une culture supérieure » (16).

En effet, ce remaniement pulsionnel, agissant sur la pulsion sexuelle et sur la pulsion d’agression, nécessairement actif tout au long de la vie de chacun, se met en place au cours de l’ontogenèse qui exécuterait alors un programme inné, héréditairement fixé selon Freud.

Après la « disparition programmée »du complexe d’Œdipe (17), du fait de la menace de castration, il se caractériserait par :

  • le refoulement de la sexualité infantile accompagné de ses grandes formations réactionnelles que sont le dégoût, la pudeur, la compassion, la barrière contre l’inceste mais aussi celles liées à l’érotisme anal (ordre et propreté) si importantes pour la culture et contribuant à la formation du caractère.
  • L’inhibition quant au but s’exprimant par des motions de tendresse, familiale et amicale.
  • L’instauration et le développement d’un travail de sublimation du moi, qui sera envisagé plus loin.
  • Le développement d’identifications tant parentales, constituant le noyau du surmoi, que celles participant à la formation du caractère du moi.
  • Une limitation du narcissisme et le développement de l’amour objectal.
  • Le double retournement de la pulsion, en particulier du sadisme en masochisme, serait nettement favorisé par le travail culturel. Ces pulsions sadiques peuvent aussi subir d’autres destins socialement acceptables . En particulier, leur sublimation associée à l’énergie du plaisir scopique serait à l’origine de la pulsion de savoir.
  • Enfin « modérée et domptée, en quelque sorte inhibée quant au but, la pulsion de destruction dirigée sur les objets doit procurer au moi la satisfaction de ses besoins vitaux et la domination sur la nature ». (18)

Qu’en est-il de la socialisation de l’individu ?

Ce travail de remaniement pulsionnel déterminerait les conditions de socialisation de tout individu. Ce processus supposerait aussi une « socialisation de la sexualité » de chacun c’est-à-dire l’acquisition d’une sexualité génitale au service de la reproduction, ayant subordonné les pulsions prégénitales et comportant une convergence vers le même but et objet des courants tendre et sensuel. Par ailleurs, on retrouverait à l’œuvre l’inhibition quant au but et la sublimation de la libido homosexuelle (un des destins de l’Œdipe négatif) contribuant à l’établissement de liens sociaux durables, de relations amicales, la formation de sentiments sociaux reposant sur des identifications issues de formations réactionnelles contre des motions hostiles et jalouses, une substitution d’objets culturels idéaux à l’idéal du moi de chacun ainsi qu’une prévalence de l’objectalité sur le narcissisme dans l’économie libidinale individuelle.

Que dire du rôle de la sublimation dans ce processus d’incorporation sociale de l’individu ?

Ce destin, non sexuel, social, des pulsions prégénitales s’inscrit d’emblée aux limites de deux réalités, psychique et sociale, réalisant alors le passage et la liaison essentielle de l’une à l’autre. Plusieurs textes de Freud en témoignent. Citons : Les trois essais (1905), La morale sexuelle « civilisée » (1908) où il attribue une « valeur culturelle » (19) à la capacité de changement de but de la pulsion sexuelle.

Dans Le malaise dans la culture (1930), s’interrogeant sur les techniques de défense contre la souffrance, il estime que la sublimation pourrait y figurer dans certaines conditions précises mais qu’elle s’avère souvent inefficace malgré les satisfactions nouvelles qu’elle peut procurer à son auteur. Particulièrement intéressants sont les liens qu’il établit entre sublimation, travail, économie libidinale et intégration sociale de tout individu. Il présente le travail professionnel comme activité sublimatoire procurant des gains psychiques et déterminant aussi une condition primordiale d’existence sociale de tout sujet ; ce qui questionne, par ailleurs, les limites du champ social des sublimations. « […] Aucune autre technique pour conduire sa vie ne lie aussi solidement l’individu à la réalité que l’accent mis sur le travail, qui l’insère sûrement tout au moins dans un morceau de la réalité, la communauté humaine. La possibilité de déplacer une forte proportion de composantes libidinales, composantes narcissiques, agressives et même érotiques, sur le travail professionnel et sur les relations humaines qui s’y rattachent, confère à celui-ci une valeur qui ne le cède en rien à son indispensabilité pour chacun aux fins d’affirmer et justifier son existence dans la société. L’activité professionnelle procure une satisfaction particulière quand elle est librement choisie, donc qu’elle permet de rendre utilisables par sublimation des penchants existants des motions pulsionnelles poursuivies ou constitutionnellement renforcées ». (20)

Ainsi, le travail de sublimation consisterait en un travail psychique réalisé par le moi de tout sujet, sous la double pression du surmoi et de la culture. Individuel et collectif, il consisterait en un processus de dérivation, après désexualisation, des pulsions sexuelles perverses de leur but initial vers des buts non -sexuels, socioculturels, mais néanmoins psychiquement parents avec le premier. Ce qui interroge les liens entre sublimation et symbolisation. « la sublimation est-elle une symbolisation ? l’activité non sexuelle symbolise-t-elle un désir, des fantasmes sexuels » (21), écrit J.Laplanche (1976).Ces nouveaux buts et objets concernent des activités sociales, des productions culturelles tant matérielles qu’idéologiques, scientifiques, artistiques contribuant à la vie de ladite culture, cet univers symbolique enveloppant et unifiant toute communauté humaine.

