Un pont jeté entre la métapsychologie et les neurosciences :

le cerveau bayésien et l’énergie libre

L’énergie libre et Freud : Une mise au point[1]

 

Robin L. Carhart-Harris et Karl J. Friston

                   Traduit par Marianne Robert, avec la permission de Karl Frison. Ce texte est extrait du livre :  « Trends in Psychodynamic Neuroscience », publié par Aikaterini Fotopoulou, Donald Pfaff et Martin A. Conway, Oxford University Press, 2012, p. 2019-229.

 

Un mot de la traductrice

Karl Friston est un neuroscientifique théoricien britannique né en 1959. Il a étudié la physique et la psychologie à l’Université de Cambridge, puis la médecine à l’Hôpital de Kings College de Londres, et s’est spécialisé en psychiatrie. Il est maintenant professeur de neurosciences à l’University College de Londres, et est chercheur principal et directeur scientifique du Centre Welcome Trust pour la neuroimagerie. Il a inventé la cartographie paramétrique statistique (SPM : statistical parametric mapping), qui est devenue une norme internationale pour l’analyse des données d’imagerie : actuellement, plus de 90% des articles publiés sur l’imagerie cérébrale utilisent cette méthode SPM, qui a révolutionné les études sur le cerveau humain et a donné un aperçu en profondeur de son fonctionnement. En 1994 son groupe a développé la morphométrie à base de voxels (VBM) qui détecte des différences en neuroanatomie et est utilisée en clinique dans les études génétiques. Ces contributions techniques ont été motivées par la recherche sur la schizophrénie et les études théoriques de l’apprentissage de la valeur (avec Gerald Edelman). En 1995, ce travail a donné lieu à l’hypothèse de la déconnexion de la schizophrénie (avec Christopher Frith). En 2003, il a inventé la modélisation causale dynamique (DCM) utilisée pour déduire l’architecture de systèmes distribués comme le cerveau.

Karl Friston travaille actuellement sur des modèles d’intégration fonctionnelle dans le cerveau humain et sur les principes qui sous-tendent les interactions neuronales. Sa principale contribution à la neurobiologie théorique est un principe variationnel de l’énergie libre (d’inférence active dans le cerveau bayésien).

Lorsque Karl Friston a publié son article « The default-mode, ego-functions, and free-energy : a neurobiological account of Freudian ideas » dans Brain, en 2010, il a pris de gros risques auprès de la communauté scientifique. Les références à Freud sont rigoureusement exclues de la communauté des neuroscientifiques, et Friston a été qualifié de « freudien » (on peut lire des articles à propos de ces débats sur internet). Sa conférence « Consciousness and the Bayesian Brain », prononcée en 2014 à Francfort, à la XIVème Conférence Joseph Sandler (dont le thème était « L’inconscient : Un pont entre la psychanalyse et les sciences cognitives ») est accessible sur You Tube (en anglais, sur Conférences Joseph Sandler, Conférence 2014).

Introduction

Dans cette synthèse, nous explorons la notion selon laquelle les concepts freudiens pourraient avoir de véritables substrats neurobiologiques et pourraient être utilement revisités dans le contexte des neurosciences modernes. Il vaut la peine de remarquer que Freud a eu une formation formelle en neuroanatomie et qu’il a été influencé par des personnes telles que Helmholtz, qui a posé une grande partie des fondations de la neurobiologie théorique. Les progrès en neurosciences empiriques et théoriques nous permettent maintenant de reformuler certaines des hypothèses freudiennes centrales sous une forme informée par les connaissances mécaniques et la biologie. En particulier, nous remarquons que la distinction psychanalytique entre les processus primaire et secondaire (en tant que fonctions du ça et du moi, respectivement), correspondent sans difficulté aux notions modernes de l’architecture cérébrale fonctionnelle, tant au niveau de l’informatique qu’au niveau neurophysiologique. Bien que cela puisse sembler une synthèse plutôt abstraite et ambitieuse, il existe en fait une énorme quantité de données empiriques en provenance de la neuropsychologie, de la neuroimagerie et de la psychopharmacologie pour l’étayer. Dans ce qui suit, nous tenterons de démontrer les points de convergence entre des hypothèses freudiennes centrales et des perspectives récentes sur la fonction cérébrale globale, qui sont apparues dans l’imagerie et les neurosciences théoriques. Notre intention est de démontrer et de développer la validité conceptuelle des conceptions freudiennes. Ceci devrait permettre aux concepts freudiens d’être opérationnalisés et mesurés empiriquement, et pourrait permettre un dialogue entre les psychanalystes et les neurobiologistes. Ceci pourrait avoir des implications pour la psychiatrie dans la mesure où les théories mécanicistes de la psychopathologie peuvent avoir le moindre attrait soit pour les constructions neurobiologiques soit pour les hypothèses psychanalytiques. Nous commencerons par résumer les éléments clés des trois domaines que nous souhaitons mettre en relation les uns avec les autres : à savoir les concepts freudiens principaux, le système du cerveau helmholtzien ou bayésien[2], et les résultats empiriques de la neuroimagerie sur l’organisation globale de l’activité cérébrale.

Les processus primaire et secondaire

Freud a finalement reconnu qu’il existait deux modes fondamentalement différents de cognition (les processus primaire et secondaire) par une étude d’états ‘altérés’ ou ‘non ordinaires’ de la conscience. Il s’est aperçu qu’il existait dans certains états non ordinaires (par ex. dans le rêve et la psychose) un mode ou un style de pensée qui est de manière caractéristique, ‘magique’, à savoir, facilement balayé par la peur ou les fantasmes, et donc pauvrement arrimé à la réalité. Freud a fait l’hypothèse d’une propagation ‘libre’ d’énergie dans ce mode, qu’il a nommée ‘processus primaire’. Il a aussi reconnu dans ces états non ordinaires la perte de certaines fonctions qui sont normalement présentes dans la cognition de veille. Il a fait l’hypothèse que ces fonctions appartiennent à une organisation centrale (le moi), qui œuvre pour contenir les énergies qui se propagent dans le cerveau, afin de minimiser l’énergie libre. Le but de ce processus de contenance est d’apprendre de l’expérience (plutôt que d’être happé par l’émotion), afin de représenter le monde de manière plus fiable. Freud a nommé cette fonction le ‘processus secondaire’ et a défini son but comme étant celui de convertir ‘l’énergie libre’ en ‘énergie liée’.

L’énergie libre et le cerveau bayésien

Dans les termes des neurosciences théoriques et informatiques, nous allons nous centrer sur la proposition de Helmholtz selon laquelle le cerveau est une machine d’inférence (Helmholtz, 1866 ; Dayan et al., 1995) ; cette hypothèse est aujourd’hui un postulat fondamental en neurobiologie (Gregory, 1968). Des exemples clés en sont le cerveau bayésien (Knill et Pouget, 2004), le codage prédictif (Rao et Ballard, 1999), et le principe de l’énergie libre (Friston, 2009). Ce système suppose que le cerveau utilise des modèles hiérarchiques internes pour prédire ses entrées sensorielles, et suggère que l’activité neuronale (et les connexions synaptiques) essaient de minimiser l’erreur de prédiction, ou l’énergie libre, qui en résulte. Cette énergie libre est une mesure de la surprise (voir ‘surprisal’, Tribus, 1961). C’est une quantité en théorie de l’information qui, mathématiquement, joue le même rôle que l’énergie libre dans la thermodynamique statistique. Il peut être utile de savoir que : comme la moyenne de la surprise est l’incertitude, la moyenne de l’énergie libre est l’entropie. L’énergie libre n’est pas un concept abstrait ; elle peut être facilement quantifiée et elle est utilisée de manière routinière pour modéliser des données empiriques (Friston et Stephan, 2007), et dans des simulations neuronales de la perception et de l’action (Friston et al., 2009).

La notion d’hiérarchie est centrale ici parce qu’elle permet au cerveau de construire ses propres attentes descendantes concernant les échantillons sensoriels en provenance du monde. Ceci résout l’un des défis principaux auxquels le cerveau doit faire face et lui permet aussi de résoudre les ambiguïtés quand il déduit et représente les causes des sensations extéroceptives et intéroceptives. Fondamentalement, la forme hiérarchique des modèles internes (et de la neuroanatomie associée) (Felleman et Van Essen, 1991) implique une progression dans la complexité des représentations, à mesure que l’on monte dans la hiérarchie, à partie des noyaux thalamiques et du cortex sensoriel primaire vers le cortex associatif (par ex. des sensations jusqu’aux concepts). Cette progression est reflétée dans l’étendue temporelle de ce qui est représenté ; les niveaux supérieurs représentant des séquences étendues d’événements qui rendent le mieux compte du flot d’information sensorielle représentée dans les niveaux inférieurs (voir Keibel et al., 2008, pour une discussion complète et des simulations). Cette architecture hiérarchique peut aussi être compatible avec la distinction freudienne entre les processus primaire et secondaire, où le processus secondaire fournit des prédictions descendantes afin de réduire la propagation de l’énergie associée au processus primaire (cf. convertir l’énergie libre en énergie liée). Avec cette mise en rapport entre les modèles freudien et helmholtzien, on peut faire un lien entre l’énergie associée au processus primaire et l’énergie libre des formulations bayésiennes. Dans les deux explications, des zones corticales supérieures essaient d’organiser (et donc d’expliquer) l’activité dans les niveaux inférieurs au moyen de la suppression de leur énergie.

Les réseaux cérébraux intrinsèques et le mode par défaut

Les analyses de fluctuations spontanées du signal, fonction du niveau d’oxygène sanguin (BOLD : blood oxygen level dependent), à l’imagerie par résonnance magnétique fonctionnelle (IRMf), pendant les états de repos sans contrainte (typiquement, quand le sujet reste allongé silencieusement les yeux fermés ou regarde une croix), ont permis de distinguer un certain nombre de réseaux intrinsèques à grande échelle (Damoiseaux et al., 2006). D’un intérêt particulier ici est le soi-disant ‘réseau par défaut’ (DMN : ‘default mode network’), un réseau de régions qui présentent une activité métabolique et une circulation sanguine élevées au repos, mais qui se désactivent pendant des cognitions à but orienté (Raichle et al., 2001). Des travaux récents ont confirmé que les nœuds principaux du DMN sont fonctionnellement et structurellement connectés (Greicius et al., 2009), et que cette connectivité se développe pendant toute l’ontogénèse (Fair et al., 2008). Une autre caractéristique du DMN est la nature compétitive de son activité par rapport à celle d’un autre réseau intrinsèque à grande échelle, qui est activé de manière régulière pendant des activités qui sont cognitivement prenantes (Fox et al, 2005), de sorte que quand l’activité du DMN est élevée, l’activité de ce réseau est relativement faible, et réciproquement.

Dans cet article nous nous attachons à l’hypothèse que ces réseaux intrinsèques correspondent aux niveaux élevés d’une hiérarchie d’inférence, qui fonctionne pour supprimer l’énergie libre de niveaux inférieurs, c’est-à-dire, pour supprimer la surprise et l’incertitude au moyen de prédictions descendantes. Nous associons ce processus d’optimisation au processus secondaire ; enfin, c’est la fidélité de nos modèles de la réalité qui est optimisée sous l’égide du processus secondaire. En outre, nous associons les échecs du contrôle descendant avec des états non ordinaires de conscience, comme la psychose précoce et aiguë, l’aura du lobe temporal, le rêve/le sommeil de REM (mouvement oculaire rapide), et les états hallucinogènes provoqués par les drogues. Dans ce qui suit, nous organisons les données qui sont en faveur de l’intégration des hypothèses neurobiologiques et psychanalytiques et concluons par la défense de la valeur de l’utilité potentielle de cette intégration. Ce chapitre comprend trois parties : dans la première, nous passons en revue les données en faveur de l’idée que le développement et le fonctionnement du DMN est compatible avec les fonctions du moi et le processus secondaire. Nous nous centrons spécifiquement sur l’influence contraignante du DMN sur l’excitation endogène dans le cerveau limbique et sur sa relation mutuellement inhibitrice avec des régions/réseaux cérébrales concernées par la modélisation de l’environnement extérieur immédiat. Dans la deuxième, nous passons en revue les données montrant qu’une perte de contrôle descendant sur le cerveau limbique est équivalente à une perte de contrôle du moi sur le ça. Dans la troisième, nous discuterons de la pertinence clinique de ces hypothèses.

Les réseaux intrinsèques à grande échelle, le processus secondaire et le moi

Dans cette partie, nous allons introduire l’hypothèse que les descriptions par Freud du développement et du fonctionnement du moi sont compatibles avec le développement et le fonctionnement du DMN. Le premier compte rendu significatif qu’a fait Freud du moi peut être trouvé dans « L’Esquisse pour une psychologie scientifique », publiée à titre posthume (Freud, 1895). Enthousiasmé par la ‘théorie neuronale’ naissante de Cajal et Waldeyer-Harz, Freud s’en est inspirée pour considérer comment différents types de neurones pourraient expliquer différentes fonctions psychologiques. Bien que Freud ait vite abandonné ce système classificatoire neuronal grossier, les idées qui en avaient été à l’origine sont restées une source d’inspiration pendant toute son œuvre. Plusieurs des hypothèses les plus importantes de Freud ont été introduites dans l’Esquisse : et une lecture de ce travail précoce donne une idée du désir qu’avait Freud de trouver une explication biologique pour les phénomènes mentaux.

Le processus secondaire, ou ‘cognition en processus secondaire’, est le mode de cognition du moi. Il peut être défini le plus simplement comme le processus de minimisation ou d’optimisation qui gouverne la cognition ; c’est la surprise qui est minimisée et c’est la fidélité de la représentation qu’a le cerveau du monde qui est optimisée. Freud a décrit le processus secondaire comme étant ‘inhibé’ et ‘lié’ ; par opposition au processus primaire qui est ‘libre’ et ‘mobile’ (Freud, 1895, 1900). Ceci correspond à la structure efficace des réseaux corticaux. Le concept d’énergie ‘liée’ a été attribué par Freud à des idées d’abord exprimées par Breuer dans leurs études sur l’hystérie (Breuer et Freud, 1895). Il est significatif que les processus primaire et secondaire doivent leur création à des observations d’états non ordinaires de conscience. Nous verrons plus loin que la meilleure manière pour distinguer le processus primaire du processus secondaire (et le ça du moi) est de perturber le moi de sorte que la pensée en processus primaire puisse émerger. Etant donné la résistance importante qu’ont rencontrée les idées psychanalytiques et la protestation commune selon laquelle le ça n’existe pas, les expérimentations de cette sorte sont fondamentales pour l’avenir d’une psychanalyse scientifique.

Anatomie fonctionnelle du réseau en mode par défaut

La notion du DMN est apparue dans un article de recension par Marcus Raichle et al. (2001) qui ont retrouvé un schéma hautement cohérent de désactivation régionale dans le cerveau quand celui-ci était soumis à une cognition dirigée vers un but. Raichle a proposé que ce schéma reflète un mode par défaut de la fonction cérébrale et une ligne de base physiologique fonctionnement pertinente. Des travaux ultérieurs ont associé une activité dans le DMN à des phénomènes tels que l’autoréflexion, la prospection (envisager l’avenir), la théorie de l’esprit (considérer le point de vue d’autrui), et les dilemmes moraux. On peut considérer ceux-ci comme des comportements humains de niveau élevé et des ‘fonctions du moi’. Parmi les ‘nœuds’ régionaux du DMN on trouve le cortex préfrontal médian(CPFm), le cortex cingulaire postérieur (CCP), le lobule pariétal inférieur (LPI) et les lobes temporaux médians (LTM). Des analyses de la connectivité fonctionnelle à l’état de repos et l’imagerie du tenseur de diffusion ont montré que ces nœuds sont fortement interconnectés (Greicius et al., 2009), et que cette connectivité mature pendant tout le développement (Fair et al., 2008 ; Kelly et al., 2009). La connectivité fonctionnelle dans le DMN est relativement faible chez les patients présentant un trouble de l’attention (Castellanos et al., 2008) et des troubles du contrôle de l’impulsivité (Church et al., 2009). Il est intéressant de noter que l’épine structurale du cerveau adulte (CPFm-CCP) est absente, ou du moins pauvrement développée chez les nourrissons (Fransson et al., 2007). Ces résultats impliquent que le DMN se développe pendant toute l’ontogénèse, d’une manière qui est parallèle au développement des fonctions du moi.

La connectivité fonctionnelle à l’état de repos, l’imagerie du tenseur de diffusion, et le travail anatomique chez les primates ont montré que les LTM sont connectés aux régions du CPFm et du CCP du DMN (par ex. Robinson et al., 2009). Ceci est important parce que les LTM contiennent des structures clés (par ex. l’hippocampe, l’amygdale, le parahippocampe et le cortex entorhinal) qui jouent un rôle important dans la mémoire et l’émotion. Une grande quantité de données cliniques et précliniques suggèrent que ces régions limbiques sont sous le contrôle inhibiteur descendant en provenance du CPFm (par ex. Milad et al., 2006) ; on a pu observer des désactivations du CPFm et des activations du LTM pendant des flashbacks d’états de stress post-traumatiques-like, ou des états de ‘reviviscences’ (par ex. Hopper et al., 2007), et on a trouvé des activations du CPFm pendant des blocages de telles expériences, par exemple, par la dissociation (par ex. Lanius et al., 2002). Des lésions du CPFm ventral ont depuis longtemps été associées à un trouble du contrôle des impulsions (par ex. Kaplan-Solms et Solms, 2001). Le CPFm ventral projette aussi lourdement sur le striatum ventral et sur le mésencéphale (et donc sur les régions limbiques qui se projettent là aussi) : exerçant une influence modulatrice sur le traitement des états émotionnels. En résumé, les données suggèrent que le DMN, et en particulier le CPFm, échange des signaux neuronaux avec des centres concernés par l’apprentissage émotionnel et la mémoire : exerçant une influence descendante contraignante sur les signaux endogènes.

Formulations théoriques du réseau en mode par défaut

Freud a écrit que le moi ne se contente pas d’inhiber les signaux émotionnels en provenance de l’intérieur de l’organisme (comme la colère ou les pulsions sexuelles), mais qu’il restreignait aussi les informations ayant leur source à l’extérieur. La clé est que le moi contraint toute énergie qui impacte sur lui. Cette description est remarquablement compatible avec les modèles contemporains de la cognition basés sur l’inférence bayésienne hiérarchique et sur l’énergie libre selon Helmholtz ; selon lesquels des connexions rétrogrades (descendantes) en provenance de régions corticales supérieures œuvrent pour minimiser l’énergie propagée à partir des régions inférieures (par ex. Friston, 2003).

Sur le plan anatomique, des signaux antérogrades (ascendants) prennent leur origine dans des couches supragranulaires du cortex (par ex. les cellules pyramidales des couches II et III) ou dans les cellules excitatrices émettrices du thalamus, et se terminent dans les cellules stellaires à épines de la couche IV du cortex. Elles projettent depuis les niveaux inférieurs vers les niveaux supérieurs, par exemple des noyaux thalamiques vers le cortex sensoriel primaire (par ex. VI), ou bien depuis le cortex sensoriel secondaire (par ex. V5) vers des régions associatives (par ex. le cortex pariétal supérieur). Les connexions rétrogrades sont plus abondantes et plus diffuses que les connexions antérogrades et leurs effets sont surtout modulateurs. Les connexions rétrogrades ont leur origine dans les cellules pyramidales infragranulaires (par ex. la couche corticale V) et visent des couches infra et supragranulaires des zones corticales inférieures. Sur la base de principes bayésiens et helmholtziens, il a été proposé que les signaux ascendants transportent des erreurs de prédiction qui optimisent les représentations dans les régions supérieures. Ces représentations, fonctions de l’expérience, facilitent ensuite la prédiction de signaux ultérieurs émanant des niveaux inférieurs. Les prédictions sont codées dans des projections descendantes qui vont d’une région cérébrale supérieure à une région inférieure, réprimant l’activité dans les régions de niveau inférieur. Cette répression est obtenue au moyen de projections descendantes sur des interneurones inhibiteurs dans les régions de niveau inférieur. Quand les représentations, à un niveau quel qu’il soit, peuvent être expliquées par des prédictions descendantes provenant du niveau qui lui est supérieur, de l’énergie libre est minimisée et les représentations sont intérieurement cohérentes d’un niveau à l’autre. Le but de ce processus est d’optimiser des explications parcimonieuses de ce qui a provoqué l’entrée sensorielle (Friston, 2003) et d’établir des modèles fiables pour guider l’action et le comportement (Friston et al., 2009). Fondamentalement, ce schéma empiriquement informé récapitule la conception de Freud datant du dix-neuvième siècle, et en particulier, son principe de constance :

Nous avons, on s’en souvient, compris le principe qui domine tous les processus psychiques comme un cas particulier de ce que Fechner nomme tendance à la stabilité et attribué de la sorte à l’appareil psychique le dessein de réduire à rien la somme d’excitation qui afflue en lui ou du moins de la maintenir basse autant qu’il est possible (Freud, 1924)

Systèmes cérébraux hiérarchiques

Comme nous l’avons signalé dans l’introduction, les fluctuations du signal BOLD dans le DMN se caractérisent par leur relation d’antiphase avec celles d’un autre réseau intrinsèque majeur, nommé parfois le système attentionnel. Celui-ci, outre le fait qu’il présente une relation d’antiphase naturelle avec le DMN, est aussi activé pendant une cognition concentrée et désactivé quand cette concentration est suspendue. L’inverse est vrai pour le DMN, ce qui implique une compétition naturelle entre ces deux réseaux. Les régions comprises dans le système attentionnel sont le cortex cingulaire antérieur dorsal, la zone motrice pré-supplémentaire, et le lobule pariétal supérieur. Ces régions sont engagées pendant la vigilance et l’attention à des détails sensoriels. Elles jouent aussi un rôle dans la mémoire de travail et dans le traitement d’ambiguïtés contextuelles.