Nous inspirant de Freud qui tentait de définir le concept de pulsion, nous dirions que le travail culturel serait aussi le travail psychique exigé de tout individu, par la culture, en vue de sa liaison au social, c’est-à-dire de son incorporation sociale, donc de sa participation culturelle .

Vers des remarques conclusives

  • Il nous est apparu clairement, au fil de notre recherche, deux processus essentiels du travail culturel, tant social qu’individuel : l’inhibition et la symbolisation renvoyant, bien évidemment, aux différentes modalités et formes d’expression des inhibitions et des symbolisations, individuelles et culturelles. Comment s’articulent-elles avec la sublimation ?
  • La lecture de L’Homme Moïse nous a invité à entrevoir l’accomplissement d’un travail culturel exemplaire : la création du peuple juif, par l’homme Moïse, avec ses caractéristiques identitaires, psychiques et culturelles, s’articulant à son histoire singulière. Son analyse indispensable nous permettra ainsi de poursuivre notre investigation de ladite notion selon une autre approche certainement prometteuse.
  • S’il nous semble que le but essentiel du travail culturel soit, comme pour Eros, la création de liaisons multiples , psychiques, psychosociales et sociales, force est de constater l’existence de situations de « déliaisons » voire de « liaisons excessives » donc d’échecs du travail culturel tant individuel que social.

Échecs du travail culturel que l’on peut concevoir comme des productions sociales pathologiques telles que la guerre et autres manifestations collectives régressives. « Elle (la guerre) nous dépouille des couches récentes déposées par la civilisation et fait réapparaître en nous l’homme des origines ». (23)

Il s’agit aussi des productions psychopathologiques favorisées et/ou induites par des exigences culturelles et des circonstances sociales pathogènes. Freud mentionne déjà dans La morale sexuelle « civilisée » et la maladie nerveuse des temps modernes (1908) le caractère fuyant et asocial des névroses dont les symptômes procurent des satisfactions substitutives. « Je dois, au contraire, attirer l’attention sur le fait que la névrose, où qu’elle porte et quel que soit celui chez qui on la rencontre, sait faire échouer le dessein civilisateur et se charge justement du travail des forces mentales réprimées, ennemies de la civilisation. Ainsi, en payant la docilité à ses prescriptions profondes par un accroissement de la maladie nerveuse, la société ne peut enregistrer un gain au prix d’un sacrifice, elle n’enregistre en fait aucun gain » (24). La perturbation du rapport à la réalité observée dans la névrose et la psychose (25) nous autorise à envisager également la fonction primordiale d’adaptation à la réalité rendue possible par la substitution du principe de réalité au principe de plaisir et l’épreuve de réalité et devant être acquise par le moi. Citons encore les perversions sexuelles (échecs du développement libidinal barrant l’accès à une sexualité génitale), les « criminels par sentiment de culpabilité » (26) évoqués par Freud et enfin le lien entre homosexualité et sentiment social. « En ce qui concerne la connexion entre l’homosexualité et le sentiment social, le choix d’objet homosexuel provient plus d’une fois d’un dépassement précoce de la rivalité vis-à-vis de l’homme. Du point de vue psychanalytique nous sommes habitués à concevoir les sentiments sociaux comme des sublimations de positions d’objet homosexuelles. Chez les homosexuels doués de sens social la séparation des sentiments sociaux et du choix d’objet ne serait pas complètement réussi » (27).

Une discussion critique de la notion de travail culturel s’impose. Elle pourrait interroger, en particulier, la valeur heuristique de cette notion tant pour le corpus théorique psychanalytique qu’anthropologique. Elle s’étayera, sans doute sur les travaux d’anthropologues et d’auteurs post freudiens.

Bibliographie

  1. FREUD.S (1927), L’avenir d’une illusion, OCFXVIII, Puf, 1994, p175.
  2. FREUD.S (1933), La décomposition de la personnalité psychique, in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p 110.
  3. FREUD.S (1915), considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, in Essais depsychanalyse, Payot, 1981, p 16.
  4. FREUD.S (1930), Le malaise dans la culture, OCF XVIII, Puf, 1994, p 284.
  5. FREUD.S (1913), Totem et tabou, Gallimard, 1993. p 296.
  6. Op.cit., p 309.
  7. FREUD.S (1939), l’Homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, 1986, p 224.
  8. FREUD.S (1908), la morale sexuelle « civilisée » et la maladie nerveuse des temps modernes , in La vie sexuelle, Puf, 1969, p 33.
  9. VAN GENNEP.A (1909), Les rites de passage, Picard, 1981.
  10. Op.cit., p 306 (note de bas de page).
  11. Op.cit., p 223.
  12. Op.cit., p 197.
  13. FREUD.S (1926), Inhibition, symptôme et angoisse, Puf, 1951, p 83.
  14. FREUD.S (1911), Formulations sur les deux principes du cours des évènements psychiques, in Résultats, Idées, problèmesI, Puf, 1984, p 138.
  15. FREUD.S (1933), La décomposition de la personnalité psychique, in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p 89.
  16. FREUD.S (1905-1915), Trois essais sur la théorie sexuelle, Gallimard, 1987, p 75.
  17. FREUD.S (1923), La disparition du complexe d’Œdipe, in La vie sexuelle, Puf, 1969, p 117.
  18. FREUD.S (1930), Le malaise dans la culture, OCF XVIII, Puf, 1994, p 308.
  19. Op.cit., p 33.
  20. Op.cit., p 267 (note de bas de page).
  21. LAPLANCHE.J (1976), La sublimation, in Problématiques III, Puf, « quadrige », 1998, p 60.
  22. Op.cit., p 290.
  23. FREUD.S (1915), Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p 39.
  24. Op.cit., p 45.
  25. 25-FREUD.S (1924), La perte de la réalité dans la névrose et dans la psychose, in Névrose, Psychose et Perversion, Puf, 1973.
  26. FREUD.S (1915-1916), Les criminels par sentiment de culpabilité, in Essais de psychanalyse appliquée, Gallimard, 1976, p 133.
  27. FREUD.S (1922), Sur quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité, in Névrose, Psychose et Perversion, Puf, 1973, p 281.
    FREUD.S (1915), Métapsychologie, Gallimard, 1968.
    FREUD.S (1921), Psychologie des foules et analyse du moi, in Essais de psychanalyse, Payot, 1981.
    FREUD.S (1923), Le moi et le ça, in Essais de psychanalyse, Payot 1981.

* Nous avons choisi la traduction de l’équipe de J. LAPLANCHE.

 

François Richard

François Richard propose de partir de la notion de la subjectivation pour relancer la question des relations entre psychanalyse et anthropologie. « Celle ci en effet permet d’envisager l’atome oedipien de parenté d’un point de vue dynamique. Pour cela je m’appuierai sur des considérations sur le devenir des mythes et des rituels dans notre ultra-modernité pour mettre en perspective les différences entre l’inconscient freudien et l’inconscient analysé par l’anthropologie comme pouvant être dialectisées dans une conception à la fois psychanalytique et anthropologique. »

Article paru dans la Revue Topique, 2003, 84, p. 89-102.

Pour relancer la question des relations entre psychanalyse et anthropologie, on peut partir de la notion de subjectivation. Celle ci en effet permet d’envisager l’atome oedipien de parenté d’un point de vue dynamique. Il s’appuie sur une étude critique des récentes recherches de B. Juillerat sur le rituel Yangis des Yafars de Papouasie Nouvelle-Guinée, ainsi que sur une reproblèmatisation du différent de 1950 entre C. Lévi-Strauss et M. Mauss, de la discussion de 1954 entre J. Lacan, J. Hyppolite et O. Mannoni et du débat de 1977 entre A. Green et C. Lévi-Strauss.

Pour cela, je m’appuierai sur des considérations sur le devenir des mythes et des rituels dans notre ultra-modernité pour mettre en perspective les différences entre l’inconscient freudien et l’inconscient analysé par l’anthropologie comme pouvant être dialectisées dans une conception à la fois psychanalytique et anthropologique. Les objets respectifs de la psychanalyse et de l’anthropologie se recoupent souvent du point de vue phénoménologique tout en relevant d’épistèmes distinctes. Lorsque l’on situe le sujet dans son  mouvement pulsionnel et associatif, on peut cerner au plus près ce qu’ il y aurait néanmoins de fondamentalement commun à ces deux épistémès.

Je chercherai ici à montrer que les recherches de B. Juillerat en anthropologie psychanalytique peuvent utilement être reprises à partir de l’hypothèse selon laquelle le sujet, le conflit œdipien et la mise en récit mythique se dialectisent  en un mouvement sans fin que l’on peut nommer processus de subjectivation[1]. Il s’agira du même coup de réenvisager la façon dont s’est établi le dialogue entre psychanalyse et anthropologie, bien sûr chez Freud, mais aussi dans le champ délimité par les œuvres de A. Green, J. Lacan, C. Lévi-Strauss et M. Mauss. L’inconscient dont parlent les anthropologues relève d’un inconscient individuel transformé, secondairement élaboré (comme le travail du rêve l’est en récit). B. Juillerat montre fort bien que les sujets Yafars de Papouasie Nouvelle Guinée s’organisent, contre une angoisse de néantisation indistincte d’une angoisse de castration et d’un attrait pour un retour à la relation archaïque à l’objet maternel primaire, par un recours spécifique aux rituels et aux mythes. Le complexe d’Œdipe apparaît de ce point de vue comme un organisateur symbolique, alors qu’au contraire chez Freud il engendre angoisse pulsionnelle et symptômes.