Le DMN et le système attentionnel ne sont évidemment pas les seuls réseaux intrinsèques, il en existe d’autres (par ex. à l’intérieur du système attentionnel, il semble exister un réseau plus spécialisé dans la saillance incitative (Seeley et al., 2002), et un autre davantage dans la mémoire de travail (Corbetta et Shulman, 2002)), mais eu égard à notre objectif de développer une compréhension générale de la fonction du cerveau global, nous pouvons nous contenter de nous centrer sur ces deux-là. Le message important à retenir est que le DMN et le système attentionnel se situent tout en haut de l’organisation hiérarchique cérébrale, le DMN étant le plus élevé de tous. Le DMN et le système attentionnel contiennent tous deux des cortex associatifs de haut niveau, éloignés spatialement des régions sensorielles primaires et qui codent des représentations de haut niveau (c.-à-d. abstraites). Mais le DMN présente quelques particularités : 1) il a plus de connexions avec d’autres régions cérébrales que n’importe quel autre réseau du cerveau, il code donc un modèle plus élargi du monde ; 2) il a un niveau plus élevé d’activité métabolique que n’importe quel autre réseau cérébral, ce qui implique une fonctionnalité étendue ; 3) il a un niveau d’activité soutenu, et par conséquent, il présente une dynamique en état stationnaire ainsi qu’une dynamique transitoire ; 4) il s’active pendant des comportements humains de haut niveau comme la contemplation et la prospections morales ; 5) les comportements liés au DMN ont une concentration temporelle étendue, concernés par des pensées qui ne sont pas liées au moment présent ; 6) le DMN tente de simuler l’avenir : une entreprise pleine d’incertitude, puisqu’elle est en dehors du moment présent et n’est pas rattachée à un courant (sensoriel) régulier de preuves ; 7) ceci requiert par conséquent que la dynamique interne du système soit relativement ‘bruyante’, pour qu’elle puisse se déplacer d’une idée à l’autre de manière exploratrice (voir Tsuda, 2009) ; 8) la réduction de ce bruit à un niveau optimal qui n’empêche pas l’exploration (l’ouverture d’esprit et la pensée créatrice), tout en empêchant la pensée magique, fallacieuse, est ce qui caractérise le processus secondaire du moi.

Bref, notre hypothèse est que le DMN est le nœud central du moi. Tout langage psychanalytique habituel mis à part, nous pourrions l’appeler ‘le self’. Grossièrement parlant, mais pour le bénéfice d’une explication, c’est la chose qui est toujours là, la propriété émergente du plus haut niveau de criticité auto-organisée dans le cerveau. Elle contient des représentations de notre passé, et elle est la tranche contraignante de nos désirs. Son style cognitif exploratoire nous permet de simuler mentalement des scénarios très éloignés du moment présent : mais qui peuvent être essentiels pour la cohésion et la prospérité sociales. Se débarrasser enfin d’un dualisme qui proteste qu’on ne peut pas réduire le moi/self au cerveau serait un progrès qui irait de soi pour la psychanalyse : et c’est le programme du mouvement neuropsychanalytique. C’est le substrat même de la pensée en processus secondaire et l’antithèse de la réalisation de désir qui caractérise le processus primaire.

Résumé et synthèse

Dans cette partie, le processus secondaire a été envisagé en rapport aux réseaux intrinsèques à grande échelle qui œuvrent pour prédire et supprimer les signaux se propageant à partir de régions cérébrales inférieures. Le concept de processus secondaire impliqué par le moi a été associé à l’action inhibitrice du DMN, et en particulier du CPFm, sur les régions cérébrales limbiques. La connectivité fonctionnelle entre les régions limbiques et les nœuds principaux du DMN étaye la notion que le DMN opère une influence inhibitrice continue sur ces régions, afin de contraindre les processus émotionnels et hédoniques : ce qui est compatible avec la fonction que le moi exerce sur le ça. Dans la partie qui suit, nous nous centrerons davantage sur le processus primaire et particulièrement sur la manière dont il se manifeste dans des états non ordinaires de conscience.

La phénoménologie de la pensée en processus primaire

Dans cette partie, nous décrivons la phénoménologie d’états non ordinaires de conscience qui ont été associés à la pensée en processus primaire. Le processus primaire n’est généralement pas considéré comme un sujet sérieux pour la science, mais la phénoménologie de certains états non ordinaires exige que nous prenions en considération sa pertinence. On peut retracer les origines de la psychanalyse aux observations d’états non ordinaires. Une idée précoce qui est restée au centre de la pensée de Freud est qu’il existe dans l’esprit un mode archaïque de pensée, qui a été recouvert chez les êtres humains modernes par un style de pensée plus rationnel. Pour Freud, le processus primaire faisait partie d’un système de pensée archaïque, qu’il a d’abord appelé ‘l’inconscient’, avant de le renommer le ‘ça’ (Freud, 1923). Ainsi, le terme ‘le ça’ a été introduit relativement tard par Freud comme nouvelle désignation pour ‘l’inconscient’. Son intention était de distinguer l’inconscient dans un sens systémique de sa signification d’un point de vue descriptif. Freud reconnaissait qu’en attachant le descriptif ‘inconscient’ à ce système impliquait qu’on ne pouvait pas le connaître : mais il savait que ce n’était pas vrai, puisque des contenus mentaux inconscients peuvent apparaître dans la conscience dans certains états (par ex. le rêve). La décision de Freud de renommer l’inconscient ‘le ça’ a donc été motivée par sa reconnaissance du fait qu’il existe des processus dans le ça qui peuvent devenir conscients. Si nous acceptons cette lecture de Freud, nous verrons alors naturellement comment l’inconscient/le ça peut être étudié expérimentalement.

L’introduction du ça a donc été utile puisqu’elle a résolu des ambiguïtés en rapport avec le sens descriptif de ‘l’inconscient’. Désigné en tant que ‘ça’, l’inconscient pouvait être compris de manière plus explicite comme un système obéissant à un mode spécifique de pensée. Les caractéristiques du ça, et de mode de cognition qui lui est associé, sont les plus évidentes lorsqu’on les oppose à celles de la conscience normale de la vie éveillée. De même, l’importance fonctionnelle du moi et notre confiance en lui pour la conscience éveillée normale ne deviennent évidentes que quand son influence est perdue. On en trouve un exemple dans les états psychédéliques liés à la prise de drogue où, si la dose est suffisamment forte, le sentiment de soi peut disparaître de la conscience (ce que les usagers nomment ‘désintégration du moi’, ou ‘dissolution’), ce qui conduit à l’émergence d’un style de pensée plus animiste, voire magique.

La perte de la notion du temps est tout à fait caractéristique de l’expérience psychédélique liée à la prise de drogue, et il a été récemment démontré que cet effet est dose dépendant (Wackermann et al., 2008). Nous pouvons en extrapoler que s’ancrer dans le temps est une fonction de la conscience éveillée normale qu’assure le moi, et que l’atemporalité est une qualité de la pensée en processus primaire. Recherchant la base neurobiologique de ce phénomène, Kiebel et al. (2008) ont récemment suggéré que la cohérence temporelle augmentait systématiquement dans les structures cérébrales de niveau supérieur : ce qui impliquerait un rôle critique pour le DMN dans la perception du temps. En accord avec ce qui précède, Carhart-Harris et al. (2011) ont récemment trouvé une diminution de la circulation sanguine et de l’activité cérébrales dans deux études d’IRMf séparées impliquant la psilocybine, la drogue psychédélique classique (le champignon magique), ainsi que des rapports associés de perturbations du moi et de perception altérée du temps.

Outre la perception temporelle, on pourrait décrire d’autres caractéristiques de la pensée en processus primaire, mais il peut être utile de déconstruire celle-ci, afin de la résumer et de comprendre comment le cerveau se met à opérer différemment quand celle-ci se produit. Le principe de l’énergie libre peut nous venir en aide ici puisqu’il nous dit que dans les conditions de conscience éveillée normale, le cerveau opère afin d’expliquer et de se débarrasser de l’incertitude, afin de modéliser de manière optimale le monde qu’il habite. Le principe de l’énergie libre énonce que le cerveau s’efforce de trouver des modèles parcimonieux du monde, ni trop souples ni trop rigides (ceux-ci présentent une criticité, ce qui signifie qu’il y a des paramètres qui sont ‘juste comme il faut’ pour que cet état existe). On peut voir ce processus d’optimisation perdre les pédales, dans l’état psychédélique, où les modèles deviennent effectivement trop souples, de sorte que, par exemple, le sujet perçoit les objets comme s’ils se conduisaient d’une manière surprenante (par ex., il voit des surfaces statiques, solides, comme si elles ondulaient rythmiquement, ou il voit du mouvement dans des cadres empilés, désigné sous le nom de ‘traces’[3]). A des doses plus élevées, les objets peuvent même se transformer en d’autres objets, de sorte que, par exemple, un arbre peut se transformer en une créature animée. Ainsi, la pensée en processus primaire se caractérise par un sentiment de relative incertitude ; dans cet état, la confiance dans ‘ce qui est quoi’ est compromise et les explications magiques semblent davantage plausibles.

Fondamentalement, des états qui avaient été auparavant décrits comme favorisant l’émergence de la pensée en processus primaire (par ex. le rêve, la psychose, l’aura du lobe temporal et les états psychédéliques provoqués par les drogues) ont déjà tous été comparés les uns aux autres (voir Carhart-Harris et Friston, 2010, pour une liste bibliographique étendue). Cette validation croisée est essentielle pour développer la validité conceptuelle de la pensée en processus primaire. Le point important à communiquer est que le processus primaire est un phénomène tangible qui peut être étudié dans tout une variété d’états : il n’appartient pas, ni n’est spécifique d’un état particulier, de sorte que les mêmes caractéristiques de la pensées en processus primaire (par ex. l’incertitude, l’animisme et l’abstraction) peuvent se rencontrer dans un grand nombre d’états non ordinaires différents. Définir ces états par un ensemble de critères neurobiologiques communs constitue par conséquent une étape suivante importante.

Neurophysiologie du processus primaire

Au-delà de la comparaison de la phénoménologie de différents états non ordinaires de conscience, il est raisonnable de penser qu’une approche plus robuste pour développer la valeur conceptuelle de la cognition en processus primaire est de démontrer son aspect neurophysiologique, par exemple au moyen de la neuroimagerie. Etant donné que nous avons déjà laissé entendre que la cognition en processus primaire est médiée par une activité propagatrice, qui surgit à partir des régions limbiques, nous sommes confrontés à des contraintes technologiques dans notre essai pour imager l’activité de ces régions. L’électroencéphalographie de surface (EEG) et la magnétoencéphalographie (MEG) n’ont pas une résolution suffisamment profonde pour mesurer l’activité des régions sous-corticales, et l’IRMf n’a pas la résolution temporelle nécessaire pour caractériser un large éventail de rythmes oscillatoires, ce qui veut dire que nous devons nous fier en partie aux aperçus provenant des études d’EEG en profondeur afin de caractériser la physiologie de ces états. Des contraintes éthiques nous empêchent de mener des études d’EEG en profondeur exploratoires ; cependant, à une époque plus permissive, dans les années 1950 et au début des années 1960, quelques études exploratoires ont été menées, avec des résultats intéressants (voir Carhart-Harris et Friston, 2010, pour une discussion approfondie de ces études). En résumé, les enregistrements en profondeur chez des patients souffrant de psychose aiguë ont trouvé des activités particulières, localisées dans les régions limbiques, survenant en même temps que des états hallucinatoires, confusionnels. Ces activités étaient apériodiques, survenant par saccades, impliquant une physiologie chaotique et propagatrice. Les mêmes saccades phasiques ont été trouvées dans les régions limbiques pendant le sommeil en phase de REM et dans l’état psychédélique induit par les drogues : ce qui suggère une neurophysiologie commune pour tous ces états cérébraux. Il est naturel de déduire que cette physiologie propagatrice, irrégulière a un rapport avec la qualité typiquement non contrainte de la cognition en processus primaire. Nous pourrions aussi déduire qu’une perte de synchronie inter-régionale, et qu’une diminution de l’imbrication des fréquences supérieures au sein des fréquences situées plus bas pourrait expliquer la nature typiquement stochastique de la cognition en processus primaire. Des recherches futures, inspirées par les progrès de la neuroimagerie humaine seront nécessaires pour développer ce domaine important d’investigation.

Résumé et synthèse

Dans cette partie nous avons exploré la notion selon laquelle les descriptions de Freud du processus secondaire sont compatibles avec l’anatomie fonctionnelle de réseaux intrinsèques à grande échelle œuvrant pour optimiser leurs représentations du monde (minimiser l’incertitude/l’énergie libre). Nous avons proposé que les réseaux intrinsèques s’auto-organisent en cadres hiérarchiques, afin d’inhiber l’énergie libre des niveaux qui leurs sont inférieurs. Ceci a été associé à la fonction du processus secondaire. Nous avons émis l’hypothèse que les fluctuations spontanées de l’activité neuronale dans le DMN contraint l’activité excitatrice des régions limbiques. De même, les fluctuations dans le réseau attentionnel – de même que dans d’autres réseaux intrinsèques – œuvrent pour contrer les erreurs de prédiction évoquées par les entrées sensorielles provenant de l’extérieur.

Applications et limitations

Le fait de développer ces points de contact entre la théorie freudienne et la neurobiologie devrait aider à ancrer les concepts freudiens dans des phénomènes biologiques mesurables et informer la pensée psychanalytique. Comme d’autres l’ont formulé précédemment (par ex. Solms, 2009), cette démarche est essentielle si l’on veut atteindre une psychanalyse pleinement scientifique. Cela peut aussi aider à informer la psychanalyse en tant qu’approche thérapeutique, ce qui fait partie du programme du mouvement neuropsychanalytique (www.neuro-psa.org.uk), et cela devrait aider à faire la part entre des hypothèses ayant une validité conceptuelle et d’autres qui en sont dépourvues.

Les domaines où cette synthèse pourrait être particulièrement utile comprennent la compréhension de la neurodynamique d’états pathologiques comme l’angoisse, la dépression et l’addiction. L’application d’aperçus provenant du principe de l’énergie libre, de la théorie des systèmes dynamiques et de la science de la complexité peut être une direction particulièrement fructueuse dans l’avenir pour la neuropsychanalyse. Ainsi, par exemple, on pourrait décrire l’angoisse comme un état d’incertitude (l’énergie libre n’est pas correctement minimisée), et le délire comme une explication magique/une solution à l’incertitude. Nous pourrions aussi faire l’hypothèse que dans la dépression, le cerveau entre dans un état d’attracteur en état stationnaire (par ex. avec une activité DMN élevée) avec un bassin d’attraction escarpé (une dépression profonde) dont le patient ne peut pas s’échapper facilement. Dans un état d’attracteur, le cerveau sera moins sensible à des perturbations transitoires (par ex. des stimuli du monde extérieur). On peut voir cela comme un état fonctionnel ; si, par exemple, le/la patient(e) est confronté(e) à une perte ou une série de pertes particulièrement surprenante(s) qui le/la rend réticent(e) à entrer en contact avec le monde extérieur. Il/elle peut alors se replier dans la dépression pour se cacher du monde externe. Enfin, l’addiction est peut-être la pathologie la plus évidente à laquelle on peut appliquer les idées de la théorie des systèmes dynamiques. Elle se caractérise par une routine cyclique faite de manque, de satiété et de sevrage. Le manque est un exemple classique d’attirance vers quelque chose, et il reposera donc sur un attracteur en état stationnaire dans le cerveau avec un bassin très escarpé : où rien d’autre ne compte, et tout ce à quoi le patient peut penser est la chose qui l’attire. Le sevrage peut se caractériser comme un état de grande incertitude ou instabilité ; ici le cerveau éprouve un manque de stabilité qu’il espère obtenir grâce à l’objet d’addiction. Le cycle se répétant, les différents états qui le définissent vont se renforcer. Ici nous pouvons voir comment l’addiction peut être fonctionnelle, en minimisant l’énergie libre (l’incertitude) au moyen du manque et de la satiété : quoique d’une manière compulsive qui contraint le comportement. Ceci pourrait expliquer pourquoi les personnalités angoissées/impulsives sont particulièrement vulnérables à l’addiction/la compulsion.

La première partie de ce chapitre a passé en revue les données selon lesquelles le développement et le fonctionnement du DMN et sa relation de compétition avec le système attentionnel sont compatibles avec celles du moi. Dans la deuxième, nous avons décrit la phénoménologie de la pensée en processus primaire, passé en revue les données selon lesquelles on peut l’observer dans certains états non ordinaires, et cité des études indiquant que ces états ont une neurophysiologie commune. Ceci pourrait permettre une définition biologique, formelle, de la pensée en processus primaire : ce qui serait un développement important pour la psychanalyse. Dans la dernière partie, nous avons essayé de justifier cette synthèse et de montrer comment la référence au modèle freudien pourrait être utilisée pour comprendre des phénomènes cliniquement pertinents en termes neurobiologiques.

Ce chapitre n’a pas traité l’efficacité de la psychanalyse en tant que thérapeutique. Nous nous sommes centrés sur la validité des concepts freudiens en rapport à des phénomènes globaux et des théories apparentées, apparues récemment dans les neurosciences systémiques. Enfin, les liens entre la psychopathologie et la neurophysiologie de certains états non ordinaires de conscience, et entre l’organisation fonctionnelle des réseaux cérébraux intrinsèques et le processus secondaire tel que décrit par Freud, ont rendu cette synthèse nécessaire. Celle-ci est menée empiriquement, de même que les méthodes que nous recommandons pour la tester et l’appliquer. Les phénomènes neurobiologiques en cause (par ex. le DMN, les réseaux intrinsèques, et la dynamique des réseaux) sont des thèmes centraux dans les neurosciences contemporaines, et les concepts freudiens (par ex. les processus primaire et secondaire, et le ça et le moi) sont des composantes essentielles de son modèle, où elles peuvent être retracées à sa formation en neurologie et à l’influence de personnalités telles que Meynert, Helmholtz, Fechner, Hering, Herbart, Charcot et Hughlings-Jackson.

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[1] Note de l’auteur : Ce chapitre est une version corrigée d’une publication antérieure (Carhart-Harris, R.L. et Friston K.J. (2010), « The default-mode, ego-functions, and free-energy : a neurobiological account of Freudian ideas », Brain 13 (4),1265-83, avec la permission de Oxford University Press). Ici, nous avons raccourci l’article original, ajouté quelques points de clarification, et introduit un petit nombre d’idées nouvelles.

 

[2] de : Thomas Bayes : statisticien anglais du 18e siècle (MR).

[3] ‘trails’, en anglais (MR).

 

 A. Potamianou

La question de ce que peut être la recherche en psychanalyse nous vient – aujourd’hui comme hier – de trois directions. Elle vient :

  1. de ceux qui de l’intérieur ou de l’extérieur du milieu psychanalytique se demandent si la psychanalyse est une science, ou affirment qu’elle ne l’est pas puisque ses données ne sont pas mesurables ;
  2. de ceux qui restant attachés à la vieille école positiviste et à la recherche empirique utilisent le discours d’une logique spatio-temporelle à dimensions concrètes et exigent des preuves tangibles. Ils insistent pour que cette démarche soit également adoptée dans le discours psychanalytique ;
  3. de ceux qui réfléchissent à ce que pourrait être la recherche en psychanalyse.

Les premiers négligent le fait que la psychanalyse est une science au sens propre du terme. Le verbe «επίσταμαι» en grec (dont dérive le mot «επιστήμη», épistémé, la science, en langue grecque) signifie avoir la capacité de connaître à fond. Dans ce contexte, la psychanalyse est incontestablement une science puisqu’elle constitue un corpus de connaissances qui concernent le devenir psychique.

Bien sûr, sa méthodologie obéit aux particularités propres à l’objet de son savoir. Cet objet comprend « l’inconnu » organisé autour du vécu inconscient ; il fait intervenir des champs hétérogènes et se constitue par rapport à la bipolarité continuité / discontinuité. En associant la similitude à l’altérité, la méthode évite le morcellement de l’expérience humaine en parties ou en séquences restreintes.

Pour les tenants du positivisme ont peut dire qu’ils semblent négliger le fait que les sciences exactes ont abandonné aujourd’hui l’homogénéité qu’implique la quantification des données pour adopter des modèles introduisant les notions de discontinuité, de relativité, d’aphilogie et de mise en question de la réalité observée en fonction du champ, de l’échelle, et du niveau utilisé lors de l’observation et de la description des phénomènes ou des faits. (Th. Kuhn 1970, R.Baskhar 1975, G.M. Edelman 1992, L. Nottale 2002).

L’introduction du principe de relativité et de la théorie quantique en sciences, a changé l’approche positiviste. Selon Jean Guillaumin (2003, p. 9-10), le moment est peut-être venu de « … revoir notre conception même du savoir et du comprendre, instituant peut-être la psychanalyse comme un véritable paradigme de la rigueur gnoséologique. Celle-ci tient en effet compte – sans les écarter au nom des obscurités auxquelles elles nous obligent, ni les réduire arbitrairement aux fins d’une simplification opératoire, du fonctionnement tout entier de la pensée à la recherche d’une appréhension authentique de son objet. La psychanalyse est en effet en ce sens une véritable « science » et peut-être la plus capable de toutes de nous éclairer sur les difficultés du connaître, dont Kant, le premier sans doute dans la lignée de la réflexion épistémique, a mesuré la portée. La hardiesse que paraissent avoir ces propositions me semblent il est vrai, troubler les habitudes respectables que nous a inspirées la vénération du projet scientifique des tout derniers siècles inspiré du seul critère du progrès de l’efficacité et du rendement quantitatif, statistiquement « vérifiable ». ».

Dans la troisième catégorie se retrouvent tous ceux qui réfléchissent sur ce que peut signifier une démarche de recherche en psychanalyse, et quels sont les objectifs de cette démarche puisque les objectifs déterminent en grande partie le choix de la méthodologie de travail. Les publications en la matière sont nombreuses et les avis varient. Je citerai, à titre indicatif, certaines publications, pour faire comprendre que la position que l’on défend influe aussi sur le type d’approche.

M. Solms (1977, page 699) parle de rencontre intégrative entre psychanalyse et neuro-sciences, considérant que le cerveau et l’esprit diffèrent uniquement pour ce qui est du type des données perceptibles. Bien qu’il accepte que cela ne puisse pas nous conduire à la possibilité d’expliquer les voies psychiques de la perceptivité et leurs investissements (p. 707), ses efforts se sont centrés sur la description de l’organisation neuronale qui sous-tend toute fonction mentale.

Oliver Turnbull (2002) parle, quant à lui, d’une neuro-psychanalyse, envisageant ainsi une jonction.

L. Kolb (1987) s’efforce, à travers des positions neuro-psychologiques, d’expliquer la dynamique des états traumatiques.

R. Perron (2003) distingue différentes catégories de recherches : celles qui concernent le processus analytique en tant que tel, celles qui s’attachent à évaluer les interventions des psychanalystes dans d’autres types de traitements (traitements pharmaceutiques, en milieu hospitalier etc.), et celles qui appréhendent les problèmes relatifs aux cadres institutionnels dans lesquels exercent les psychanalystes, y compris les sociétés psychanalytiques.

A ces catégories, on peut ajouter la recherche sur les concepts psychanalytiques (A.U. Dreher 2000).

M. Leuzinger-Bohleber (2003) suit elle aussi une ligne multi-catégorielle concernant les recherches en psychanalyse, mais lorsqu’elle se réfère au pluralisme actuel des sciences – auquel correspond un pluralisme de méthodes et de modes d’approche – elle considère (p.13) qu’il est important que la psychanalyse adhère à ces tendances variées, en s’affranchissant de l’optique d’une théorie unique et unifiée, comme aussi de toute logique empiriste qui détache la théorie de l’expérience.

Parmi ces différentes approches, celles qui appréhendent la psychanalyse de manière qu’on peut qualifier de « périphérique » – à savoir hors cadre psychanalytique – utilisent des critères extra-analytiques. Ces critères visent à obtenir des résultats dits « objectifs », tendant vers la précision et la fidélité des sciences exactes. Toutefois, le point de vue formulé par certains analystes (R. Wallerstein, O. Kernberg, P. Fonagy et al.) selon lequel la psychanalyse a besoin d’une activité de recherche de ce type pour démontrer sa validité scientifique, est contesté par d’autres analystes, premièrement pour les raisons que je viens d’évoquer, mais aussi parce que la valeur du savoir psychanalytique n’est vérifiée que dans l’après coup par ceux qui ont profité de sa mise en œuvre. Cette valeur est du reste confirmée par l’influence que la psychanalyse a pu exercer sur d’autres disciplines comme la pédagogie et la sociologie, ainsi que sur la pensée psychiatrique du 20e siècle. Cette influence se poursuit d’ailleurs jusqu’à nos jours, en dépit d’une méconnaissance qui fait que certaines notions utilisées, appartenant au discours analytique, ne lui sont pas attribuées.

Il est certain que la théorie et la pratique psychanalytiques ont été très contestées dès leurs début et nombreux sont ceux qui parlent de crise de la psychanalyse, aussi bien au niveau de son acceptation qu’au niveau de son choix comme moyen thérapeutique. Peut-être bien qu’aujourd’hui la contestation s’accentue parce que l’homme moderne est moins disponible à une réflexion concernant sa réalité intérieure, la conquête des étoiles s’avérant finalement moins ardue. S’il est vrai que le nombre de ceux qui acceptent de se confronter à un destin dont ils assument la responsabilité diminue, il n’en demeure pas moins que la psychanalyse poursuit son chemin.

En tout état de cause, si l’on accepte que « crise » y a, sa compréhension n’est pas simple[1]. Mais si la question demeure complexe, la crise, elle, ne résulte certainement pas essentiellement de causes externes. Je pense que la crise est avant tout interne et imputable à la fois aux systèmes de formation des analystes et au climat qui règne dans la communauté qu’ils composent. Je dirais que la fascination qu’exerce sur nombreux analystes l’idée d’une ouverture à des « idées nouvelles » risque de priver le discours psychanalytique de sa cohésion et de sa cohérence interne.

Il ne fait aucun doute que la recherche en psychanalyse est indispensable. La question est : quelle recherche ? avec quelles visées ?

Bien sûr, les recherches qualifiées comme « recherches de périphérie » sont disponibles au quantifiable de l’approche empirique, alors que les recherches portant sur le processus analytique à proprement parler ne le sont pas (C. Botella 2003).

Bien sûr, il existe des éléments de base de la théorie et de la technique psychanalytiques qui doivent être approfondis davantage, tels par exemple la constitution de l’objet dans le psychisme, l’organisation des résistances, les différenciations psychiques, les transformations (formes, champs, etc.)[2]. En plus, il y a des questions touchant à la technique et au fonctionnement de la dyade analytique, qu’il faudra certainement étudier. Mais, le fonctionnement de la pensée de l’analyste et de l’analysant ne peut être appréhendé par aucune observation mesurable puisqu’il fait intervenir la liberté des associations.

Lorsque l’analysant énonce des associations d’idées et que l’analyste lie entre eux des éléments à première vue hétéroclites, extraits du discours manifeste de l’analysant, en tirant un fil qui, à un niveau latent, compose des séquences de fantasmes, de résistances, de désirs ; et lorsque ce fil est vérifié par des éléments qui émergent à nouveau, dans des circonstances et en des temps complètement différents ; ou encore lorsqu’un lapsus ou un acte manqué offrent une explication à certains éléments du comportement ou de la pensée de l’analysant restant jusqu’alors inexplicables, comment peut-on prévoir de quantifier le processus ?

Je dirai qu’il en va de même de l’écoute que permet l’attention flottante, concernant le rayonnement des représentations de mots (un double sens, par exemple), le fantasmatique (désirs et défenses), ou les transformations des rejetons de l’inconscient dynamique (qui diffère de l’inconscient des sciences cognitives). En analyse, les rejetons émergent modifiés par les mouvements d’inversion, de renversement, d’intrication, de dilatation etc.

Que peut-on effectivement dire sur la fidélité ou la validité des réponses fournies par les analysés et par les analystes, ou encore sur les valeurs entrant en jeu dans l’étude menée en Allemagne dans le but d’étudier ce que pensent les analysants de l’analyse qu’ils ont suivie et de ses résultats, en joignant des méthodes d’inspiration qualitative et quantitative dans une recherche clinique et extra-clinique. Les analystes qui ont mené les analyses ont été également interrogés dans le cadre de la même étude (M. Leuzinger Bohleber 2003). Pourtant la complexité de l’expérience vécue par les uns et les autres a certainement déjà rejoint en grande partie l’inconscient. Les représentations conscientes qui restent ne sont que des représentations-écrans dans la mesure où elles sont régulées par la censure. Elles recouvrent par conséquent d’autres réseaux de représentations que ceux qui circulent dans le conscient. Naturellement, reste grand l’intérêt du passé créé par l’analysant et par l’analyste ; mais celui-ci relève d’une approche qualitative et non d’un dispositif de mesure ou de réponses à des questionnaires.

Plusieurs concepts de base de la théorie psychanalytique ne peuvent pas être soumis à une recherche quantitative, tels le refoulement primaire, les identifications primaires, les pulsions, le vécu après coup (qui fait émerger des séquences de transformations), la compréhension après coup, et tant d’autres. Bien évidemment le temps en psychanalyse, est celui durant lequel les événements ont lieu, mais il est aussi le temps du latent tout en étant également le temps au cours duquel l’expérience acquiert un sens (A. Green 2002). En d’autres termes, nous nous trouvons face à différents parcours temporels qui finalement s’interpénètrent pour n’en faire plus qu’un. Quel dispositif de mesure pourrait les additionner ?

Toutefois, il ne faudrait pas perdre de vue, comme le disait A. Green dans son dialogue avec R. Wallerstein, que les points de vue de ce qui constitue un processus psychanalytique diffèrent aujourd’hui fondamentalement.

C. Botella (2003) abonde dans le même sens lorsqu’il parle du drame de la division des analystes puisque ce qu’exprime leur cheminement commun et leur accord concerne davantage la forme que la substance du discours.

Cette position nous amène à nous poser la question suivante : la multiplication des approches est-elle finalement un progrès ?

A. Green considère que les caractéristiques initiales et fondamentales de la théorie et de la pratique psychanalytiques sont soumises, à l’heure actuelle, à des changements importants, car nombreux sont ceux qui tendent à transformer la psychanalyse en une théorie de la personnalité dans une optique psychologique. Il soutient, comme beaucoup d’autres, que c’est la science qui doit changer de paramètres afin d’appréhender les objets de son étude dans leur complexité. C’est du reste ce qui est en train de se produire, si l’on se réfère aux travaux de H. Atlan, I. Lakatos, E. Morin etc.

Dans tous ses derniers textes, A. Green souligne que l’accès à l’endopsychique de la dyade psychanalytique – surtout en ce qui concerne ses expressions inconscientes qui sont essentiellement celles qui intéressent l’analyste – s’articule avec les paramètres du cadre en composant un objet d’étude extrêmement complexe. J’ajouterai même : étrangement inquiétant pour la démarche scientifique positiviste et pour l’optique qu’adoptent les milieux de la psychologie du développement ou les sciences cognitives. La question qu’on pourrait, à mon avis, légitimement se poser est la suivante : pourquoi « l ’étrange » et le « singulier » de la psychanalyse doit-il se transformer en « familier » par la quantification et la statistique ? A quoi se réfère la demande des inscriptions quantitatives en psychanalyse ?

Chaque analyste fournira naturellement sa propre réponse à ces questions.

En développant en détail les difficultés de l’approche scientifique de l’objet psychanalytique, C. et S. Botella (2001) parlent des conditions régressives de la séance qui conduisent à une certaine connaissance des processus inconscients. C’est pourquoi ils proposent deux modèles de recherche psychanalytique, totalement indépendants l’un de l’autre et ne pouvant pas s’appliquer conjointement. On aurait ainsi :

  1. la recherche qui utiliserait des critères purement psychanalytiques, en associant les moyens, les dispositifs et la méthode de recherche,
  2. la recherche menée par les psychanalystes utilisant des méthodes sans rapport avec la psychanalyse.

Concernant la première approche, les objectifs ne visent ni l’obtention des preuves, ni la validité scientifique. Cette approche s’intéresse surtout à la promotion des connaissances concernant le réseau des mouvements progrédients et régrédients qui composent le devenir psychique. Elle s’intéresse aussi à la promotion des connaissances qui concernent les processus de la pensée de l’analysant, ainsi que de ceux de l’analyste, tant au cours de la séance qu’à la suite de celle-ci, en liaison avec les traces mnésiques. En effet, les traces résiduelles de l’expérience sont tout aussi importantes que l’expérience elle-même, dans la mesure où elles conduisent à l’émergence de nouveaux éléments et à l’ouverture de nouvelles voies par rapport à la compulsion de répétition. Ces éléments ne peuvent pas être quantifiés en utilisant les critères objectifs empiriques empruntés à d’autres disciplines. Toutefois, ils nous permettent de réfléchir sur le fait suivant : pourquoi Freud, qui considérait la psychanalyse comme faisant partie de la psychologie (1926, p.252) – tout en la qualifiant de « science de la nature » puisqu’elle traite des phénomènes qui n’appartiennent pas seulement à la psychologie, mais présentent des aspects organiques et biologiques (1938, p. 195) – affirme en même temps que les positions psychanalytiques attendent leur légitimation et leurs modifications, mais aussi une meilleure définition, par l’accumulation des expériences psychanalytiques. En d’autres termes, la vérification des positions psychanalytiques par rapport aux fondamentaux du travail analytique ne peut pas être appréhendée par des moyens et des critères étrangers à la démarche analytique. Sa base est à rechercher dans les expériences-témoignages des collègues psychanalystes, mais aussi dans le dialogue qu’ils engagent entre eux pour valider ce qui est chaque fois proposé.

Cette position est partagée par P.D. Guimaràes Filho (2003, p.1192), lorsqu’il dit que la convergence des points de vue en psychanalyse repose sur le fait que des collègues appartenant à des équipes hétérogènes testent à répétition une hypothèse dans leur pratique clinique. Evidemment, une telle position ne garantit pas la justesse de l’hypothèse, mais peut promouvoir son évaluation.

C’est pourquoi je suggère la nécessité pour les groupes de recherches, qui fonctionnent dans le cadre des Sociétés psychanalytiques, d`utiliser le matériel de recherches qualitatives effectuées par des collègues d`autres Sociétés, afin d`ouvrir un dialogue permettant l`évaluation et la promotion du travail.

Que des analystes se mettent d`accord sur un tel projet, me semble indispensable. C`est d’ailleurs un point que l`Internationale devrait encourager. Outre la tentative d’une recherche fondamentale « en psychanalyse », nombreux sont – et seront – les psychanalystes qui choisissent de se consacrer à une recherche « de périphérie » ou impliquant d’autres espaces. Leur effort a sa propre valeur si l’on reconnaît les objectifs, la méthode et les limites de la tâche. Je pense en effet qu’il est important de garder toujours présent à l’esprit que l’objectivité a comme corollaire la notion du réel. Mais le réel, comme la réalité, se proposent toujours sous des aspects partiels.

Au-delà de ce qui a été dit, il va de soi que le dialogue des psychanalystes avec d’autres scientifiques lors des rencontres interdisciplinaires ou par des travaux menés en commun est souhaitable. Ce dialogue a d’ailleurs commencé dès les années 80 et a porté certains fruits. De nombreux analystes ont utilisé des concepts issus d’autres disciplines, comme par exemple l’ont fait G. et S. Pragier (1990) en utilisant la notion d’« auto-organisation », en 1981, une notion de recherche au carrefour des sciences exactes et des sciences humaines. J’ai, moi-même, utilisé la proposition des « attracteurs étranges » de Prigorine et Stengers, ainsi que le concept de « saillance » et « prégnance » du mathématicien Thom (Potamianou 1992 & 2001).

Bien sûr un tel dialogue est bien loin d’être facile et l’analyste a besoin de toujours l’interpeller à travers sa théorie et sa propre pratique. Les échanges sont fructueux si les concepts adoptés peuvent s’intégrer dans la théorie et la pensée psychanalytique, fût-ce par analogie ou encore métaphoriquement. J’adhère parfaitement à l’opinion d’ A. Green (2001) qui clôt le cycle des travaux consacrés aux courants qui traversent la psychanalyse contemporaine par la remarque suivante : « C’est en s’appuyant sur sa propre pratique, que la psychanalyse avancera … car il s’agit d’un savoir qui ne peut être réduit à aucune autre forme de savoir. ».

Et comment pourrait-il en être autrement puisqu’il s’agit d’un parcours de sens ?

Éléments de Bibliographie

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[1] Comme j’ai tenté de l’expliquer dans le texte sur la déontologie que j’ai présenté au congrès de la Fédération Européenne à Sorrento (www.epf-eu.org/pub/bulletinv04 Section Thematic bulletin).

On parle aujourd’hui d’orthodoxie et de conservatisme, comme si les positions psychanalytiques constituaient un dogme ou un parti dont il faudrait s’affranchir et s’en éloigner.

[2] J’ai déjà présenté certains de ces thèmes comme objets de recherche dans le cadre du programme de coopération des Sociétés Méditerranéennes de la Fédération Européenne de Psychanalyse.

 

Réflexions rassemblées par G. Haag

Coordination entre thérapeutes de formation psychanalytique s’occupant du traitement des enfants avec autisme

Le besoin s’en est ressenti dans le contexte actuel de récusation de la psychanalyse pour les psychothérapies en général, et plus encore pour celle des enfants avec autisme en recourant à ce sujet à des extrapolations à partir de recherches génétiques et neurophysiologiques, en elles-mêmes fort intéressantes et nécessaires pour l’avancée des connaissances, mais trop souvent utilisées pour refuser toute psychopathologie au profit d’une causalité neurologique. Un exemple récent en est l’expérience d’imagerie cérébrale faite par le Dr Monica Zilbovicius et autres chercheurs français et canadiens sur 5 adultes avec autisme (cet article de 2 pages est obtenable à Zilbo@shfj.cea.fr) à partir de laquelle un communiqué de l’INSERM (presse@tolbiac.inserm.fr) s’empresse d’extrapoler des « stratégies de rééducation… spécifique des informations vocales et faciales », sans mentionner aucune autre prise en charge. La pratique montre qu’il est au contraire indispensable, pour donner ses meilleures chances à un enfant avec autisme, d’associer « les approches psychothérapique et éducative » complétées, suivant les besoins de l’enfant, par de l’orthophonie, psychomotricité, art-thérapie, etc.

Une première réunion des thérapeutes ayant en charge des enfants autistes a eu lieu le 25 septembre et a permis d’échanger sur les difficultés augmentées par ce contexte  : des familles sont troublées par cette regrettable polémique entre les praticiens de l’approche psychothérapique et plus généralement psychodynamique, et d’autre part les déductions hâtives de certains représentants des sciences cognitives, neurophysiologiques et génétiques, alors que d’autres chercheurs de ces mêmes disciplines souhaitent au contraire une articulation avec les psychiatres et les psychanalystes, qui eux-mêmes ne doivent pas s’enfermer dans leurs propres disciplines.

Il devient par conséquent nécessaire de publier des résultats qui pour davantage démontrer leur efficacité doivent s’accompagner de l’usage de tests diagnostiques et évaluatifs déjà internationalement reconnus permettant les échanges interdisciplinaires et internationaux. Il serait utile d’y adjoindre un repérage, axé autour de la constitution du moi corporel, de la reprise du développement et de ses étapes, point de vue global sur la personnalité qui jusqu’à présent n’est pas pris en compte dans le courant cognitiviste.