Une lecture attentive de Juillerat donne cependant à penser que les Yafars n’échappent pas plus à l’angoisse (pulsionnelle et existentielle) que les sujets en proie, dans notre ultra-modernité, aux troubles border-line, entre adresse panique à l’Autre (pathologies de l’agir et conduites à risque) et folie privée du collage aux objets archaïques internes.

Si, aujourd’hui, les interdits familiaux et sociaux se font moins exigeants, le besoin psychique interne de référence à la Loi, lui, ne diminue pas, ce qui entraîne une discordance et un sentiment dépressif généralisé. C’est la fonction paternelle qui se voit ainsi sollicitée d’inventer un lien social inter-générationnel plus démocratique, autrement dit la fonction tient, jusqu’à un certain point, grâce à ses défaillances. Les Yafars sont visités la nuit dans leurs rêves par les esprits des morts dont ils introjectent force et sens, mais aussi par des fantômes mortifères pouvant les entraîner dans une confusion sans fond. Dans certaines tentatives de suicide des adolescents d’aujourd’hui, l’après-coup élabore le concept d’absence de soi (et donc de père mort). S’affirmer au risque de se perdre en se constituant à la fois comme mortel et immortel, cette stratégie subjectale semble commune au héros Yafars et aux anti-héros contemporains : le sentiment d’identité émerge du risque, mieux, de l’expérience d’une perte des limites et de la fusion avec l’altérité.

Sans doute le discours mythique développe-t-il le plus souvent la version conquérante et narcissique de l’œdipe, fusse-t-elle renversée en plainte tragique du sujet abandonné des dieux. La problématique du passage initiatique, par exemple, rationalise la constitution d’un sujet tout entier dressé contre la castration et la mort, et c’est alors toute la théorie du complexe d’Œdipe qui se voit révisée dans le sens de la lutte pour le pouvoir (Adler), de la rivalité mimétique (Girard), du conflit avec la chose originaire (Legendre) ou de cet Œdipe philosophe[2] qui triomphe de la Sphinge par sa seule intelligence, d’un seul geste d’auto-désignation : moi.

L’anthropologue, dans l’embarras entre ce type de rationalisation qu’il se doit de considérer et un certain réductionnisme psychanalytique, est tenté d’interposer entre le psychisme individuel et le social un niveau intermédiaire spécifique – que ce soit en reprenant la notion freudienne de préconscient, la conception lacanienne du symbolique ou l’hypothèse greenienne des processus tertiaires, ou encore en valorisant l’autonomie relative des formes et des pratiques rituelles par rapport aux mythes parce qu’elles réalisent une liaison uniment pulsionnelle et sociale. Marcel Mauss me semble exemplaire de cette dernière démarche, avec toute l’avancée qu’elle représente mais aussi avec ses points aveugles. Il parle ainsi de la «loi du rythme collectif, de l’activité rythmée pour être sociale»[3] et, à propos de la poésie, il écrit : «Derrière le simple fait du rythme apparaît une réalité sociale, un groupe déterminé d’individus chantant et dansant. Le rythme, faculté d’ensemble, vient directement d’une action faite ensemble»[4]. Il évoque la cadence des gestes au travail, accompagnée de cris et de mots (que Freud compare, pour sa part, aux mots et aux cris sexuels), c’est-à-dire une corporéité groupale à la fois érotique et sociale. Pour Mauss, cette transubjectivité qui retrouve ses fondements pulsionnels relève d’une force inconsciente présente dans le langage, le Mana, s’exprimant comme force impersonnelle et magique, en particulier à l’occasion des activités rituelles. Il hésite entre un nominalisme idéaliste et un matérialisme sociologique et pulsionnel (Freud, dans le premier chapitre de Totem et Tabou, a lui aussi des formulations qui vont dans le sens d’un certain nominalisme) et les condense en des fulgurances géniales – par exemple lorsqu’il dégage la scène théâtrale de la représentation comme telle : après avoir montré qu’une nomination préside toujours à la pratique du sacrifice d’objets, d’animaux, voire d’humains pour qu’ils soient haussés à un statut plus élevé, il souligne que c’est l’estrade cérémonielle, nommée signum, qui donne son nom au concept de symbole et de dieu : «La notion du dieu se réduisait  donc à l’idée de “signum”»[5]. Le geste sacrificiel arracherait violemment le symbole à la chose par une action d’emblée symbolique : «Il y a dès l’origine un Trieb, une violence de l’esprit sur lui-même ; il y a dès l’origine volonté de lier»[6]. On peut voir à quel point Mauss est ici proche de la notion freudienne d’Eros, mais s’en distingue radicalement en supposant une «violence de l’esprit sur lui-même», cette scène de l’ «estrade cérémonielle» sacrificielle sacrée indistincte de «l’idée de “signum”». Lévi-Strauss raillera comme tautologique de la pensée magique ce moment de puissante intuition, certes trop fasciné par ce qu’il découvre, comme dans la formulation suivante : le rite «par une vertu qui lui est intrinsèque… contraint directement les choses. Il se suffit à lui-même»[7]. Les catégories présidant à l’efficience de la magie et du mana sont «constamment présentes dans le langage, sans qu’elles soient de toute nécessité explicites, elles existent d’ordinaire plutôt sous la forme d’habitudes directrices de la conscience elles-mêmes inconscientes»[8] de sorte que «le mot est un acte… inversement le rite est un mot»[9]. Dans l’Essai sur le don, Mauss souligne l’allure agonistique très marquée du jeu des dons et contre-dons, dans le potlach, entre chefs de clans hantés par la crainte de perdre la face et, plus encore, le nom. Désir mimétique et envie mais aussi ambivalence entre amour et haine quand le «je te donne» est un «je te prends». Lévi-Strauss interprète au contraire ces moments d’équilibre fragile de la spécularité et de l’ambivalence comme l’aveu que le système don/contre-don ne ferait que travestir la loi d’un échange structurel entre termes totalement équivalents[10]. Il me semble que le débordement au sein même de l’échange traduit l’interdit qui le fonde, don et contre-don s’enracinent dans les objets premiers du désir, alors même qu’ils sont déjà pris dans la métonymie de l’échange. Les biens échangés renvoient à des objets d’amour singuliers : il y a le mana, force énigmatique, il y aussi le hau, force du bien donné, attaché aux choses concrètes, au sol, à l’origine[11].