Les thérapeutes intéressés à faire partie de cette Coordination, et par conséquent à recevoir le compte rendu détaillé de la première réunion ainsi que l’information sur la prochaine qui aura probablement lieu le 8 janvier 2005 après-midi peuvent se faire connaître par lettre, en indiquant notamment leur mode de prise en charge des sujets avec autisme, adressée à :

Mme D. AMY, 10, rue Carpeaux, 92400 Courbevoie

ou à Mme G. HAAG, 18, rue Emile Duclaux, 75015, Paris.

Réflexions des psychothérapeutes de formation analytique s’occupant des sujets avec autisme

Cette recherche faite par le Dr Monica Zilbovicius et autres chercheurs français et canadiens concerne cinq adultes autistes qui ont tous acquis le langage et huit sujets normaux auxquels on fait entendre une séquence de sons alternant la voix humaine et d’autres types de sons. On enregistre à l’IRM fonctionnelle l’activation ou non de la zone réceptrice de la voix située sur le sillon temporal supérieur. Les sujets normaux ont une activation bilatérale de ce sillon. Un sur cinq des sujets avec autisme a une activation unilatérale droite de cette zone. Un autre a une activation restreinte située en dehors du STS. Les trois autres n’ont aucune activation. Interrogés ensuite, les sujets normaux reconnaissent un peu plus de la moitié des sons correspondant à des voix humaines. Les sujets autistes ne reconnaissent que 8,5 % des sons correspondant à la voix. Ne serait-il pas intéressant de faire le point parallèlement sur l’état clinique de ces sujets ainsi que sur les résultats des divers outils testant la gravité du syndrome et plus particuliè­rement des troubles de la communication ? C’est peut-être ce que les chercheurs ont déjà fait et qu’il nous intéresserait de connaître pour confronter aux nombreux matériaux cliniques que nous avons déjà concernant les relations fluctuantes des sujets (surtout enfants et adolescents) au sonore en général et à la voix humaine en particulier. Par ailleurs, si les sujets avec autisme participant à l’expérience ont acquis du langage, ils ne sont sans doute pas constamment non réceptif à la voix humaine. Comment empêcher que la traduction médiatique ne soit : « Le cerveau des autistes hermétique à la voix » (Le Figaro, 21/08/04) ? « Une anomalie cérébrale empêcherait les autistes d’identifier la voix humaine » (Le Monde, 24/08/04). Ces annonces spectaculaires s’assortissent de promesses de stratégies rééucatives sans aucune considération psychopathologique dynamique ni aucune mention des données cliniques déjà rassemblées.

Du côté des psychanalystes, nous avons à communiquer l’état actuel de nos constats, de nos hypothèses et de nos interrogations à travers les processus thérapeutiques et les observations, préalables et parallèles, que nous recueillons de la part des parents, des éducateurs, des orthophonistes, des psychomotriciens, des musicothérapeutes et des enseignants qui s’occupent aussi des enfants. Nous penserions de plus en plus important d’échanger entre les cliniciens et les chercheurs pour un profit sans doute réciproque, et pour tenter de réduire le clivage à nos yeux dommageable qui s’est établi entre le « tout cérébral » et le « tout psychique », entre le « tout éducatif » et le « tout thérapeutique ».

S’il existe encore de ces positions caricaturales malheureusement aussi dans certaines équipes animées par des psychanalystes, les cosignataires de ces réflexions ont plutôt été formés et ont eux-mêmes perçu dans leur expérience l’existence de prédispositions (« quelque chose dans l’enfant », disait D. Meltzer dans les années 70) sur laquelle ou lesquelles les généticiens et neurophysiologistes sont en recherche que nous suivons avec attention ; mais les facteurs environnementaux ont aussi leur importance et une certaine malléabilité nous permet, tant sur le plan éducatif que thérapeutique, d’obtenir des évolutions favorables. C’est sans doute aussi l’espoir des cognitivistes en proposant des actions éducatives très précoces mais nous pensons que le seul éducatif ne peut sans doute pas être aussi efficace qu’une approche pluridisciplinaire, d’autant plus que la prédisposition semble toucher tout un carrefour cognitivo-émotionnel et par conséquent tout le développement de la personnalité.

I. Les faits cliniques sont les suivants

1)Beaucoup d’enfants autistes par moment semblent ne rien percevoir de la voix humaine, mais à d’autres moments se bouchent les oreilles si l’on commence à leur parler. Nous avons observé, et les enfants nous ont aidés à le confirmer lors de leur démutisation, qu’ils se bouchaient d’autant plus les oreilles que la voix était forte et très articulée. Beaucoup de thérapeutes ont appris par expérience qu’il leur faut musicaliser la voix, voire même chanter leurs commentaires et leurs interprétations, pour qu’ils soient acceptés, principalement au début des traitements. Mais certains enfants ayant avancé dans la perception du langage porteur de significations peuvent aussi se fermer auditivement devant les risques d’un commentaire émotionnel touchant particulièrement les affects, et surtout les affects de tristesse, mais aussi de grand enthousiasme . Dans les étapes d’excitation maniaque, le plus apaisant sembleêtre d’utiliser une voix grave, lente, la plus neutre possible. Par contre, nous avons souvent constaté que les enfants non parlants, mais utilisant le langage préverbal des gestes pour tenter de communiquer leurs angoisses corporelles et spatiales étaient très ouverts à la reconnaissance et à la verbalisation de ces « démonstrations », et insistaient répétitivement jusqu’à ce que nous ayons clairement traduit en mots leur « langage corporel ». Comment le comprendre ? Beaucoup ont manifestement acquis une compréhension du langage parlé mais ne semblent écouter que si l’on rejoint leurs préoccupations centrales et que l’on évite de parler trop directement de leurs émotions ; alors ils n’écoutent plus, semblent sourds, peut-être comme nous nous rendons sourds à une émission radio que nous avons laissé ouverte mais qui ne nous intéresse plus et nous recentrons sur nos occupations, préoccupations et rêveries personnelles, ou bien comme nous n’entendons plus quand nous sommes en état de choc : que donnerait l’IRM fonctionnelle de notre sillon temporal supérieur à ce moment là ? Les enfants autistes, eux, dans de telles circonstances, se récupèrent sur leurs impressions sensorielles en l’absence d’un monde interne plus construit avec des représentations évoluées. On constate aussi, et Donna Williams (1992) en parle bien dans son autobiographie, qu’ils écoutent si l’on parle d’eux autour d’eux, et, à cause sans doute du risque toujours présent de débordement émotionnel, écoutent mieux les commentaires indirects que l’on peut faire près d’eux les concernant, surtout donc si l’on veut aborder le monde des affects plus différenciés et bien subjectivés. D. Meltzer, psychanalyste londonien qui nous a beaucoup enseigné (1975) nous conseillait de parler d’eux comme si l’on se parlait à soi-même, ou dans le « on » : « Je me demande si… On dirait que… », au moins pendant une certaine période.

Les questions que nous pourrions poser aux chercheurs neurophysiologistes maniant l’outil d’ IRM fonctionnelle seraient donc : dans quelle mesure les non activations de ces zones, dont les fonctions spécifiques sont de plus en plus répertoriées, peuvent être en effet des phénomènes transitoires et réversibles : je pense que c’est leur intention en prévoyant de faire des recherches similaires chez l’enfant  ; dans quelle mesure pourraient- elles être liées à des réactions en quelque sorte « protectrices » par rapport à ce danger désorganisant du débordement émotionnel qui serait sans doute à rapprocher de cette augmentation des hormones de stress mise en évidence par S. Tordjman et coll. (1997), elle-même dépendant de quelle dysrégulation neurohormonale ? Nous aborderions alors certains substrats neuro-hormonaux de ce que nous appelons « défenses archaïques » en termes psychanalytiques, comme le démantèlement de l’appareil perceptuel en ses composants sensoriels par relâchement de l’attention (Meltzer, 1975), permettant de s’aggripper à une lumière, un son, un vertige labyrinthique tout en annulant la perception des objets séparés. On peut voir aussi des clivages plus évolués : sons purs/bruits ou affects/représentations comme en témoigne D. Williams quand elle parlait de combattre pour la séparation entre son intelligence et ses émotions, clivage très connu des psychanalystes dans d’autres structures psychopathologiques.

Il y aurait donc bien une reconnaissance de la voix mais dont l’entrée serait en quelque sorte filtrée avec l’exigence d’une suffisante douceur et musicalité, de l’adéquation du contenu à leurs préoccupations, et pour certains du caractère indirect des commentaires de leur vie émotionnelle.

Nous avons pu aussi rapprocher la première exigence du fait qu’un nombre important d’enfants en voie de démutisation commencent par « chanter » ce qu’ils veulent nous communiquer, mais seulement la mélodie. Ce sont des enfants qui ont été nourris, en famille ou dans certaines institutions où l’on a beaucoup développé les moments musicaux (comptines, chansons mimées) et qui semblent comprendre les mots contenus dans les chansons et s’en servent comme « lexique » en quelque sorte. A nous d’avoir entretenu notre souvenir des chansons enfantines ! (Haag 1984, 1996).

2)Autre phénomène resté complètement énigmatique pendant une quinzaine d’années. A une étape de leur évolution, lorsque la communication est améliorée, et notamment le contact du regard plus facile, les enfants se passionnent pour les bruits de tuyaux , et plus particulièrement le gros borborygme de la fin de l’écoulement des lavabos et baignoires, qui auparavant les terrorisaient. Dans le même temps, ils se mettent à vocaliser beaucoup plus abondamment.

II. Nos hypothèses

Pour la première série des faits cliniques, nous rejoignons bien entendu les observations de beaucoup de courants de pensée sur l’hypersensibilité des enfants autistes aux bruits de machines, aux ambiances trop bruyantes pour lesquelles, à notre connaissance, nous n’avons pas encore trouvé d’explication. Peut-on penser, pour certains au moins, à un trouble cochléaire ?

Est-ce à rapprocher du phénomène de dissociation des éléments de la perception que dans notre courant analytique, D. Meltzer a appelé « démantèlement de l’appareil perceptuel », faisant l’hypothèse d’une capacité réversible de relâchement de l’attention des enfants s’aggripant alors sur l’une ou l’autre des sensorialités dissociées, auquel cas pourquoi la focalisation ne serait-t-elle pas sur les troubles de l’attention (Houzel, 2002) : des anomalies de la fonction d’attention ont souvent été évoquées au sujet des enfants autistes, mais là aussi, cause ou conséquence de la dysrégulation émotionnelle ? Dans certaines études neurophysiologiques, n’a-t-on pas trouvé des anomalies des circuits frontaux-pariétaux (Zilbovicius, 2002).

Nous pouvons aussi noter que pour chaque sensorialité, les enfants établissent ce que nous appelons des « clivages » bien étudiés par F. Tustin (1981) : dans le sonore, le clivage dur/doux est manifesté entre les sons vocaliques (la partie musicale de la voix), et le bruit (l’articulation consonnantique ), qui semble rejeté du côté du « dur ». Mais nous nous réinterrogeons : pourquoi une telle intolérance aux bruits ? Nous avons été très intéressés par les recherches mettant en évidence qu’à l’audition de sons purs, les sujets avec autisme activent la région temporale postérieure dans le cerveau droit, cerveau émotionnel, alors que chez les sujets sans autisme, cette audition est reçue dans la zone symétrique du cerveau gauche, celui du langage (Zilbovicius, ibid.) qui intègre la musicalité de la voix, et l’articulation consonnantique autrement dit le bruit de la parole.

Pour la deuxième série de faits, une hypothèse se fait jour depuis une quinzaine d’années à partir de travaux psychanalytiques sur la naissance d’une perception existentielle très primitive dans le sonore prénatal (Maiello, 1991, 1998). Cette racine prénatale du problème du sonore nous est apparue très importante. Les traitements nous ont aidés à la cerner de la manière suivante qui nous semble toujours en lien avec ce problème de dysrégulation émotionnelle. Toujours en contrepoint avec les repérages développementaux, il semble qu’une certaine naissance du sentiment d’existence se produirait à partir du 4è mois de la vie prénatale dans la perception différentielle entre les rythmes réguliers des bruits du cœur et le surgissement de l’aléatoire de la voix maternelle (Maiello, ibid.). Les enfants autistes nous ont montré qu’ils avaient établi une analogie entre la voix humaine et les bruits des tuyaux, donc très probablement les borborygmes intestinaux, autre bruit aléatoire perçu in utero. Il semble que ces deux aléatoires aient été rejetés en même temps (cf. troubles de l’écoute de la voix décelés très tôt chez les bébés à risque autistique). Lorsque, dans le processus thérapeutique, ils reprennent confiance dans la communication, après atténuation de beaucoup de leurs peurs (angoisses d’engloutissement, de chute, de liquéfaction, peurs du regard) grâce à la compréhension que nous leur proposons et que très souvent ils reçoivent, ils prennent un plaisir très grand à l’audition des borborygmes des écoulements de lavabos  ; ils nous entraînent pour un moment de plaisir partagé en attention conjointe, en quelque sorte, de ces mêmes bruits, ou parfois d’autres jolies rythmicités sonores, par exemple obtenues en faisant résonner des gouttes d’eau sur un récipient renversé, et en même temps ils reprennent plaisir aux échanges vocaux. Comment comprendre cela ? Est-ce que le « sameness » (recherche d’immuabilité) de Kanner, en lien probable avec la non régulation émotionnelle faisant fuir justement tout aléatoire serait déjà à l’œuvre ? Là où cette perception, chez le fœtus sans problème , provoque au contraire les racines prénatales de l’échange émotionnel (de « type chant et danse » dit S. Langer citée par Meltzer, 1984), en même temps que des sursauts de perception-conscience et par là-même d’un noyau très primitif d’identité/alterité, ici se produirait un détournement de la voix humaine bloquant l’un des deux principaux canaux d’échanges émotionnels périnatal (C. Trevarthen, ibid.) ramenant ainsi à l’hypothèse de la fragilité au débordement émotionnel dès la vie prénatale.

À noter que nous enregistrons, au cours des psychothérapies, les mêmes démonstrations pour l’œil à œil que pour la pénétration de la voix : pénétration, oui, à condition qu’elle soit suffisamment douce. Nous pouvons penser qu’ils traduisent ainsi leur expérience de débordement émotionnel comme une pénétration corporelle violente faisant en quelque sorte « exploser » leur fragile construction identitaire, et tout d’abord celle du premier « moi corporel » et aussi exploser momentanément certains secteurs cognitifs acquis. Y aurait-il là aussi, pour la reconnaissance des visages et le décryptage des émotions sur le visage, le même phénomène de détournement dû au débordement émotionnel de la pénétration du regard ? D. Williams (ibid.) dit de cette rencontre qu’elle était engloutissante et lui faisait perdre pendant quelques temps « des pans entiers de signification ».

Dans notre expérience, les relations entre le degré de tolérance à la pénétration des bruits ou sons trop intenses et à celle du regard d’une part et la construction de la première étape de l’image corporelle (l’entourance, l’enveloppe) d’autre part, sont étroites  ; la pénétration du regard, une fois dédramatisée, est démontrée constituer un facteur important de la formation de l’enveloppe (Haag, 2000). Lorsque l’enfant a stabilisé ce sentiment d’entourance, est dans sa peau, la diminution ou disparition des stéréotypies en étant l’un des principaux résultats, l’intolérance aux bruits de machines variés disparaît ou s’atténue considérablement .

III. Rassemblement de nos questions aux chercheurs

Nous sommes bien assurés, quelle que soit la disqualification courante dans les medias à l’encontre des psychanalystes qui auraient ignoré le cerveau, qu’aucune de nos opérations mentales, même les plus complexes, n’existe sans le substrat d’un fonctionnement neurophysiologique et de la biochimie cérébrale, et qu’un grand nombre d’entre nous sont très attentifs aux recherches de laboratoire en cours. Mais :

  • est-il possible de ne pas déclarer cause première la non activation de zones qui n’est peut-être que la conséquence d’autres dysfonctionnements ? La question est posée à la fin de l’article scientifique, mais non reprise dans les diffusions médiatiques. En effet, nous pouvons lire dans l’article paru dans Nature Neurosciences : « Une possible interprétation de ces résultats est que les sujets autistiques pourraient être caractérisés par une déviation attentionnelle vers des sons non vocaux, (souligné par moi) dans la ligne des découvertes récentes sur la sensibilité accrue à l’intensité sonore chez les sujets avec autisme ; de futures études devront investiguer si ce manque de reconnaissance des stimuli vocaux cause, ou est une conséquence du pattern anormal d’activation corticale. Le traitement anormal de la voix peut être l’un des facteurs sous-tendant les anomalies sociales dans l’autisme. La ressemblance marquée des déficits de traitement de la voix et de la reconnaissance des visages suggère un mécanisme commun sous-tendant ce traitement anormal de l’information sociale (souligné par moi)  ».
  • ne faut-il pas plus de communication entre cliniciens et chercheurs ?
  • Peut-on mettre l’état clinique des patients, avec les résultats de diverses évaluations, en parallèle avec les investigations ?
  • Ne serait-il pas intéressant, dans le projet du côté des enfants (mais c’est sans doute l’intention des chercheurs), d’établir s’il y aurait corrélation entre l’activation ou non de ces zones spécifiquement réceptrices de la voix et les progrès des enfants autistes en communication ? Il serait alors important de noter quels types de traitements leur ont été proposés, car nous doutons que des programmes purement rééducatifs pris dans la perspective de zones cérébrales à activer puissent aboutir. Une conjonction d’abords éducatifs et psychothérapiques travaillant parallèlement cette fragilité émotionnelle et la solidification progressive des représentations de moi corporel, serait sans doute plus opérante ; c’est déjà notre expérience pour un certain nombre de cas.

Tous les apports concernant ces problèmes seront les bienvenus dans le cadre de cette coordination.

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Thérèse Tremblais-Dupré

L’auteur s’intéresse, dans son livre[1], à certains personnages de la littérature, éternels adolescents, qui, au seuil de l’entrée dans l’âge adulte, sombrent dans une conduite pathologique et mortifère : Albert et Herminien du Château d’Argol de Julien Gracq, Louis Lambert d’Honoré de Balzac, Richard II de William Shakespeare, Daniel O’Donnovan, Le Voyageur sur la terre de Julien Green. Elle s’interroge sur ce que ces personnages révèlent de la relation maternelle « blessée » de leurs créateurs.
Elle ouvre ici un questionnement technique sur le sens et l’effet de l’intrusion culturelle dans la psyché de l’analyste au cours du travail analytique.

Les personnages que je vais évoquer ici se sont présentés à mon esprit, comme en écho silencieux, alors que j’entendais, à travers mon écoute analytique, la souffrance psychique que rencontraient certains jeunes gens attardés dans une adolescence sans fin, confrontés au sexe et à la mort. Don littéraire imprévu, aide venue en tiers associatif, miracle du langage qui saisit la charge pulsionnelle et le traduit en mots. « Les poètes savent mieux que nous » disait Freud.
Le long passage qui mène l’adolescent de la fin de la phase de latence à l’âge adulte est marqué par le désarroi et l’incohérence psychique ; l’intrusion dans un nouveau corps promis à la vie génitale des émois et plaisirs réactivés de l’enfance, face à un monde inconnu, source d’élans et d’angoisses, la conscience d’un temps nouveau dont l’écoulement laisse entrevoir la finitude, provoque une rupture. Le jeune pubère oscille entre de nouvelles identifications, le rejet des valeurs et des affections antérieures, la solitude, la révolte, l’agressivité, les ambitions diffuses, l’exaltation et le désespoir. La révélation de la sexualité génitale est parfois vécue comme un traumatisme, réveillant des angoisses de castration et de mort. Elle ravive les blessures anciennes et les angoisses primitives qui font obstacle au processus d’évolution heureuse et entretient les régressions délétères.
Le thème ancien de la quête initiatique des Objets Merveilleux relate sous une forme mythique ce combat aveugle du préadolescent pris entre des forces antagonistes avant d’accéder, à travers des dangers multiples à son insertion dans la suite des générations, conquérir son autonomie et vivre une nouvelle naissance. Les héros du château d’Argol de Julien Gracq[2] ne savent pas renoncer aux Objets Merveilleux de l’enfance.
Le renforcement des forces du Moi va s’opposer à l’irruption libidinale chez l’adolescent qui tâche de transformer en pensée abstraite la préoccupation intense de ses mouvements pulsionnels. Il va découvrir le plaisir du fonctionnement mental, les capacités inventives d’une pensée encore érotisée, dans une recherche « volcanique », tentant de lier le corps et l’esprit, l’émoi pulsionnel et l’abstraction, les forces de l’instinct et leur sublimation. Parfois, l’adolescent annule son corps sexué au profit de l’esprit, se réfugie dans l’ascétisme, l’isolement. Le surgissement du désir peut entraîner, dans l’écroulement des défenses la dépression grave, la dissociation psychotique. C’est l’histoire de Louis Lambert telle que nous la raconte Balzac.
Pour échapper à l’angoisse de la castration, dans le déni de la loi paternelle et le cramponnement à une toute puissance infantile, l’aménagement pervers, chez certains adolescents, tente de contourner l’affrontement avec le sexe opposé, clivant le désir et l’affect, régressant dans les satisfactions érotiques d’objets partiels de l’enfance, dans la drogue ou la délinquance sexuelle. Ainsi Dom Juan du Festin de Pierre de Molière court-il, dans son défi à la loi paternelle et son obsession fétichiste, vers sa mort.
La recherche d’identité est la préoccupation centrale de l’adolescence. Le « Qui suis-je ? » le fait advenir dans son autonomie et son statut de sujet de son désir. Daniel O’Donovan n’a pas trouvé son identité. Sans lien avec une enfance oubliée, étranger au monde, le Voyageur sur la Terre de Julien Green sombre dans le délire hallucinatoire et se suicide.
La dépression adolescente s’aggrave souvent d’une tonalité mélancolique dans le sens où c’est l’estime de soi qui est atteinte. L’attachement narcissique du sujet à un objet idéalisé le fait régresser jusqu’à s’identifier à lui et retourner contre soi-même, s’il vient à le perdre, l’hostilité qu’il ressent à son endroit. Il est souvent difficile de comprendre de quelle blessure morale, offense, déception familiale ou sociale, la « désillusion » a ainsi amené l’adolescent à cette « perte du Moi ». Richard II ne peut ni renoncer à la couronne ni la défendre, et identifié à elle, s’autodétruit dans un délire mélancolique.
La précision clinique de la pathologie de ces personnages, transcendée par le génie de leurs auteurs m’a amenée à les interroger sur la fonction de ces fictions mythiques de ces jeunes gens promus à la mort psychique et physique. Catharsis ? Conjuration d’un danger de folie dans lequel leur tension créatrice pouvait les jeter ? À travers leurs personnages, c’est leur propre blessure maternelle, singulière pour chacun d’eux, qui se fait jour et leur souffrance qu’ils nous transmettent.
Ces auteurs portent la blessure du maternel : Si, chez Julien Gracq, elle est évoquée comme fantasme de l’origine, c’est d’une blessure réelle qu’ont souffert trois d’entre eux, la frustration d’une mère absente tournée vers un rival préféré : Balzac, le mal-aimé, est abandonné à sa naissance par sa mère, toute occupée au deuil d’un premier fils, né un an plus tôt puis par un second fils, bâtard celui-là. Molière perd sa mère à l’âge de sa puberté, suivie dans la mort l’année suivante, par son frère Louis, son cadet né un an après lui. Julien Green est élevé par une mère quasi psychotique, fixée d’une façon délirante sur son propre frère, l’oncle de Julien. Cette absence doublée de trahison, provoque le lancinement d’une « insupportable présence » dans la psyché, une séduction délétère, un appel chargé d’agressivité et de culpabilité ouvrant, dans la relation au rival, la porte à la dépression et à la paranoïa. Skakespeare dont l’enfance nous échappe, s’identifie à un jeune roi incapable de soutenir une « terre nourricière » et détrôné par un rival. Comme Molière pour Dom Juan, Shakespeare écrit Richard II l’année de la mort de son fils.
Balzac et Molière participent, dans leur œuvre, à une construction commune. L’un et l’autre ont bâti une philosophie de la vie — ce qui est dans le génie français — un autre monde — pour pallier quel sein manquant ? Balzac dit de l’un de ses personnages : « Il voulait, comme Molière, être un profond philosophe avant de faire des comédies ». L’un et l’autre sont animés d’une activité créatrice impérieuse et dévorante, luttant dans un combat où la maladie et la mort les emporteront.
Shakespeare et Julien Green — est-ce une préoccupation typiquement anglaise ? — ont un attachement viscéral à leur patrie. Le premier, avec Richard II, veut, en mettant en scène un deuil impossible, commencer pour son pays le deuil des malheurs où l’ont plongé les guerres fratricides. Julien Green, né en France d’une famille américaine sudiste, d’ascendance irlandaise par sa mère, et bien qu’il ait tenu à s’engager à dix-sept ans à titre étranger dans l’armée française lors de la Première Guerre mondiale — a toujours voulu garder sa nationalité américaine. « On n’abandonne pas, disait-il, sa patrie vaincue ». Il reste expatrié. L’écho de la Guerre d’Indépendance et de son déchirement identitaire résonne à travers le Voyageur sur la Terre.
Quant à Julien Gracq, il continue à contempler la réverbération des nuages sur les remous de la Loire. Il s’efforce d’ôter tout point de repère sur lui-même en livrant avec humour aux critiques la Fiche signalétique des personnages de ses romans :
Epoque : quaternaire récent. Lieu de naissance : non précisé. Date de naissance : inconnue. Nationalité : frontalière. Parents : éloignés. Etat-civil : célibataire. Enfants à charge : néant. Profession : sans. Activités : en vacances. Situation militaire : marginale. Moyens d’existence : hypothétiques. Domicile : n’habitent jamais chez eux. Résidences secondaires : mer et forêt. Voiture : modèle à propulsion secrète. Yacht : gondole ou canonnière. Sports pratiqués : rêve éveillé, somnambulisme.
Pourtant peut-on dire que ce thème d’une crise juvénile de rencontre avec la mort psychique qui, comme dit Pierre Mâle « tient l’adolescent sur une crête fragile d’où il peut à tout moment tomber dans la psychose ou revenir dans la vie normale »[3] a été pour ces auteurs un adieu à la part angoissée de leur enfance, à leur peur de la folie, pour l’exorcisant, se consacrer à leur création ?
Quelle part a-t-elle constitué dans le mystère du surgissement de leur génie, qui peut puiser dans les vécus successifs de leur psyché, dans les fantasmes les plus profonds ?
« Les ouvrages, répond Balzac, se forment dans les âmes aussi mystérieusement que les truffes dans les plaines parfumées du Périgord. »
A cette boutade, je ne peux renoncer à ajouter l’histoire de John Ford Nash, raconté par Sylvia Nazan. Un cerveau d’exception : De la schizophrénie au Prix Nobel. Ce curieux génie mathématique, vénéré à Princeton, sombre à trente ans dans la schizophrénie. Il converse avec les extra-terrestres et se voit « comme le pied gauche de Dieu ». Sorti de son délire trente ans plus tard, il reçoit le Prix Nobel pour son ouvrage d’économie. Et comme on l’interrogeait, comment lui, le logicien, le rationnel avait pu croire à ces êtres étranges, il répond : « Mes idées sur ces êtres surnaturels me sont venues de la même manière que mes idées de mathématiques. Je les ai donc prises au sérieux. »[4]
C’est au cours de mon travail psychanalytique axé sur certains aspects de la psychopathologie adolescente que les œuvres présentées ici se sont offertes à mon esprit : Albert et Herminien, Louis Lambert, Dom Juan, Richard II, Daniel O’Donovan sont des adolescents qui n’ont pas supporté la mutation de leur puberté. Ils n’ont pu opérer le changement psychique qui les aurait menés vers de nouveaux objets. Ils ont sombré dans la mort psychique et physique.
Quel rôle faut-il attribuer à l’association littéraire au cours de notre écoute contretransférentielle, à ce surgissement de personnages, de répliques, de situations qui se glissent en écho silencieusement, alors que nous sommes confrontés à certaines structures difficiles à cerner ? On peut sans doute y voir une défense du Moi, un écran contre une identification trop proche, ou, au contraire, une approche assimilatrice, dans une tentative de déchiffrage des actings adolescents.
Les adolescents viennent devant nous tenter de décoder leur théâtre intérieur qui reste pour eux énigmatique : angoisses, révoltes, retraits, exaltation, désespoir qui sont pas pour eux, le plus souvent, traduisibles en mots. C’est à travers leur corps qu’ils nous offrent, imperceptiblement, leurs tentatives d’identification qui restent longtemps « mimétiques ». Les variations de l’apparence, chez les filles surtout, passant d’une séance à l’autre d’une négligence affectée à la coquetterie appuyée, sont une façon de nous provoquer, de guetter notre réaction, de même que les malaises corporels, les hypocondries, sont autant de symptômes qui traduisent l’impossibilité de penser leur souffrance psychique. À leur tour, il leur arrive d’évoquer un personnage d’un film, l’admiration pour un sportif ou une vedette, et c’est là que l’interprétation peut advenir, non en appuyant sur la tentative identificatoire, ce qui serait séduction de notre part, rapproché agressif, mais plutôt en leur permettant à travers une image, une évocation poétique, l’association et une levée des fantasmes.
Ainsi certains jeunes gens se présentent à nous, le visage mutilé par des scarifications, des blessures, exhibition archaïque et sadomasochique d’une attaque contre le corps de la mère vampirisant. Obsédé par le personnage de Dracula, un jeune adolescent me racontait le film de Murnau où « un petit bonhomme, portant un cercueil sur son dos, tentait d’atteindre un château hanté ». Je lui dis alors « et lorsqu’il eut passé le pont, les fantômes vinrent à sa rencontre ». Il s’arrêta. J’ajoutai que cette phrase avait été un mot de passe « culte » pour des poètes, les surréalistes. Il devint pensif et s’en alla. La séance suivante, il me parla de la naissance de sa sœur, deux ans après lui, et qui était morte dans un accident. Le caractère défensif de ces pratiques de mutilation lié au fantasme de bisexualité, put alors être travaillé dans la relation analytique, avec son contenu de culpabilité devant le désir et à la crainte de destruction réciproque, la mutilation ayant pour but de « fasciner les filles et, en même temps, les tenir à l’écart. »
Ainsi l’intensité figurative provoquée en nous par ce surgissement culturel, suivi de sa formulation apparaît comme l’ouverture d’un espace transitionnel rassemblant l’émoi et le langage, le fantasme et le Moi et permettant la communication entre deux psyché. L’objet culturel, tiercéité, a pour effet de conjuguer le rapproché et la distance, de faire évoluer l’expression langagière souvent figée, fétichisée de l’adolescent sous la censure exercée sur une pensée trop sexualisée. Redonnant l’érotisme au langage, il amène le fonctionnement imaginaire de l’adolescent.
Ces réflexions nous ramènent au personnage du double, si important dans la vie adolescente : l’attachement à un double, alter ego, « amie de cœur » chez les filles, confident, permet le passage nécessaire et structurant est un passage nécessaire et structurant dans la sortie de la latence chez la fille comme chez le garçon. S’opère là un nouveau « stade spéculaire », se retrouver dans un autre, le même et différent, c’est à la fois retrouver la relation primitive maternelle « objet absent en nostalgie » (Rosolato) pour en même temps s’en « arracher » et se tourner vers la vie. L’attachement homosexuel, souvent passionnel, « parce que c’était moi, parce que c’était lui », est à la fois complétude narcissique, Idéal du Moi, recherche d’identité et d’individuation et défense ou temporalisation avant la rencontre avec le nouvel objet d’amour et la réalisation sexuelle.
La fracture de cette relation, trahison, frustration, désillusion est une des causes de la dépression adolescente, comme si l’atteinte de l’image spéculaire laissait un vide intense et une blessure narcissique mettant en danger le Moi adolescent, ravivant la blessure prégénitale.
Il est intéressant de constater que les auteurs dont j’ai présenté les œuvres, ont utilisé le thème du double, opérant ainsi un double dédoublement qui leur permet l’écriture et la création, triomphe sur l’abandon maternel. « Le double, triomphe contre la mort », écrit Rank. Pour Julien Gracq, l’évocation de la quête de l’Objet inatteignable perdu amène à l’interdestruction des deux moitiés du double Albert et Herminien dans la révélation du « secret de la féminité », castration fascinante où succombe la rivalité homosexuelle. Pour Julien Green, le double halluciné tutélaire, image maternelle, se retourne en destructeur et pousse Daniel O’Connor au suicide. Balzac, double de Louis Lambert au collège de Vendôme, laisse celui-ci sombrer dans la schizophrénie, pour se consacrer à l’écriture. Richard II-Shakespeare succombe devant la trahison de Bolingbroke, obscurément son Idéal du Moi qui lui ravit la « mère symbolique », sa patrie. Pour Molière, la figuration fulgurante de son caractère apparaît dans la fusion des deux personnages, Dom Juan et Sganarelle ; ce dernier survit à la disparition psychotique d’un Dom Juan, grâce à son ancrage anal dans la réalité.
Pour revenir à la technique analytique, La « théâtralité » du psychodrame où les adolescents choisissent le thème et distribuent les rôles permet, par l’introduction, dans l’action, d’un « double » la mobilisation de leurs projections inconscientes et de l’expression ambivalence de leurs identifications.
Au cours du « travail en double » en face à face, pour certains adolescents en perte de possibilité de représentation, mais comme « perception primitive immédiate d’un autre psychisme comparable à la perception endopsychique d’un rêve » (C. Botella). L’évocation poétique peut s’apparenter à un rêve commun qui permettrait à l’adolescent de conjuguer les contradictions de leur psyché, la rencontre de la haine et de l’amour, de la nuit et du jour, du principe de plaisir et du principe de réalité.
[1] Tremblais-Dupré T. La mère absente, Une lecture psychanalytique de Julien Gracq, Balzac, Molière, Shakespear, Julien Green. Editions du Rocher, 2002.

[2] GRACQ Julien, La Pléiade.

[3] MÂLE Pierre, Psychothérapie de l’adolescent, PUF, Quadrige, 1999. La crise juvénile, Payot, 1982.

[4] NAZAN Sylvia, Un cerveau d’exception : De la schizophrénie au Prix Nobel, Calmann-Lévy

 

Pierre Sullivan

Je lis la poésie[1], j’aime l’acte même de lire la poésie, le mariage de ma pensée et des mots du poète, le rythme qu’instaure le vers en moi, si différent de la continuité et de la transparence silencieuse de la prose romanesque. Je suis convaincu que la poésie est une valeur fondamentale de notre culture, qu’une grande époque est une époque de grands poètes.
Je crois tout autant à la valeur de la psychanalyse que je pratique depuis de nombreuses années. La psychanalyse est la création d’une culture, l’ouverture d’une médecine de l’âme dont le siècle dernier peut s’enorgueillir. Ouverture thérapeutique qu’il nous appartient de maintenir malgré les soubresauts de l’histoire et des moeurs.
Je veux aujourd’hui lier ces deux rameaux de notre civilisation. Ils sont certes très différents : l’histoire de l’une est très courte, l’autre est millénaire. Leurs finalités ne sont pas les mêmes et ce n’est pas à une comparaison que je voudrais me livrer. Je voudrais plutôt retrouver un moment où ils se sont rencontrés et peut-être noués. Mon titre énigmatique, la poésie de la psychanalyse, veut dire cela : le génitif indique qu’à un certain point de son tracé la psychanalyse emprunte l’oeil de la poésie. Il s’agit d’une fiction, le récit de deux promenades qui se croisent : un poème de R.M.Rilke Orphée. Eurydice. Hermès et un article de Freud Passagèreté. Ni plus ni moins.
Depuis longtemps, je songe en moi à cette rencontre. Si je devais retracer mon itinéraire, je prendrais comme point de départ la lecture de l’Interprétation du Rêve[2]. Sur un point précis qui m’a mené à la lecture d’un premier poème. Freud écrit au début de sa somme sur le rêve :
« Je n’ai guère eu l’occasion de m’occuper du problème du sommeil, car c’est un problème essentiellement physiologique, même si, dans la caractérisation de l’état de sommeil, il faut nécessairement inclure la modification des conditions de fonctionnement régissant l’appareil animique. La littérature sur le sommeil (…) ne sera donc pas prise en considération ici. »
Freud pour parvenir au rêve, à l’intelligibilité du rêve, a en quelque sorte besoin d’exclure le sommeil puisque ce dernier n’a rien à dire. Même s’il admet en même temps que tout le psychisme doit être convoqué par l’état de sommeil. Ce que l’on cherche en psychanalyse est de l’ordre d’un dire ou d’une raison. Il s’agit de faire entrer dans la rationalité des phénomènes jusqu’alors décrits comme irrationnels. Le rêve parle, certes curieusement, mais il parle : il ne reste qu’à le déchiffrer, ce que fera admirablement Freud, découvrant au passage que l’interprétation, c’est-à-dire l’écoute du rêve est une voie royale qui mène à l’inconscient et surtout à son partage. Le sommeil, bien infiniment précieux, vital comme tout besoin, est sauvegardé par le rêve qui apporte ainsi sa contribution à la vie. Le sommeil n’est donc pas dévalué s’il est écarté, mais il n’est cependant plus interrogé en lui-même et pour lui-même. Le sommeil devient comme le monde qui entoure le sujet, enfermé lui dans le narcissisme absolu du rêve.
Le mouvement de Freud est certes compréhensible et il a été plus que profitable. La compréhension géniale du rêve par Freud aura permis paradoxalement que l’on revienne sur le sommeil. Les neurobiologistes ont montré depuis que le sommeil est une expérience complexe et qu’il faudrait faire une phénoménologie du sommeil pour chaque individu : nous avons, chacun d’entre nous, nos gestes de sommeil qui sont l’expression fine de notre subjectivité et de ses contacts immédiats avec le monde extérieur, un langage qui ne parle pas certes mais qui dit beaucoup tout de même. Ces discours individuels que sont les sommeils, nous nous rendons compte aujourd’hui que bien des penseurs ont tenté de les mettre en valeur. Ou de les éviter, ce qui d’un certain point de vue revient au même. Beaucoup de philosophes[3] ont approché la question du sommeil, tout autant à vrai dire que celle du rêve.
Et puis, il y a les poètes. Que disent-ils du sommeil ? Les exemples sont innombrables.
Dans un poème intitulé, La dormeuse[4], Rilke, compagnon de Freud à un moment de son itinéraire, nous dit ce que voit un poète dans le sommeil :
« Figure de femme, sur son sommeil
fermée, on dirait qu’elle goûte
Quelque bruit à nul autre pareil
Qui la remplit toute.
De son corps sonore qui dort
Elle tire la jouissance
D’être un murmure encore
Sous le regard du silence. »
Que dit le poète ? Il y a dans le sommeil un bruit à nul autre pareil. Ce bruit emplit. Il emplit la femme, l’être le plus plein non seulement par la sexualité, le rapport sexuel avec l’homme mais surtout par la maternité : dans le sommeil qui l’enferme la femme est grosse d’un bruit sans pareil. Dans la seconde strophe, Rilke précise la nature d’un bruit dont la femme tire la jouissance. Dans le sommeil, persiste un murmure encore sous le regard du silence. En somme un son, une voix plutôt qui ne s’est pas éloignée, dégagée du silence qui n’est pas son contraire, son opposé mais plutôt le gardien, celui qui veille sur la parole. Dans le sommeil, la femme dont le poète déchiffre la figure, retrouve ce murmure. Dit par un poète, ce murmure ne peut signifier que la poésie elle-même comme un retour à un état naturel et antérieur du langage, son sommeil en quelque sorte. Si le poète utilise dans la première strophe un « on dirait » prudent, dans la seconde strophe : il affirme reconnaître la jouissance tirée de ce murmure. Rien ne manque. C’est sans nostalgie. La poésie a été, est un murmure sous le regard du silence. Peut-on en tirer un savoir ? Devrions-nous psychanalystes nous convertir à l’écoute du sommeil ? Il est trop tôt pour le dire.
Rilke a écrit il y a cent ans ( en 1904) un immense poème sur le premier des poètes : Orphée. Eurydice. Hermès[5]. Un autre poète Joseph Brodsky dans un texte intitulé Quatre-vingt-dix ans plus tard[6], en a écrit un commentaire inspiré. Grand poète russe du siècle dernier, exclu de son pays par le pouvoir communiste après un passage en camps, il a survécu grâce à la poésie. Plus que tout autre, il peut nous faire comprendre la nécessité intérieure, vitale du poème qui seule détermine son écriture. Et il importe de voir le poète à l’œuvre. Comme l’analyste d’ailleurs. One ne peut les apprécier véritablement que sur leur ouvrage et leurs œuvres, le poème pour le premier, la clinique pour le second.
Le poème reprend un mythe grec célèbre : Orphée, à cause de la beauté de son chant s’est vu accorder par les dieux le privilège d’aller dans les enfers chercher sa femme Eurydice, morte, piquée par un serpent. Le dieu Hermès, dieu du passage, dieu du message, les accompagne lui et sa femme dans leur retour vers le monde vivant. Les dieux n’ont eu qu’une exigence : Orphée qui mène la marche ne doit pas se retourner pendant ce trajet. Voilà le sujet maintes et maintes fois repris par les artistes depuis l’antiquité. Voici maintenant le travail.
Voyez Rilke à l’œuvre dès le titre : Orphée point, Eurydice point, Hermès sans point, absence de ponctuation. Qu’est-ce à dire ? Il y a deux ordres, celui des humains et celui des dieux ; le premier ordre est ponctué parce qu’il est limité dans le temps, le second ne l’est pas parce que son temps est celui de l’infini. Deux temporalités donc, rapprochées et partant conflictuelles. C’est, et le titre ici remplit bien son rôle, condensé en trois mots et deux signes de ponctuation, tout l’enjeu du poème[7].
C’étaient les mines enchantées des âmes.
Tels des minerais silencieux elles allaient
En filons à travers les ténèbres.
Le sang qui s’écoule vers les hommes jaillissait parmi
Les racines
Il semblait dans l’obscurité lourd comme du porphyre.
Hors lui rien n’était rouge
La première strophe décrit un lieu et sa qualité : un univers minier, grisâtre, fait de minerai silencieux, celui des âmes en enfer. Une seule tache de couleur : le rouge du sang qui indique un passage vers les hommes ; il s’écoule, il jaillit même s’il paraît déjà lourd comme du porphyre, minéralisé. Ce sang qui n’appartient qu’aux humains, les dieux étant irrigués par d’autres liquides, circule entre les racines : retenons cette « racine » car elle reviendra à la fin du poème. Le sang circule mais il a déjà la consistance du porphyre : il est en voie de minéralisation ou d’immobilisation.
Il y avait là des rochers