Presque un demi siècle plus tard (la préface de Lévi-Strauss à Sociologie et anthropologie de Mauss, date de 1950), le ton de C. Lévi-Strauss étonne : ironique, parfois violent, envers tout ce qui chez Mauss va dans le sens d’une psychologie naïve qui méconnaîtrait que la relation au monde des esprits et des dieux traduit une règle structurale d’échange. Il souhaite épurer l’anthropologie de toute fascination pour la magie. Dans sa reprise de Freud, Lacan n’agit-il pas de même lorsqu’il conçoit l’ordre symbolique en réinterprétant l’animisme et la logique sacrificielle (la «religion privée» du névrosé) comme des prémisses imaginaires ?

Dans sa critique de Mauss, Lévi-Strauss envisage l’inconscient comme à la fois culturel – social et cognitif – biologique (à cet égard, il introduit à l’anthropologie cognitiviste actuelle). Mais on trouve toujours aussi dans ses formulations une idéalisation presque religieuse : «Il faut évidemment chercher une origine symbolique de la société»[12] «comme le langage, le social est une réalité autonome (la même d’ailleurs) ; les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent»[13]. La dimension énigmatique du mana et du hau n’est pas supprimée, mais déplacée, lorsqu’on y voit une fonction, en-deçà de l’illusion subjective, d’articulation, «une valeur indéterminée de signification en elle-même vide de sens et donc susceptible de recevoir n’importe quel sens»[14] – ce qui ramène à l’énigme signifiante : «Comme le hau, le mana n’est que la réflexion subjective de l’exigence d’une totalité non perçue… Le langage n’a pu naître que tout d’un coup… au moment où l’Univers entier, d’un seul coup, est devenu signification, il n’en a pas été pour autant mieux connu».

Il faudrait bien sûr distinguer au sein des scènes et des signes ceux qui sont lestés de sens inter-humain de ceux qui sont purement conventionnels, mais la notion de symbolique signifie précisément qu’une telle distinction n’est pas simple à établir. Comme le dit Ortigues : «Alors que les symboles méthodologiques, comme l’algorithme, sont l’effet d’une convention préalable, les symboles traditionnels sont la source productrice des possibilités de toute convention, de toute liaison formatrice des sociétés proprement humaines dans la mesure où la fonction même de la parole oblige à intégrer la référence au mort (l’ancêtre, le dieu, l’absent) dans le pacte qui noue la relation entre les vivants»[15]. Descombes a dénoncé l’équivoque résultant de cette proximité entre loi sociale et arbitraire de la convention (en particulier l’universalité de la règle à l’œuvre dans le langage), et reproché à la psychanalyse d’en jouer : «Lorsque la psychanalyse reprend ce terme de “symbolique”… elle atteint le comble de l’ambiguïté. Tantôt elle sera du côté moderne de la frontière, c’est-à-dire qu’elle s’empressera de raisonner la superstition, de démystifier le récit charmant, de démasquer partout l’illusion. Tantôt elle sera du côté antique et elle travaillera à mystifier la science, à inventer des rites et des prodiges»[16].

Le séminaire du 1er décembre 1954 de J. Lacan transcrit un débat entre celui-ci, J. Hyppolite et O. Mannoni sur la façon dont la psychanalyse pourrait tirer profit des conceptions de C. Lévi-Strauss. On n’est pas surpris d’y trouver une problématique proche de l’échange de 1950 entre Lévi-Strauss et Mauss, qui peut sembler aujourd’hui imprégnée de philosophèmes dualistes et idéalistes. Lacan y concède que reste ouverte la question de savoir «au bout de combien de symboles»[17] l’univers symbolique se constitue pour aussitôt réaffirmer que «ce n’est pas peu à peu» et qu’au contraire il se pose comme «un tout» «distinct du monde». Lorsque J. Hyppolite se demande si une telle définition de l’autonomie du registre symbolique ne réintroduit pas une transcendance (ne serait-ce que dans «l’emploi du mot symbolique» qui apparaît comme un «revêtement» réclamant d’être lui-même expliqué), Lacan répond que ce signifiant qui semble ultime (et, à certains égards donc, magico-sexuel) se fonde de la «fonction créatrice, fondatrice, de la parole pleine»[18]. Ne retrouve-t-on pas là ce que Lévis-Strauss reprochait à Mauss, la croyance que l’individu pourrait être en relation avec un symbolisme autonome alors que l’ordre symbolique ne saurait être que collectif ? Le malentendu entre Lacan et Lévi-Strauss est peut-être plus grand qu’on ne le pense[19].