Et des forêts inhabitées. Ponts au-dessus du vide
Et ce grand lac aveugle et gris,
Suspendu au-dessus de ses fonds lointains
Tel un ciel de pluie sur un paysage.
Entre les douces prairies si pleines de patience
On percevait la bande pâle de la route unique
Comme une grande lessive qu’on eût mise à sécher.
La deuxième strophe peint le paysage de l’enfer : un univers de rochers presque entièrement homogène et où le vide sature l’espace à une exception près : la bande pâle d’une route unique. La description est étrange et impressionnante : il y a un grand lac aveugle et gris mais détail insolite : il est suspendu. Cette image d’une masse compacte qui surplombe le paysage évoque le grand Vide : une entité de néant d’où tout procède. Le vers : « comme une grande lessive qu’on eût mise à sécher », évoque la peinture de Ruysdaël, peintre des cieux suspendus et dont les toiles sont couvertes aux trois quart par des traînées de nuages. On peut imaginer là un souvenir d’enfance du poète : l’évocation d’un pâle soleil dans le ciel nordique. Ce monde infernal est aussi « plein de patience » : encore une notation de plénitude, cette fois de la patience, c’est-à-dire de ce qui est le plus étranger aux humains et le plus naturel aux dieux, puisqu’ils ont tout le temps pour eux.
Ce fut par ce chemin qu’ils arrivèrent.
En tête l’homme élancé dans le manteau bleu,
muet, précédé de son impatient regard.
Sans le mâcher, son pas dévorait à bouchées énormes
Le chemin ; ses mains pendaient
Lourdes et fermées entre les plis tombants
Et n’avaient plus conscience de la lyre légère
Qui était dans sa main gauche enracinée
Comme une rose grimpante dans une branche d’olivier.
Ses sens étaient comme dédoublés :
Son regard courait au-devant comme un chien,
Et revenait, pour sans cesse à nouveau
Se poster en attente très loin au tournant prochain,
Et son ouïe s’attardait comme une odeur.
Parfois il lui semblait que derrière lui
Elle rejoignait les deux autres marcheurs
Qui devaient le suivre dans toute cette montée.
De nouveau ce n’était que l’écho de ses pas
Et le vent de son manteau qui le suivait.
Mais il se dit qu’ils allaient venir tout de même ;
Il se le dit tout haut écoutant son écho.
Ils venaient sans doute, mais tous deux marchaient
Avec une terrifiante douceur. S’il eût été permis
Qu’il se retournât (si ce regard en arrière
N’eût signifié la ruine de toute l’œuvre déjà accomplie)
Il eût pu les voir
Les deux taciturnes qui suivaient en silence :
Troisième strophe : les personnages entrent en scène. Pour l’anecdote, le poète doit d’avoir été inspiré par un bas relief qui se trouve au Musée de Naples. Il se livre donc à une « ekphrasis » ou description d’œuvre d’art qui est en soi un genre littéraire de la littérature antique où l’enjeu est de rendre aussi plastique et vivant par les mots une œuvre peinte ou sculptée. Ce qui explique, pour la plus grande partie du poème, un style très proche du récit ainsi que le choix d’un vers libre qui, pour prendre un adjectif tiré du poème lui-même, est beaucoup plus impatient que le vers qui obéit au mètre. Pour J.Brodsky, poète, ces choix de métrique obéissent à des motivations profondes, métaphysiques : le mètre par la circularité qu’il institue est une survivance d’un temps cyclique, le vestige d’une patience oubliée. Le vers libre choisi ici indique que le poète se place du côté des humains : s’il décrit les hommes et les dieux, c’est néanmoins le point de vue des premiers qui est le sien.
Un premier personnage, un manteau bleu, couleur du ciel et surtout un regard « impatient » dit le poète : à coup sûr c’est un homme. Orphée. Le premier des poètes. Son mythe remonte au sixième siècle avant J.C.. Les Hymnes orphiques sont parmi les tout premiers témoignages d’une parole poétique en Occident. La beauté de son chant, selon le mythe, aurait charmé les dieux au point que ceux-ci lui auraient permis d’aller chercher sa femme, Eurydice, aux enfers. A la seule condition de ne pas la regarder sur le chemin du retour avant d’avoir franchi la porte de l’enfer gardée par Cerbère, le chien gardien des prairies infernales. C’est précisément ce moment que choisit le poète, celui du retour impatient. Il se hâte et sa lyre ne lui sert de rien. Elle est, nous dit Rilke, « dans sa main gauche enracinée comme une rose grimpante dans une branche d’olivier ». Mais Orphée est poète malgré tout Aussi ses sens sont dédoublés. Le regard court devant et revient se poster au tournant. Son ouïe s’attarde comme une odeur. Elle rejoint ainsi les deux marcheurs. Un écho le suit : « il se le dit tout haut écoutant son écho ». Ces vers, tout en détour, décrivent ce qu’est un vers : du latin « versus », le mot signifie tournant. Le vers « il se le dit tout haut écoutant son écho » est une magnifique, simple, exacte manière de décrire l’activité du poète qui écoute en lui l’écho des mots, qui par les mots, nous le verrons peu à peu, fait tourner le temps sur lui-même. Le mètre est le signe du temps, sa présence. Qu’il y soit selon une de ses figures classiques, l’iambe ou qu’il paraisse en creux dans le vers libre, il impose toujours sa marque.
Ces vers sont en même temps chargés de significations : Orphée est comparé à un chien, du moins son regard ; il y a là une osmose entre le sens du poète antique et Cerbère, le chien gardien des enfers, dont le regard est de la plus grande vigilance. Orphée pour un temps est une créature infernale. C’est probablement ce qui explique qu’il ne chante pas, que sa lyre soit à ce moment-là inutile. Ou les dieux lui interdisent de chanter ou plus vraisemblablement, il n’y aurait pas de poésie possible en enfer. Autrement dit, si la poésie dit ou peut dire l’éternité, elle-même n’est pas éternelle. Et surtout ne doit pas prétendre l’être. Il faudrait sortir des enfers, sans se retourner, sans versifier et la course affolée d’Orphée le dit superbement.
La pensée de Rilke ne croise-t-elle pas là celle de Freud ? Freud a une hésitation à propos de la temporalité de l’inconscient. Ce dernier serait en quelque sorte un enfer, c’est l’impersonnel en nous. Freud ne se résoudra pourtant jamais à le déclarer intemporel. Freud par peur ou méfiance, n’est ni religieux ni mystique, contrairement à Jung par exemple. Même si parfois ses descriptions tendent à faire de l’inconscient le dernier lieu où l’éternité se dépose. Il le qualifiera plutôt et avec prudence, d’atemporel : l’inconscient est sans le temps, dit-il. Il y a dans cette qualification indécise de Freud quelque chose, dans son mouvement même, qui évoque la course d’Orphée décrite par Rilke comme une nécessité d’échapper à l’éternité. Ou comme une ruse de la poésie vis à vis de l’éternité et contre une tendance trop humaine à s’abîmer dans des lieux ou des temps hors du monde
Après cet affolement intérieur d’Orphée, le poète Rilke reprend la parole. Les deux autres personnages viennent avec une terrifiante douceur : deux taciturnes en silence.
Le dieu de la marche et du message lointain,
Le casque du voyage surmontant la clarté des yeux
Portant au-devant de son corps le fin caducée
Et battant des ailes aux chevilles ;
Confiante, à sa gauche : elle.
Il y a d’abord le dieu, Hermès, décrit par ses attributs : le casque, le caducée, les ailes aux chevilles. Et puis, en italique, elle.
Pourquoi ces italiques ? Ils sont pour nous comme une gifle car celle qui fut tant aimée, comme dit Rilke, celle que nous venons chercher, l’objet de la quête, par cette marque typographique, par cette distinction, précisément, elle se distingue de nous. Elle n’est pas tout à fait avec nous, avec Orphée. Comme le dit Freud du rêve, sa présence est à l’image du passé. Le rêve ne fait pas revenir le passé lui-même mais seulement son simulacre. L’image : la mise en italique a la même valeur ici que la mise en image. Il devient difficile de distinguer Eurydice de son simulacre ou comme dit Pascal de la figure qui porte présence et absence de la chose, la femme aimée de son souvenir halluciné. C’est cette qualité simulacrale que décrit Rilke à travers l’italicisation du mot elle. C’est Elle, la ressemblance est parfaite mais le séjour en enfer l’a marquée dans sa qualité de présence. Ou encore la quête poétique d’Orphée la marque dans son être : c’est une autre manière de ramener les enfers de leur site mythologique antique à l’univers d’une âme d’aujourd’hui qui se cherche.
Celle qui fut tant aimée, qu’une lyre pour elle

fit entendre plus de plaintes que toutes les pleureuses
au point qu’un monde de plainte naquit,
un monde où tout fut recréé : vallées et forêts,
chemins et villages, champs et bêtes et fleuves ;
et qu’autour de ce monde de plaintes
comme autour de l’autre Terre, un soleil
et un ciel constellé silencieux tournaient
un ciel de plaintes aux étoiles effarées– :
celle qui fut tant aimée.
Elle, ici mise en italique, a été à l’origine d’un monde. Un monde précisément en italique : un monde où tout fut recréé. De la plainte est née une Terre semblable à l’autre Terre. Ce semblable ( ce « à l’image de ») porte en lui la définition du travail de la poésie : créer un monde figuré qui porte présence et absence du monde.
Et elle, elle marchait au bras de ce dieu,
Son pas entravé par les longs bandeaux des morts,
Incertaine, douce, sans impatience.
Plongée en elle-même comme un très haut espoir
Elle ne pensait point à l’homme qui marchait devant elle
Et non plus au chemin qui montait vers la vie.
Elle était en elle-même. Et sa mort
La remplissait comme une abondance.
Comme un fruit de douceur et de ténèbres,
Elle était pleine de sa mort énorme
Et neuve et ne comprenait rien.
« Et elle », le « elle » italicisé tout à l’heure, revient en typographie normale mais comme dit le poème « incertaine, douce, sans impatience ». Le « sans impatience » dit parfaitement l’état d’Eurydice : ce n’est pas la patience des dieux mais ce n’est pas non plus l’impatience des humains. Un état intermédiaire. Un état « transitionnel » par excellence ou une transitivité décalée. Si j’ai utilisé le terme winnicottien familier des analystes, c’est pour rappeler[8] que ce terme n’est compréhensible dans son sens vrai, non purement descriptif ou instrumental, que comme simulacre : or Eurydice « sans impatience », «sans le temps » est un simulacre. La description de ce vécu simulacral apparaît dans les vers suivants.
Rien ne vous lie plus à vous-même qu’un espoir. C’est ainsi qu’Eurydice est liée à elle-même d’une manière contradictoire quant au contenu puisque c’est la mort, le sans espoir, qui assure cette liaison. Elle espère purement, sans pensée pour Orphée ou pour la vie. Pas plus pour la mort, car elle est en elle-même : sa, oui sa propre mort la remplit comme une abondance c’est-à-dire infiniment. Pleine d’une mort énorme, neuve, elle ne « comprend » rien.
Elle était dans une virginité nouvelle