J. Hyppolite poussant Lacan dans ses retranchements l’amène à donner un exemple d’un autre malentendu, celui qui préside à sa lecture de Freud[20] : peut-on raisonnablement mettre en équivalence la façon dont Freud fait l’hypothèse de la pulsion de mort, selon Lacan pour dégager le désir humain de tout naturalisme, et la façon dont l’autonomie du symbolique s’oppose à ce même naturalisme ? Ce sont là deux stratégies différentes (la pulsion de mort suppose une destructivité et une hétérogénéité irréconciliable avec quelque totalité symbolique que ce soit).

La discussion qui s’amorce entre Lacan et O. Mannoni s’inscrit dans la continuité du différend entre Lévi-Strauss et Mauss : pour Mannoni le «conventionnalisme» de Lévi-Strauss cache une «obscurité profonde»[21], pour Lacan c’est l’imaginaire du Moi qui est obscur chaque fois qu’il essaie de penser les formes naturelles. Pour Mannoni «la nature parle» et dans son auto-organisation elle opère des choix (pré) symboliques de sorte que la distinction nature-culture n’est peut-être pas pertinente, pour Lacan c’est l’homme qui superpose des symboles à la nature qui n’est que contingente[22].

Juillerat met l’accent sur le rituel comme Mauss avec la nuance qu’il s’agirait peut-être d’une formation autant imaginaire que symbolique : «Le rite cherche à donner l’impression d’une solidarité groupale sans faille»[23]. Si la pratique rituelle collective réunit des forces centrifuges, le groupe n’est pas qu’illusion. Lorsque le rite tend à valoir pour lui-même, le mythe tend de son côté à devenir purement narratif. Ainsi le rituel Yangis des Yafars identifie le parcours d’autonomisation par rapport à la mère (et il faut ici penser à la notion de processus de séparation-individuation à l’adolescence proposée par P. Blos) à une sociogenèse soutenue par la référence au tiers paternel. Comme on l’a vu chez Mauss, l’importance accordée au lien social se retrouve dans la force énigmatique du rituel, représentation du pulsionnel méconnue comme telle. Si l’interprétation psychanalytique est à certains égards une version de plus du mythe œdipien, comme le soutient Lévi-Strauss, néanmoins elle «chemine inversement»[24] vers la saisie d’un culturel primordial et de ses représentations-clés (par exemple chez les Yafars, l’opposition entre centralité phallique structurante et périphérie pourrissante ainsi que la différence des sexes). Enrichi de reformulations culturelles successives, ce système culturel primordial évolue au point que finalement, «l’œdipe s’en trouve changé»[25].

Le sujet humain ne peut-il émerger (et se «subjectiver») que dans l’Œdipe» ? Mais de quel Œdipe s’agit-il, celui du conflit et du complexe, de sa mise en récit individuelle historicisante ou de celui du discours mythique ? Les Yafars semblent croire que l’œdipe est la seule structure constitutive d’un sujet voué à s’orienter vers l’Autre paternel et la socialisation au-delà de la relation symbiotique à la mère. En cela ils sont idéologiquement proches du propos freudien de Malaise dans la culture sur le «Surmoi culturel civilisé» qui succéderait au Surmoi individuel œdipien. Mais pour eux la société reste toujours à faire et à refaire parce que la tentation du retour à l’arche reste toujours la plus puissante.

La progression du héros (Wam ou Pepi) débarrasse la relation père-fils de sa dimension négative, et définit «l’émergence de la société» comme un «être collectif masculin»[26] : «L’ontogenèse élaborée autour du complexe d’Œdipe sert en fait à mettre en place une sociogenèse». On saisit là tout le besoin social d’auto-représentation génétique (inévitablement anthropomorphique). Le rituel Yangis permet de revenir dans le lieu secret des origines («hoofuk») tout en exorcisant le risque fusionnel. La régression permet ainsi de récupérer une part perdue (ou déchue) du côté de l’enfance et de la mère. Juillerat parle plutôt d’un couple dialectique progression/régression. Mais cette «théorie» en partie commune aux Yafars et à la psychanalyse (théorie du risque de régression excessive vers l’objet maternel primaire et vers la nature pour les Yafars, théorie d’une opposition frontale entre libido narcissique et libido objectale non pas chez Freud lui-même mais dans une certaine lecture de Freud, théorie lacanienne de la métaphore du Nom-du-Père venant à la place de l’Autre primordial) n’est-elle pas à l’évidence hantée par une origine féminine du sujet qu’il s’agit d’arrimer le plus fermement possible à l’identification au père ? A ce point l’œdipe est devenu, comme le dit Juillerat, une symbolique au-delà du conflit. Chez Freud, on trouve surtout le conflit, mais assez souvent aussi cette symbolique. Dans la tragédie grecque le retour final à la faute première est uniment drame de la conscience égarée, avec un poids (une «pente» dit Holderlin) plus fort du côté régrédient de la chute et de la déchéance, comme chez les Yafars. Mais, on peut aussi bien faire naître la société de l’impossible résolution du conflit (le mythe Jivaro de La Potière jalouse de Lévi-Strauss, la discordance propre à la crise de la modernité selon Ricoeur) que de sa résolution (le mythe Yafar, Œdipe à Colone). De plus en plus symbolique le conflit tendrait à ne mettre en scène que des fonctions, leurs logiques et leurs actants, ce que récuse Juillerat qui propose à la suite de Green de prendre au sérieux les concepts de la seconde topique freudienne, entre primat de l’économie pulsionnelle conflictuelle et mise en perspective de la lignée Moi idéal / Idéal du Moi / Surmoi qui autorise un retour du sens. Ce qui correspond à l’écart entre l’usage magico-sexuel infantile du langage (son goût de l’obscur, mais aussi de la littéralité du mot)[27] et les mises en récits par lesquelles le sujet s’en dégage pour que l’interprétatif se substitue au mythique.

Si l’anthropologie psychanalytique procède de façon inverse à la façon dont le psychisme collectif produit les mythes, quel sera le statut épistémique de son discours ? Certes pas une version de plus du mythe, mais pas exactement non plus une interprétation. «Défense du Moi contre l’enfermement narcissique et pour le choix d’objet, ou mise en place de l’échange en tant que manifestation de la prohibition de l’inceste… disent la même chose», écrit Juillerat[28]. Est-ce bien sûr ? Le souci d’équilibrer causalité psychique et causalité sociale n’échappe peut-être pas à la fréquente (et abusive) utilisation, en psychanalyse, de la figure de la métaphore comme représentation sublime de l’énigme de l’analogie. Juillerat débusque «le désordre œdipien comme “ordre” présocial»[29] une fois déconstruite la circularité mythique : cette aporie d’un «ordre» présocial caractérisée par le désordre pulsionnel me semble plus heuristique que toutes les prudences méthodologiques soucieuses de pluridisciplinarité, du reste elle ne s’y oppose pas dans la mesure où elle invite à penser le sujet comme mouvement.

La distinction de l’individuel et du collectif, «une vieille question dont on peut attendre de nouvelles réponses» dit Juillerat dans son dernier ouvrage[30]. Le consensus actuel sur le dualisme peut-être irréductible des causalités psychiques et sociales répondant à la conjoncture actuelle de crise dans la culture, il n’était pas intempestif de reproblématiser la discussion de 1977 entre Green et Lévi-Strauss en essayant d’aller un peu au-delà de l’idée selon laquelle l’atome fermé de l’œdipe et l’atome ouvert du structuralisme trouvent leur complémentarité dans la dynamique médiatrice du mythe. Les symboles culturels les plus récurrents seraient «apparentés par leurs contenus»[31] aux fantasmes originaires sans y correspondre terme à terme, par exemple l’observation de la nature induit l’image de la régénération par la mue aussitôt «doublée» d’une théorie psychique (sexuelle infantile au sens freudien mais avec tout un versant de spéculation sur la mort et l’autre monde moins présent chez Freud). Le symbole a une «parenté» avec le fantasme mais celui-ci peut resurgir tel quel dans une séquence ordonnée où les éléments n’ont pourtant de sens que les uns par rapport aux autres, l’élaboration socioculturelle s’institue de sorte que le sujet serait par définition à «retrouver sous l’objet de la représentation»[32] où l’essentiel est déplacé/absenté (on voit ici la confrontation épistémique avec Lacan). Si les mythes semblent s’amuser de la sexualité et mettre tout à l’envers, la distorsion qu’ils infligent à la vérité est une façon de prendre au sérieux les interdits qui n’a pas moins de valeur que les quêtes contemporaines d’authenticité à tout prix. Le mythe de la naissance comme conclusion d’une castration/souillure sous l’égide du père devant réparer un déficit phallique originel est-il, par exemple, si éloigné que cela des discours actuels sur le déclin de la fonction paternelle ?