Et intouchable ; son sexe était clos
Comme une jeune fleur au soir,
Et ses mains tant déshabituées à s’unir à d’autres
Que le toucher même infiniment doux
Du plus léger des dieux qui la conduisait
Lui pesait comme un geste familier.
Elle n’était plus cette jeune femme blonde,
Entrée jadis dans les champs du poète,
Non plus le parfum du lit large ni son île
Ni la possession de cet homme.
Elle était dissoute déjà comme une longue chevelure
Donnée comme une pluie déjà tombée
Et distribuée comme des réserves abondantes.
Déjà elle était racine.
C’est l’ultime moment de rencontre avec elle. Pour la suivre au-delà, il faudra apprendre à ne plus comprendre, car du côté des souvenirs et du passé, la rencontre paraît dorénavant impossible. Après nous avoir ouvert les portes de la plénitude de sa mort, le poète la dit intouchable. Jusque là elle était, après elle n’était plus : elle était dans une virginité nouvelle, elle n’était déjà plus cette jeune femme blonde. Et puis, elle était dissoute. Et enfin, elle était déjà « racine ».Le poème revient à son début, au paysage infernal dont Eurydice est désormais l’une des composantes.
Vient alors la fin du poème. La fin du poème, Brodsky nous le rappelle, en est en vérité , pour le poète qui l’écrit, son commencement : tout converge pour cette chute.
Le paysage puis les personnages ont été décrits : voici maintenant l’action, la péripétie.
« Il s’est retourné », dit le dieu ;
Lorsque soudain
Le dieu la retint douloureusement
Prononça les paroles : Il s’est retourné–,
Elle ne comprit pas et dit tout bas : Qui ?
Au loin cependant, sombre dans l’issue claire
Se tenait quelqu’un dont le visage
Restait obscur. Il se tenait là debout et regardait
Comment sur la bande étroite d’un sentier de prairie
Le dieu du message le regard douloureux
Se retournait en silence pour suivre
Celle qui déjà reprenait le chemin
Entravée par les longues bandelettes des morts,
douce patiente et incertaine.
S’enfonçant dans son être, dans sa mort abondante, elle, l’italique, ne comprend pas et dit tout bas : Qui ?, en italique bien entendu, car comment saurait-elle parler autrement que dans ce langage simulacral? « Qui ? » Eurydice pose la question des questions. Il est normal qu’un simulacre pose à bas bruit la question même de l’identité. Le moment est tel que même le dieu ressent une douleur, ce qui est contraire à sa nature, ce qui signifie que ce qui se joue entre Orphée et Eurydice se situe au delà du divin ou change sa nature, ce qui est en même temps un bouleversement de la distribution des mondes ou du temps. Que s’est-il passé ?
Que voit-on après ce qui se serait passé ? Quelqu’un, ce ne peut être qu’Orphée, se tient dans la porte des enfers, dans « l’issue claire ». Son visage est nécessairement obscur puisqu’il regarde depuis cette position les enfers qu’il vient de traverser : il voit le dieu se retourner pour voir celle qui doit s’être elle-même retournée puisqu’elle reprend en sens inverse le sentier de prairie : elle est maintenant toute patience « douce patiente et incertaine », c’est le dernier vers du poème.
Que s’est-il passé ? Contre toute attente, contre toute impatience, contre toute stratégie de conquête d’un objet ou de sa reconquête dans et par le souvenir, Orphée a voulu voir l’abondance contradictoire de la mort. Et Eurydice le suit, et Hermès le suit, ils se retournent tous comme les vers du poète, véritables tourniquets à la lisière de la vie. Eurydice, c’est le message de Rilke, est fidèle à son mari dans sa mort même. Elle devient sous nos yeux la poésie comme le chant positif de la mort. Pour le poète, son art n’est rien d’autre si l’on peut dire. Ne devient poète que celui qui peut rejoindre la tradition des grands positifs.
« Chante aède » dit impérativement Homère au début de l’Iliade, ce grand poème qui inaugure cette tradition : chante positivement la guerre et ses malheurs. Sors de toi-même, ne songe pas à dépasser, à chasser, à réduire, à combattre ou à exalter, non, chante, que ton chant enfante des Terre, simulacre de la nôtre : recrée, tu peux créer, découvre-le. A partir de rien, du rien : tu n’as qu’à te retourner.
Deux poèmes l’un sur le sommeil, l’autre sur la mort, deux domaines voisins. Les Grecs voyaient en upnos et tanatos des frères jumeaux. Ces virtualités proprement humaines, le dormir et le mourir, sont décrites ici comme des cornes d’abondance, comme des plénitudes. La poésie ne s’effraye pas du sommeil ou de la mort, elle ne les soupçonne ni ne les exalte, elle y cherche seulement son chemin.
On peut rejeter la poésie et sa tradition. Mais l’aimer, la lire, c’est entendre la positivité de la mort. Qu’est-ce que la psychanalyse a à dire là-dessus ? Vue sous cet angle ou après avoir ainsi défini la poésie, il est évident que si la psychanalyse se limitait à dire qu’il y a peut-être dans ce poème, des résurgences des amours infantiles du poète, un quelconque attachement œdipien, cela signifierait qu’elle n’aurait rien à dire de la poésie. Quelques allusions à la psychanalyse pendant cette lecture du poème, dans ses impasses productives, la temporalité ou dans ses créations, la transitionnalité, montrent pourtant que le débat intérieur à la poésie ne lui est pas étranger, et ne peut l’être d’ailleurs.
C’est en ce sens qu’il y a une poésie de la psychanalyse. Prenons un exemple tiré cette fois du corpus analytique. Un tout petit article de Freud : Passagèreté[9]. En 1916, pendant la guerre, Freud publie dans un journal patriotique un petit article consacré au caractère éphémère de la vie. Le propos est difficile et son auteur, inquiet à juste titre pour les siens, est visiblement mal à l’aise malgré un ton engageant et même stoïquement combatif. Mais ce malaise a à bien des égards plus de prix pour nous que les affirmations trop théoriques sur la pulsion de mort qui apparaîtront immédiatement après.
Le texte se présente comme un souvenir :
Il y a quelque temps, je faisais, en compagnie d’un ami taciturne et d’un jeune poète déjà en renom, une promenade à travers un paysage d’été en fleurs. Le poète admirait la beauté de la nature alentour, mais sans s’en réjouir. La pensée le perturbait que toute cette beauté était vouée à passer, qu’en hiver elle se serait évanouie, comme le fait du reste toute beauté humaine, et tout ce que les hommes ont créé ou auraient pu créer de beau et de noble. Tout ce qu’autrement il aurait aimé et admiré lui semblait dévalorisé par le destin de passagèreté auquel cela était promis.
Nous passons d’un paysage infernal à un paysage d’été. L’âme allemande, plus encore que la française, se retrouve naturellement dans le paysage dont on pourrait dire dans le contexte qui est le nôtre aujourd’hui, que c’est une vision simulacrale du monde extérieur.
Ici comme tout à l’heure, trois personnages sur un chemin : un psychanalyste, un poète et un ami taciturne. Déjà, coïncidence amusante, Rilke décrivait Eurydice et Hermès comme de grands taciturnes. Il se trouve que nous savons que le jeune poète en question était Rilke lui-même et l’ami taciturne : Lou Andréas-Salomé. Après ce début lyrique, Freud va essayer de comprendre, sans réussir à échapper à toute réduction, le sentiment du poète qui ne peut s’empêcher de mêler à l’enchantement que lui procure la nature en fleur sa défloraison prochaine, à l’été d’aujourd’hui l’hiver prochain. Freud est révolté, osons le mot, par cette idée et il demande à la raison d’intervenir.
Que dit la raison ? Tout d’abord, la plongée dans la caducité de tout ce qui est beau et parfait, viendrait de deux motions animiques, disons de deux positions subjectives distinctes : un douloureux dégoût du monde ou une révolte contre la factualité indépassable, entêtée. Et partant un retrait ou l’invention d’un monde idéal auquel on se rattache pour éviter le sentiment de la disparition cruelle des choses vivantes. Au nom de la vérité, Freud réfute facilement cette dernière solution, trop dépendante de nos souhaits et par conséquent fausse : « le douloureux aussi peut être vrai ». Il ne peut contester cependant la passagèreté elle-même mais il refuse au poète la dévalorisation que ce dernier en déduirait. J’utilise ici le conditionnel car la pensée de Rilke, à vrai dire différente dans ses textes-même, se confond ici avec le débat intérieur de Freud. Freud est content de son argument : il inverse le propos : l’éphémère ne produit pas une dévalorisation mais s’exclame-t-il un accroissement de valeur au contraire.
La valeur de passagèreté est une valeur de rareté dans le temps. La limitation dans la possibilité de la jouissance en augmente le prix. Je déclarai incompréhensible que la pensée de la passagèreté du beau dut troubler la joie que nous y trouvons. (…)La beauté du corps et du visage humains, nous la voyons disparaître pour toujours dans l’espace de notre propre vie, mais cette brièveté de vie ajoute un nouveau charme à ceux de la beauté.
La brièveté de la vie d’une fleur ajoute un nouveau charme à ceux de la beauté.
La valeur de l’œuvre d’art, quant à elle, n’est déterminée que par sa signification pour notre vie de sensation. Elle peut donc disparaître avec elle. Autrement dit le monde de l’art n’existe pas en soi, il ne transcende aucune vie humaine. Il y a ici dans le texte, après cette démonstration, un tournant.
Je tenais ces considérations pour inattaquables, mais je remarquai que je n’avais fait aucune impression sur le poète et sur l’ami.
Ces aveux d’échec sont parmi les moments les plus touchants de l’œuvre de Freud. Tout autant d’ailleurs que l’obstination du poète et de son amie. L’on sait en effet qu’il fallait beaucoup de sûreté de soi pour résister à la force de persuasion de l’inventeur de la psychanalyse. Mais ici, la raison persuasive est impuissante. Comme toujours dans ces cas-là, la pensée de Freud est sollicitée, son génie se met à l’œuvre et se risque.
Après réflexion –plus tard, dit-il- Freud croit avoir trouvé une explication à la réticence de ses compagnons : elle serait liée au deuil, c’est-à-dire au vécu de la mort chez les humains. La passagèreté donne un avant-goût du deuil.
Ce ne peut avoir été que la révolte de l’âme contre le deuil qui dévalorisait la jouissance du beau. La représentation que ce beau est passager donnait à ces deux êtres sensibles un avant-goût du deuil de sa disparition…
Ce virage nous vaut quelques unes des pensées les plus profondes de Freud sur le deuil, comme quoi la fréquentation des poètes est une bonne chose.
Tout d’abord : le deuil est une grande énigme. Nous avons oublié cette vérité d’énigme du deuil. Le langage nous a trompés par sa facilité : nous parlons de plus en plus de deuils de toutes sortes comme si nous savions et comprenions de quoi il s’agit ; le mot deuil devient magique et produit une communauté d’entente immédiate mais fallacieuse. Nous n’acceptons plus de nous laisser questionner, comme le fait Freud ici sous l’impulsion du poète, par ce qu’est la perte des objets d’amour. Freud commence par rappeler sa théorie de la libido et de ses objets :
Nous nous représentons que nous possédons une certaine mesure de capacité d’amour, nommée libido, qui, dans les débuts du développement, s’était tournée vers le moi propre Plus tard, mais à vrai dire très précocement, elle se détourne du moi et se tourne vers les objets qu’ainsi, d’une certaine façon ,nous prenons dedans notre moi .Que les objets soient détruits ou qu’ils soient perdus pour nous, et notre capacité d’amour redevient libre. Elle peut se prendre pour substitut d’autres objets ou bien temporairement revenir au moi.
Description classique. Mais conclusion inattendue :
Mais pourquoi ce détachement de la libido de ses objets devrait-il être un processus douloureux, nous ne le comprenons pas et nous ne pouvons le déduire actuellement d’aucune hypothèse. Nous voyons seulement que la libido se cramponne à ses objets et ne veut pas abandonner ceux qui sont perdus, même quand le substitut se trouve disponible. Voilà donc bien le deuil.
Nous ne comprenons pas, c’est Freud le grand « compreneur » qui parle, nous ne comprenons pas, avec la raison du moins, la douleur liée au détachement de la libido. Même quand les substituts sont là tout prêts, tout proches, nous souffrons de la perte de nos amours. La raison est impuissante : voilà bien le deuil. Freud revient alors au dialogue avec le poète et du coup nous saisissons que ce dernier ne pourra pas être convaincu, que toute la démonstration et son argument final ne parviendront jamais à l’éloigner de son sens de la mort. C’est le poète qui a mené Freud à cette énigme. Freud alors évoque les désordres de la guerre qui est survenue depuis l’entretien avec le poète. « Un an plus tard, la guerre faisait irruption et dépouillait le monde de ses beautés »
C’est un lamento. Le psychanalyste ajoute que ce qui a été détruit sera remplacé et que cette destruction ne diminue pas la valeur de ce qui était, reprenant la thèse du début mais avec beaucoup moins d’enthousiasme. Ceux qui comme le poète avant cette guerre associent les œuvres naturelles ou humaines à l’éphémère du temps sont dans le deuil, dans cette attitude énigmatique qu’est le deuil. Et Freud de conclure alors par une autre de ces pensées considérables dont il a le secret : « Nous savons que le deuil, si douloureux qu’il puisse être, termine spontanément son cours. »
La spontanéité du deuil, presque un automatisme, voilà qui ajoute à l’énigme. Et pose la question : mais qui, la question d’Eurydice, qui mène le deuil ?
« Déjà elle était racine
Lorsque soudain
Le dieu la retint et douloureusement
Prononça les paroles : Il s’est retourné–,
Elle ne comprit pas et dit tout bas : Qui ?
Au loin cependant, sombre dans l’issue claire
Se tenait quelqu’un dont le visage
Restait obscur. Il se tenait là debout et regardait
Comment sur la bande étroite d’un sentier de prairie
Le dieu du message le regard douloureux
Se retournait en silence pour suivre
Celle qui déjà reprenait le chemin
Entravée par les longues bandelettes des morts,
Douce patiente et incertaine. »
Il s’est retourné—elle ne comprit pas et dit tout bas : Qui ? Qui donc s’est retourné ? Quel est cet italique qui s’est retourné ? Pour répondre à cette question le poète Brodsky déplace légèrement son interrogation : il resitue la scène pour nous : le dieu dit à la femme qu’il s’est retourné ; elle lui répond par cet énigmatique Qui, car il ne peut s’agir, prosaïquement parlant, que du seul autre personnage Orphée. Or Eurydice maintient sa question au dieu Qui ? Question qui le dépasse ? Qu’est-ce qui tout à coup dépasse même un dieu ? Dans la strophe suivante, alerté par la question, le dieu voit Orphée dans l’issue claire, il est retourné : au même moment, il se retourne lui-même et il voit Eurydice déjà retournée. Il y a là une simultanéité de retournements : le poète a réussi à faire en sorte que le lecteur ne puisse jamais dire qui d’Orphée ou d’Eurydice, déjà racine, a pris l’initiative du tournant. Rilke fait en sorte qu’ils tournent en même temps et qu’ainsi ils fassent tourner le dieu lui-même.
Orphée c’est le temps fini des humains, Eurydice c’est le devenir infini du temps, Hermès c’est l’infini du temps : le poète les fait tourner de concert, simultanément. Au nom de qui parle-t-il ? C’est le temps lui-même qui parle dans le vers du poète. C’est le temps dans sa double dimension, finie et infinie. Le poète russe quant à lui, mais avec des italiques tout de même, qualifie ce mouvement, cette transcendance du temps, d’automatisme. Cela nous ramène à la psychanalyse. Le sémantisme historique des langues a ici une grande importance : l’automatisme en anglais n’a pas la même histoire qu’en français. Ici le poète nous renvoie à l’étymologie grecque du mot d’autant plus que le contexte du poème est grec : automatisme veut dire de son propre mouvement, détenant en soi son propre mouvement, transcendant hommes et dieux, fini et infini. C’est la spontanéité telle que la pense Freud dans son Passagèreté. Pour lui, l’inconscient, hors temps et la conscience temporelle appartiennent tous deux à un même temps qui les transcende. Chez Freud, succession et simultanéité se croisent mais ne sont en rien inconciliables : la psychanalyse a été inventée comme une sentinelle posté aux ajointements des ordres du temps. Ce que l’inconscient nous dit, c’est d’abord qu’il y a plusieurs temps qui se chevauchent mais que tous appartiennent au même temps. L’idée d’une prise de pouvoir d’une catégorie du temps sur les autres (Le Ca parle de Lacan, l’automatisme mental de Clérambault ou l’écriture automatique des surréalistes) est étrangère à l’esprit de Freud. Il n’y a qu’un temps de même qu’il n’y a qu’un monde. L’enfer est ici : ces contrées argentées sont devant nous. La poésie nous fait voir la dimension unique de l’espace et du temps : elle nous situe dans l’issue claire Peut-on en dire autant de la psychanalyse ? Je le pense : il y a des moments cliniques où l’analyste et son patient tournent de concert, où tous deux, incarnations d’un ordre différent du temps s’identifient dans un même mouvement : ils s’accordent selon la spontanéité du temps. Différents, opposés même, ils ont un instant le même geste.
Les poètes oeuvrent, les analystes aussi, dans leur expression le mouvement doit apparaître. Aussi pour finir, une très courte vignette clinique : un homme de trente ans en analyse depuis quelques mois. Il veut faire le point de sa vie et s’interroge sur de violentes chutes dépressives à certains moments de sa vie. Retour des vacances : il est heureux que les séances reprennent ou plus exactement il s’émerveille d’éprouver un sentiment de continuité après cette interruption : une qualité nouvelle de vécu du temps. Peu après, il me dit qu’au moment où il a entendu à la radio qu’un avion rempli de français s’était écrasé, il a pensé que j’étais au nombre des passagers. Est-ce contradictoire ? Est-il miné par des « souhaits de mort » ? Non, deux temps s’opposent seulement: la finitude des séances ou plutôt le vécu de cette finitude rendu sensible par le rythme des séances et l’infini du deuil incarné par la pensée de ma mort. Son moment d’émerveillement, analogue au temps lui-même, plus fort que le deuil vient de ce qu’il se situe là dans l’issue claire : là, il me voit déjà partir, « déjà racine », il me voit me retourner vers mon temps. C’est pour lui, l’espace d’un instant, un tournant, une guérison, un vers.

[1] Ce texte est issu d’une conférence donnée à Rennes le 17 janvier 2004 dans le cadre des Conférences Ecriture et Psychanalyse organisée conjointement par le Groupe Bretagne Pays de Loire de la Société Psychanalytique de Paris, le 4ème Secteur Infanto-juvénile d’Ille et Vilaine et la Faculté de Médecine de Rennes. Je remercie Geneviève Wendling de m’avoir permis de réfléchir à ce beau sujet.

[2] A l’occasion des Conférences de Lamoignon (2003-2004) organisée par la Revue Psychiatrie Française.

[3] Voir à ce sujet le livre remarquable de P.Carrique, Rêve, Vérité, Essai sur la philosophie du sommeil et de la veille, Paris ,Gallimard, 2002.

[4] Rainer Maria Rilke, Œuvres 2, Poésie, Paris, Seuil, 1972, p.498. Ce poème, ainsi que de nombreux autres, est cité par Jaqueline Kelen dans son livre Du sommeil et autres  joies déraisonnables, Paris, La Renaissance du Livre, 2003.

[5] R.M.Rilke, Œuvres 2 Poésie, Paris, Seuil, 1972, p.214.

[6] J.Brodsky, On grief and reason, Penguin, 1995, pp.376-428. Comme le poète russe lui-même qui utilise la traduction anglaise du poème, j’ « assume » la traduction de Lorand Gaspar des Nouveaux Poèmes de Rilke. Nous y perdons sans doute de la substance du poète, l’exégèse est d’autant limitée mais nous n’ « existons »  réellement que dans notre langue : c’est dans ce lieu intime que la poésie se donne.

[7] Une auditrice attentive et amicale m’a fait remarquer qu’il n’y a habituellement pas de point à la fin du titre d’un poème : c’est vrai mais alors le poète aurait utilisé des virgules après les deux premiers noms.

[8] Selon la pensée éclairante de J.Gillibert.

[9]S.Freud, Passagèreté, in  Œuvres complètes, XIII, Paris, P.U.F.,pp.319-324.

 

 Dominique Bourdin, février 2007.

Cette présentation de 22 gravures de Goya traditionnellement nommées Proverbios ou Disparates vise à en montrer la force ; l’intérêt de ces oeuvres pour notre pratique analytique permet d’en manifester l’enjeu anthropologique.

« Protestation contre l’idée séparée que l’on se fait de la culture,

comme s’il y avait la culture d’un côté et la vie de l’autre ;

et comme si la vraie culture n’était pas un moyen raffiné

de comprendre et d’exercer la vie »

Antonin Artaud, « Le théâtre et la culture »,

in Œuvres, Paris, Gallimard « Quarto », 2004, p. 507.

Les Disparates

Les Disparates, série de 22 gravures (18 + 4), contemporaines des Peintures Noires, datent donc de la fin de la vie du peintre. Thèmes, motifs picturaux, compositions reprennent des éléments des Caprices, des Désastres de la Guerre ou de la Tauromachie. Mais nul « sens » évident ne s’y déploie.[1]

1. Une œuvre à découvrir

• L’exposition de l’été 2006

De juillet à octobre 2006, une exposition a rassemblé à la mairie du 5° arrondissement de Paris les séries de gravures de Goya : Les Caprices, Les Désastres de la guerre, La Tauromachie et Les Disparates. Leur juxtaposition manifestait avec force leurs parentés et leurs différences.

S’il est évident que Les Caprices vont bien au-delà d’une satire classique par leur force critique et l’insidieux malaise qu’ils peuvent susciter, si Les Désastres de la guerre disent l’horreur et l’insoutenable de son accumulation, leur coexistence avec la vitalité pulsionnelle, la beauté et la puissance animale de La Tauromachie laissent songeur. La coopération et le combat entre animalité et humanité dans cette dernière œuvre contrastent avec l’ironie et l’amertume que suscitent les scènes purement humaines des autres séries.

Or Les Disparates participent de tout cela à la fois, et le mêlent comme sans discernement, suscitant une confusion d’affects. Malgré la force et la forme de chaque composition, l’impression d’un magma sensoriel s’impose, dans lequel le toucher et le contact ont la première place, du fait de l’enchevêtrement fréquent des corps ; même les odeurs semblent convoquées. On y voit des traces des techniques élémentaires ou simplificatrices des cartons de tapisserie, et l’on songe également à La Maison des fous (lutte entre des hommes devant d’autres dans un asile), premier tableau réalisé après la maladie de 1773, qui suggère aussi comment le monde apparaît à celui qui voit les autres s’agiter en n’entendant plus leurs paroles. L’influence du peintre et poète visionnaire William Blake n’est peut-être pas à écarter, à l’exclusion de la place que fait celui-ci au surnaturel.

• Puissance, hétérogénéité, étrangeté

La question de l’interprétation des Peintures Noires (Saturne dévorant ses enfants, le pèlerinage de San Isidro) peut diviser. Ainsi, tout récemment, Yves Bonnefoy[2] y voit l’ouverture d’une béance, regard sur la profondeur du réel. Dans le tumulte onirique et le chaos, accentués par une relative indistinction entre l’ensemble et l’éventuel premier plan, on y assiste à l’émergence conjointe du non-sens et du non-être, du faux-semblant d’être et du trop d’être ; la béance s’y donne comme être du désordre, désordre objectif du monde et non désorganisation du sujet qui le regarde et le peint. Le chien, tête de chien au pied de l’immensité du mur et les Deux étrangers, en témoignent.

A l’opposé, André Green[3] souligne que les Peintures Noires montrent l’horreur. En nous la montrant, Goya évite de s’y engouffrer lui-même ; il s’agit donc d’une déflection, d’une dérivation vers l’extérieur des effets de la pulsion de destruction. C’est en vaincu, en homme radicalement blessé que Goya s’exile à Bordeaux.

Venons-en aux Disparates pour lesquels la même incertitude d’interprétation s’impose. Si les formes de la composition d’ensemble y sont toujours très nettes, le détail des personnages et des motifs y est souvent fort enchevêtré et pour le coup, l’effet d’ensemble l’emporte sur le sens à donner au premier plan. Les thématiques restent largement énigmatiques, mais participent de toute l’œuvre antérieure, comme de leur proximité avec les Peintures Noires. L’effet d’étrangeté est maximal. Nous sommes portés à rappeler l’appréciation baudelairienne des Fleurs du Mal :

« Goya, cauchemar plein de choses inconnues,

De fœtus qu’on fait cuire au milieu des sabbats,

De vieilles au miroir et d’enfants toutes nues,

Pour tenter les démons ajustant bien leurs bas. »[4]

• Une double énigme

Ces gravures suscitent une double énigme.

La première porte sur l’évaluation de leur force, de leur portée, de leur sens. Font-elles suite aux Peintures Noires, proposant une issue à l’horreur de celles-ci ? Ou leur sont-elles plus strictement contemporaines, représentant un autre mode de traitement de la même expérience ou vision intérieure ? Ces gravures sont-elles à regarder comme un tout ? A interpréter ? Dans ce cas, s’agit-il de transmettre une impression d’ensemble, ou faut-il vraiment, comme on l’a beaucoup tenté sans être convaincant (notamment Harris), y voir des illustrations de proverbes espagnols voire des allégories ? Et que faire des détails insolites ?

Mais surtout, et c’est que l’on peut considérer comme une seconde énigme, pourquoi a-t-on tant voulu « forcer » le sens de ces gravures, les faire entrer dans une intelligibilité qui leur était manifestement hétérogène (les proverbes espagnols) ou se désole-t-on tant de ne savoir quelle signification leur attribuer ? Pourquoi suscitent-elles tant de malaise et de résistance, dont témoigne encore l’exposition de l’été 2006, qui faisait appel aux psychanalystes pour percer l’énigme et donner enfin à ces gravures un sens acceptable, dût-il émaner de l’inconscient ? Ne peut-on se contenter de suivre l’avis de Malraux[5] : « Goya n’est pas celui qui répond, mais celui qui interroge » ?

C’est encore à Baudelaire que nous laisserons la parole : que faire du « monstrueux vraisemblable » que figurent Les Disparates ?

• Regard thématique

Pour approcher ces eaux-fortes de 36 cm x 24,8 cm (avec quelques variations de quelques mm pour certaines) faute d’avoir le temps de les commenter en détail, nous nous contenterons de quelques remarques soulignant leur thématique.[6] Contrairement aux Caprices, où le dessin et la gravure coïncident de près, il peut y avoir des écarts considérables entre le dessin préparatoire et la gravure.