Le mythe Yafar d’un fils affranchi de ses pulsions oedipiennes au terme de son parcours initiatique soutenu d’abord par le père-géniteur puis par l’oncle maternel (tous deux condensés dans la figure d’un père-éducateur relativement désexualisé et mari de la mère allaitante), met à distance le danger majeur de retour intra-utérin comme un «demi retour» «vu du dehors»[33]. Juillerat voit dans cette opération défensive le prototype de la façon dont l’idéologie sociale opère un choix a posteriori sur une symbolique en provenance du psychisme (et déjà symbolisée/métabolisée par rapport à celui-ci). «Se dessine ainsi une lignée progressive dans l’évolution de la relation que le sujet établit avec différents niveaux de réalité»[34], du narcissisme à la relation d’objet puis aux investissements sociaux, qu’il n’est pas illégitime de penser comme processus de subjectivation à la fois génétique et structural, encore pris dans le fantasme individuel tout en étant déjà devenu autre chose. La notion de seuil est ici doublement pertinente : «Structure minimale» à partir de laquelle «une représentation est universelle» comme le propose Juillerat, mais aussi mise en perspective des phases du développement du Moi-Je comme téléologie progrédiente-régrédiente (formule empruntée à P. Ricoeur) sur «fond limoneux» irréductible. Dans la formulation suivante, la subjectivation apparaît comme structure de base de l’œdipe et de toutes ses variantes possibles, mais en même temps l’œdipe y est posé comme condition d’existence d’un sujet : «Organisation triangulaire dont chaque pôle est simultanément occupé par un «sujet», mais dont la position privilégiée reste celle de l’enfant qui seul incarne le sujet en devenir»[35]. Variante ultra-moderne : l’enfant-adolescent, dans la nouvelle donne sociale et familiale où l’œdipe demeure l’axe central même si les aspects narcissiques semblent prédominants (R. Cahn), tend à personnifier sans médiations, donc trop et au prix d’un sentiment de fausseté, son propre rôle de sujet de la structure de base !

Que dire aujourd’hui de la variante présentée dans Totem et tabou, si ce n’est qu’elle constitue en effet un «non-mythe»[36] susceptible d’ouvrir tous les mythes mais fleurant trop l’ «artifice méthodologique» avec sa façon de diviser l’évolution entre «un immobilisme préculturel… (et) une ère culturelle» comme entre frustration animale et expression langagière. Toute la question est là : si on y voit la fable du sacrifice du narcissisme sans limites de la psychose (celui de l’Urvater, père de la horde interdisant aux fils la mère et les sœurs, mais interdisant surtout que puissent exister les concepts de mère et de sœur dès lors qu’il ignore en ce qui le concerne tout interdit) et l’histoire de l’autonomisation et de la subjectivation des membres du groupe des frères, Totem et tabou relève plus de l’interprétatif que du mythique. Même si Freud, Juillerat le montre bien, y parle plus de la loi d’exogamie que des liens du fils avec la mère, n’échappant pas complètement à la tendance au redoublement de la logique exogamique visant à toujours plus effacer l’objet du désir et du conflit – comme chez Jung avec sa théorie retorse de l’œdipe infantile comme rétrojection adulte et comme chez Lévi-Strauss avec sa conception de la Loi et du langage, auto-instituée par la prohibition de l’inceste qui, en sa radicalité, ne semble pouvoir s’expliquer ni par le conflit œdipien ni même par les exigences de l’organisation exogamique de la société[37].

Nous voici au centre de la discussion entre Lévi-Strauss et Green, avec bien sûr comme enjeu l’appréciation de la façon dont Lacan a pu intégrer à sa pensée certains concepts lévi-straussiens. Green y défend ce que j’appellerais une vue structurale du développement : le sujet serait constitué par le lien de filiation imaginaire qui le lie à ses géniteurs dans une dépendance au fantasme de désir qui a présidé à sa venue au monde (ce qui devient flagrant à l’adolescence), mais il s’agit plus d’une logique structurelle de deuil de cette dépendance que d’une conquête par étapes d’une individualité. Si l’oncle maternel représente bien le signifiant de l’échange, il ne supprime pas la centralité (ignorée par Lévi-Strauss) de la relation mère-enfant tout au plus la nuance-t-il en tension entre mère et épouse. Lévi-Strauss s’intéresse à l’échange exogamique au point de lui soumettre la notion même de sujet par exemple lorsqu’il dit que le groupe traditionnel des donneurs de femmes (les pères ou les frères) c’est peut-être aujourd’hui le «sujet du don», la femme elle-même[38]. Green privilégiée pour sa part ce qui est absent de l’atome de parenté selon Lévi-Strauss, la relation mère-enfant en tant qu’incestueuse, mais aussi en tant que porteuse d’un «redoublement» et d’une «réplication»[39] spéculaires entre les deux partenaires de la relation, le père n’étant pas inexistant, mais ne garantissant pas totalement non plus que cette réverbération soit exempte d’avatars psychotiques. Dans ce système, l’enfant se saisit réflexivement et rétroactivement comme objet du désir de l’objet du désir, dit Green, dans le même temps où il rencontre la rencontre entre ses parents. Le dédoublement-redoublement psychique effectué par le travail de la culture (et singulièrement par les mythes) s’embraye, si on peut dire, sur cette configuration primitive dont l’ordre symbolique garde la trace dans sa double définition possible «comme système et du symbole comme moitié manquante d’une unité potentielle»[40].

Juillerat reprend ce débat en montrant que si Lévi-Strauss étudie le noyau familial ouvert à la société et la psychanalyse ce même noyau avant cette ouv