1. Disparate féminin Des femmes en rond qui tiennent un drap où elles font sauter non plus un pantin (comme dans un carton de tapisserie antérieur et selon le jeu traditionnel), mais un âne, auprès duquel se tient le corps d’un homme. Des jeux du féminin…
2. Disparate de peur Même les soldats s’effondrent en arrière devant ce monstre géant au capuchon blafard, qui rappelle le croquemitaine des Caprices (Cf. Caprices, 3, mais aussi les pauvres de Caprices 22 et le tableau Tio Paquete). Seul l’arbre déjà mort aux branches dénudées tient devant la figure de mort.
3. Disparate ridicule Tandis que quelqu’un pérore et semble vouloir les convaincre, des individus, adultes et enfants, sont serrés sur une branche, somnolents malgré leur posture dangereuse.
4. Le grand Nigaud Le revoilà, gigantesque, content de lui, figure de la niaiserie qui a de quoi effrayer.
5. Disparate volant Massif et puissant, l’oiseau monstrueux emporte ses cavaliers. Le thème du rapt amoureux est clair mais on discerne mal qui est enlevé.
6. Disparate furieux (cruel) Avoir embroché une tête et traîner le corps de sa victime ne suffit pas à assouvir sa fureur. Nul ne se risque à l’arrêter. Comme certaines des gravures des Désastres de la guerre, » cela ne se peut regarder »
7. Disparate désordonné

(ou matrimonial)

Suscitant désolation, horreur ou pitié, rien ne semble pouvoir séparer ce monstre fait d’un homme et d’une femme accolés dos à dos, désespérément enchaînés l’un à l’autre.
8. Les ensachés La comédie sociale vue sur le mode de la maladresse et de l’impuissance des courses en sac. S’agit-il d’hommes entravés dans leur personnage ?
9. Disparate général Tout est mêlé, sombre avec des taches blanches. Enfants et chat participent à cet enchevêtrement humain. Un personnage surgit de l’ombre, sabre en main. Un groupe semble recevoir d’une nourrice une portée de chat, tandis qu’un personnage féminin semble soutenu en l’air, à moins qu’il ne s’élance vers un enfant.
10. Le cheval ravisseur

(ou Disparate effréné)

Violence pulsionnelle et figure de la jouissance sur fond de paysage désertique. Les thèmes de la Tauromachie, sous une forme dramatisée. Cf. aussi Caprices, 8 « Ils l’enlevèrent ».
11. Disparate pauvre Cette femme écarte-t-elle les enfants en loques ? Le plus clair est la composition contrastée, entre ceux de tous âges qui se pressent contre une construction et le vide de l’espace de gauche. Cf. Caprices, 22.
12. Disparate joyeux A certains égards, il rappelle L’enterrement de la sardine.
13. Manières de voler L’aspiration à pouvoir voler est-elle si forte ? Cette fois les oiseaux-véhicules et les positions sont divers. Cf. Caprices 61.
14. Disparate de Carnaval Malgré les costumes et chapeaux de carnaval, sont-ils si joyeux ?
15. Disparate clair Il est plutôt sombre, mais il est clair que tout s’y mêle.
16. Disparate triple

(ou Les exhortations)

On repère des éléments étranges, visages doubles, monstres à l’affût, têtes et mains inattendues. Un homme est accablé par des sollicitations opposées : un membre du clergé cadavérique d’un côté, tandis qu’une femme, aidée par d’autres personnages, tire sur sa manche.
17. Disparate tranquille

(ou La loyauté)

Est-il paisible malgré les tiraillements et pressions opposées exercées sur lui ? Ou simplement passif et niais ?
18. Disparate funèbre Dernière gravure de la série restée rassemblée ; le défunt resté sur la terre se dédouble. Son esprit tremblant part pour le royaume des ténèbres, accompagné de monstres muets. Confirme l’impression que les gravures nous offrent un panorama des aspects de l’existence humaine jusqu’à son dernier jour.
19. Disparate familier Un groupe d’hommes et de femmes effrayés recule sous la menace d’un homme armé d’un bâton et d’un soldat qui brandit son sabre.
20. Disparate précis Une écuyère sur un cheval funambule.
21. Disparate animal Un éléphant au bord d’une plage ou d’une arène, regardé à la dérobée par un petit groupe de gens hilares.
22. Disparates de sots Des taureaux s’attaquent mutuellement. L’un, puissant, en a renversé un autre qu’il enjambe

Comment ne pas voir dans cet ensemble de gravures un panorama critique assez systématique des différentes situations typiques de la condition humaine ?

• Le(s) sens des titres de cette série de gravures

Les gravures ont longtemps été intitulées Proverbes, selon le titre donné par l’Académie qui abritait les 18 premières gravures. Il semble bien que ce soit un euphémisme pour atténuer leur caractère dérangeant et inciter les critiques à déchiffrer leur sens à partir de la sagesse populaire des proverbes et dictons. Ce titre n’est pas inintéressant si on l’entend dans sa composition lexicale : « pro-verbios » : avant le langage, ou à la place du langage (pour le sourd qui les a peints). Ce que manifeste le monde humain quand on le regarde sans que les mots lui prêtent du sens. Peut-être aussi l’attention portée à ce qui est antérieur au langage.

Le terme de Disparates a pour lui d’avoir été attribué par Goya lui-même à une dizaine de ces gravures. En faire le titre de la série revient simplement à étendre cette dénomination à l’ensemble. Mais qu’entendre par « Disparates » ? Les traducteurs proposent d’y voir un terme qui désigne la « folie », entendue surtout au sens de « Sottise », elle-même comprise comme déraison. Faut-il voire dans le terme « ce qui ne tient pas debout » – dis-parate, d’où la déraison – , ou penser à une origine étymologique latine semblable au sens de « disparate » en français et y voir la disparité des expériences et des états d’âme. Le « dispar » de l’existence humaine, qui est tout sauf intelligible et serein, et se caractérise par cette hétérogénéité qui va du rire bête à l’horreur, des jeux du féminin à la mort, en passant par les contrastes les plus accusés.

Un autre terme parfois utilisé par Goya pour s’y référer est Sueños, rêves, terme qu’il utilisa aussi pour désigner les premières gravures des Caprices. L’univers onirique de certaines des gravures est convaincant. Plus largement, des Peintures Noires aux Disparates, le peintre de cette époque est devenu voyant, et ce sont des visions hallucinées de sa régression onirique, cauchemars plutôt que rêves, qu’il nous donne à voir. La guerre comme la maladie déconstruisent l’ordre apparent du monde et en libèrent la face violente et désordonnée.

• » Le sommeil de la raison engendre des monstres », lecture polysémique

Une gravure des Caprices, bien connue, montre le peintre endormi sur sa table, et hanté par des chouettes et des chauve-souris innombrables. Un chat, les yeux grand ouverts fixe la scène ; bien connu du bestiaire de Goya, où il abonde ; le chat est un personnage constant de la peinture espagnole mais Goya parvient à en faire un témoin insolite ou révélateur. D’autres animaux nocturnes, nombreux, yeux grand ouverts, regardant avidement, s’approchent en volant du dormeur, situé en pleine lumière, exposé. Sur la table, une inscription : « El sueño de la razon produce monstruos » (le sommeil – ou le rêve – de la raison engendre des monstres).

Si nous lisons bien, il ne s’agit pas de l’adage rationaliste : le sommeil de la raison engendre des monstres (il faut donc qu’elle ne dorme pas) ; encore que Goya, homme des Lumières, ne refuse pas les positions progressistes de son temps.

Le rêve de la raison produit des monstres : soit que la mise en œuvre d’un idéal de raison provoque des réalisations monstrueuses, soit qu’en s’assoupissant, la raison laisse libre cours aux monstres.

Reste à savoir si c’est à cause de cet assoupissement de la raison qu’il faut affronter les monstres, ou si, grâce à cet assoupissement, nous avons accès à l’univers onirique, libéré des apparences et du sens, dût-il s’y trouver des monstres. Grâce au sommeil de la raison, les monstres peuvent venir et nous deviennent accessibles. Cauchemar sans doute. Mais aussi libération de sens jusque-là masqués ou entravés, du désordre qui se cache sous l’ordre établi et la vie à la cour. Ainsi la pensée, et la vision, peuvent-ils montrer à la fois ce que peut la raison, et les monstres qu’elle masquait.

Mais de quels monstres s’agit-il ? C’est la guerre qui a été pour Goya le révélateur essentiel de la violence. Les Désastres de la guerre font état de « ce qui ne se peut regarder », de ce qui est « trop », et de la vérité qui est morte. C’est la maladie qui fait se déchaîner en lui l’univers des hallucinations et la « Maison des fous » (premier tableau qu’il peint après sa maladie de 1793). Mais en même temps, les Disparates explorent une sorte de monstrueux féminin ainsi que l’univers des niaiseries et des illusions, ou celui de la jouissance. L’hallucinatoire devient plus soutenable s’il est perçu sur le mode du grotesque et pas seulement de l’horreur. Les monstres y sont moins terribles que multiples et envahissants. Leur présence s’impose, débridée, et toute tentative de sens se trouve débordée.

2. Les Disparates, un paradigme ?

« Une opposition entre une théorie optimiste de la vie

et une théorie pessimiste

n’entre pas en ligne de compte.

Seule l’action conjuguée et antinomique

des deux pulsions originaires, Eros et pulsion de mort,

explique la bigarrure des manifestations de la vie,

aucune de ces pulsions n’intervenant jamais seule. »

Freud, « Analyse avec fin et analyse sans fin »

Que penser des « monstres » des Disparates, engendrés par le « rêve de la raison », dont nous avons vu la condensation sémantique qui « agglutine » (Bleger), « agglomère » (Bion)[7] des sens hétérogènes voire directement contradictoires, et produit des effets précisément fort disparates ?

Suivons ici l’hypothèse de gravures qui condensent des expériences humaines typiques, sans les assortir des clefs de signification ou d’interprétation habituelles et répertoriées ; inutile de leur chercher d’autre sens que celui que produit leur juxtaposition : un regard sur l’hétérogène de l’être.

• Le « dispar » de l’existence humaine

La coexistence et la succession, dans l’existence humaine, du drame et de la comédie, de la violence et de la beauté, de l’insolite et de l’intelligible m’amènent à penser l’idée du « Dispar » dans son surgissement étymologique, comme un multiple hétérogène, un divers irréductible, un contradictoire sans dépassement. Le sens et le non-sens se juxtaposent et se recouvrent sans qu’aucun ne détruise jamais l’autre. Dissemblance radicale, confusion et éparpillement à la fois, rassemblement sans relief ni hiérarchie – et pourtant forme, construction même, logique de l’image et de la monstration.

Dans cet hétérogène inextricablement mêlé, le fonds de l’être (qui selon Yves Bonnefoy serait « béance », et se donne à pressentir dans les Peintures Noires), apparaît dans les Disparates comme présence à plat, donnée d’emblée, insensée par son trop de sens juxtaposé. Une surface sans profondeur. En même temps les regards hallucinés des personnages dont les yeux sont exorbités, sont aussi des trous sans fond. Les Disparates, très travaillés, sont paradoxalement semblables à une pensée « primitive » dans sa vision, une vision primitive en deçà du langage possible, en même temps que très savante, très chargée dans ses contenus, sa reprise de l’œuvre et ses allusions culturelles ; le plus élaboré s’avère en même temps la meilleure expression de l’élémentaire le plus radical. Il en ressort une « vision du monde » et de l’homme dont on peut se demander si elle est ou non assez proche de l’agglutination de l’expérience psychotique (Bleger), ou du langage « aggloméré » et non articulé qui provient de « la partie psychotique de la personnalité » (Bion).

L’hétérogène juxtaposé, vu en face, de face, dans le mélange des genres et des thèmes, des traces archaïques, primaires et secondaires, dans la juxtaposition du compréhensible et de l’incompréhensible, de la composition forte et du détail insolite, met à plat quelque chose de l’insoutenable. Le grotesque aide à soutenir la violence masquée (Les Caprices). La violence ouverte fascine par son horreur (Les Désastres de la guerre). Le pulsionnel excite, impressionne, ravit (La Tauromachie). Mixte de tout cela, les Disparates suscitent du malaise, introduisent à l’inquiétante étrangeté, c’est-à-dire à la question de l’être et du vivant.

On songe ici à la lecture freudienne d’Empédocle, car ce qui se juxtapose ainsi n’est pas inerte, mais en lutte perpétuelle. Selon Freud, Empédocle « conçoit le processus universel comme une alternance continue, ne s’interrompant jamais, de périodes dans lesquelles l’une ou l’autre des deux forces fondamentales remporte la victoire, si bien qu’une fois l’amour, l’autre fois la lutte, impose pleinement ses vues et domine l’univers, après quoi l’autre partie, qui a le dessous, entre en jeu et alors à son tour terrasse le partenaire. »[8] Or la référence freudienne est centrale dans la compréhension que Freud lui-même confère alors à sa seconde théorie pulsionnelle : « Les deux principes fondamentaux d’Empédocle – philia et neïkos – sont par le nom comme par la fonction l’équivalent de nos deux pulsions originaires, Eros et destruction, s’efforçant l’une de rassembler ce qui existe en unités toujours plus grandes, l’autre de dissoudre ces unions et de détruire les formations qui en sont nées. »[9] Freud n’hésite pas à présenter sa théorie pulsionnelle, même si elle se limite au biopsychique, comme un resurgissement de la pensée d’Empédocle, et semble s’attendre à d’autres « habillages » du noyau de vérité de cette doctrine.

En tout cas, Goya lui-même s’efface devant ce qu’il nous montre, qui relève du typique, qui se montre sans se signifier, comme les rêves typiques sans associations : le féminin ; le ridicule ; le furieux ; le sot. Non des caractères, mais des configurations, toujours à plusieurs personnages. Dans ce mouvement de retrait, au profit d’une monstration tant de l’horreur que du ridicule, posée comme « objective » et non subjectivée, le peintre est visionnaire, pro-phète (Pro-verbios) : c’est le monde sans le langage et sa mise en ordre articulée, sa classification, sa conceptualisation qui écarte le non-sens, l’insolite et l’hétérogène sans jamais les abolir, les reléguant dans les songes (Sueños) de la nuit. Mais Freud et Bion nous ont dit, comme Lautréamont, Nerval, Maupassant, Breton, Bataille etc., combien les songes hantent secrètement la vie éveillée.

L’interprétation par la forme créatrice n’est pas le dégagement du sens ; la parole du pro-phète est de donner à voir et à entendre ce qui n’est ni objectivable, ni montrable, ni subjectivé : le transsubjectif de l’hallucinatoire. L’image ou la parole y habitent le monde sans en réduire l’inquiétude ni l’étrangeté. Le non verbal au sens du non-articulé s’y fait trace, forme, rythme, insistance et finalement chair, en une incarnation du monde nocturne dans l’œuvre d’art. Tout sauf une « représentation ». Et pourtant c’est bien du théâtre de l’existence, au sens baroque, qu’il s’agit directement. Ici, Goya nous donne un accès dérangeant mais supportable au monstrueux de ce qui habituellement « ne se peut regarder » (selon le titre d’une des gravures des Désastres de la guerre ; la suivante s’appelle : cela non plus). Il serait trop court de n’y voir que l’exhibitionisme absolu d’un travail de rêve manqué, ce qui insisterait sur la dialectique de l’horreur subjective, même si le ressort pulsionnel, évoquant les rêves typiques de nudité – déplacés sur un monde mis à nu – interroge sur l’expérience rêvée ou vécue de l’auteur des gravures.

Goya ne livre pas une interprétation subjective de l’existence. Homme des Lumières, il vise l’universel.[10] Atteint par les ténèbres de la guerre et de la maladie, par le bruit interne (et non le silence) de la surdité, il vise à monter ce qui est, ou du moins ce qui lui apparaît, et que l’on ne soupçonnait pas. Il ne prétend pas soutenir une vision singulière (à tort ou à raison[11]), mais déchiffrer le négatif objectif[12] de ce monde que l’on croyait connu, répertorié, interprété, pensé.

• Le « dispar » dans la pratique de l’analyste

Notre pratique d’analyste nous donne un accès très particulier au « dispar » de l’existence. D’abord parce que les gens viennent nous voir pour aborder ce qui les dérange ou les fait souffrir, et que, les écoutant, nous interrogeons ce qui ne relève pas du manifeste. Mais aussi, parce que la succession des rendez-vous et des patients, par tranches de 45 mn, nous confronte à une suite hétérogène d’expériences et de visions qui, même en position de retrait analytique et (quand c’est possible) d’écoute flottante, a de quoi nous troubler.

A titre d’exemple, je dégage sur une journée prise au hasard ce dont on m’a parlé : une patiente a eu des ruminations quasiment délirantes à thème persécutif au cours du week-end, et en ressort épuisée. Une autre évoque ensuite qu’elle ne peut supporter le masculin que dans deux cas : s’il est petit et donc contrôlable, ou alors grand mais « arrondi », par exemple par une homosexualité ; elle rêverait de l’univers des Amazones, quitte à devoir se couper un sein, encore que ce soit drôle à imaginer mais terrifiant si cela devait exister ; mieux vaut quand même faire avec les hommes. Pour tel autre, les reproches de ces collègues sont comme un « assassinat », qui a à voir avec son passé sans qu’il sache bien comment. Une autre patiente affirme (mais a du mal à réaliser effectivement) son droit à ne pas revenir chez ses parents le samedi, et à choisir sa vie. Avoir le droit d’exister, c’est une conviction désormais claire, mais alors pourquoi conduire une voiture, dans son esprit, reste-t-il réservé aux hommes ? Un autre patient s’est décidé à passer d’une psychothérapie en face à face à une analyse, et il associe sur l’idée de trouver sa voix, d’en devenir le musicien. Il s’agit ensuite du deuil d’un enfant, et de l’ambivalence par rapport à une nouvelle grossesse. Puis quelqu’un se désespère de trouver la juste distance dans une relation amoureuse angoissée, où les explosions agressives ou anxieuses se multiplient. Voici maintenant une femme qui revient sur l’inceste que son frère a jadis commis sur elle, sur l’injonction au silence qu’elle a subie, sur les effets de tout cela aux différentes générations. Puis une plainte contre le fonctionnement d’une institution professionnelle, où se réveille l’angoisse d’être fou.…

Devant cette accumulation de drames, de questions, de souffrances, de tentatives d’élaboration psychique, l’analyste n’est pas protégé par sa position professionnelle de présence en retrait, d’écoute et d’interprétation, d’être parfois, dans l’après-coup saisi par ce que son travail lui donne à entendre et à se représenter d’une existence humaine multiforme, parfois menacée, violente ou paisible, hétérogène toujours. Dans l’espace clos du cabinet, ce sont de multiples tempêtes qui résonnent. Et je n’ai fait qu’évoquer les situations, nous savons bien que l’essentiel réside dans ce que nos patients parviennent ou non à en faire dans leur réalité psychique. Que faisons-nous, nous, pour notre propre compte, au-delà de nos questionnements directement techniques et cliniques, de tous ces bruissements et résonances de multiples aspects de l’état du monde et de ce qu’il en est de l’humain ?

• Un « paradigme » anthropologique

Les Disparates me sont apparues, de ce point de vue, comme un paradigme anthropologique très précieux : pouvoir, sans le réduire trop vite aux sens et interprétations déjà connus, entendre l’universel non encore rationnel, sans hégélianisme où tout le négatif est repris dans le sens universel, sans romantisme non plus qui ferait l’éloge de l’irrationnel et du purement intuitif. Parler de paradigme, ce n’est pas ici céder à une mode, mais souligner qu’il y a là le parti-pris d’un autre regard, qui refuse une anthropologie construite à partir du seul intelligible sous le primat du sens. C’est bien un « modèle » (au sens des modèle de conjugaison, qui prennent certains verbes pour exemples) différent des anthropologies classiques qui est ici montré, ou du moins esquissé. Et c’est la proposition de penser selon ce modèle que soutient cet article. Une modélisation n’est pas une théorie complètement articulée mais une maquette ou une matrice pour faire travailler la perception, la sensibilité, l’intelligibilité et la théorisation dans une certains direction et selon certains paramètres. Il ne s’agit pas non plus de prétendre que les Disparates de Goya sont LE paradigme dont nous aurions besoin. Mais un modèle, parmi d’autres, qui éclaire des éléments importants de notre pratique et qui peut être très fécond par rapport au fonctionnement psychique non unifié de certains patients, dont les zones de terreur et de non-sens affleurent en séance.

Dans ses effets sur le tableau du monde tel qu’il se donne à voir, dans toute sa complexité, en une sorte de « fait social total » (Mauss) monstrueux – et non plus dans le mouvement interne de la vie psychique –, ne peut-on y voir un écho du propos freudien : « Des motions opposées coexistent côte à côte sans s’annuler, ni se soustraire les unes des autres, qui tout au plus se se réunissent en des formations de compromis pour l’évacuation de l’énergie sous la contrainte économique dominante. »[13]

J’y vois un paradigme, parce que Goya nous donne des aperçus sur l’existence, au-delà du principe de plaisir, en deçà ou au-delà du verbal, du monothéisme (ou des ordres du monde et de la pensée qui en découlent plus ou moins directement), de l’organisateur œdipien, ou religieux, ou politique. Si nous sommes en-deçà de l’intelligibilité, est-ce dans le moment de la mise en forme de ce qui semble d’abord informe, c’est-à-dire dans le mouvement de différenciation du « tohu-bohu » ou du chaos qui est la marque des cosmogonies, ou bien dans le morcellement et la désorganisation de ce qui avait pris forme et sens ? Dans les deux cas, la question posée reste celle du possible. Que faut-il pour que la vie soit viable ?

C’est un paradigme, car il nous fait nous demander ce que devient le rêve qui n’est pas forcément organisé selon l’œdipe, tel qu’il est recueilli à l’état de veille, sans être réduit par un traitement interprétatif autorisé ?

Comment voir en face non seulement l’horreur, mais aussi bien l’horreur que le carnaval ? Et cela quel que soit mon état d’esprit du jour.

Au-delà du sarcasme, qui dominait dans Les Caprices, Les Disparates témoignent d’un regard sans concession ni compromis, moins pessimiste que radical, qui n’exclut pas la compassion mais ne montre aucune complaisance. Ils montrent comment soutenir le grotesque sans tricher avec la douleur, et présentent pour ainsi dire une voie pour approcher tant l’horreur que l’hétérogène.

• La folie ne crée pas

Un article de Claude Le Guen écrit en 1961 « A propos de Goya : sur l’art et l’aliénation »[14] s’était confronté avec précision à l’ensemble de l’œuvre de Goya, pour montrer que ce n’est pas la folie ou l’aliénation qui rendent créateur. Parce que Goya est un grand peintre, il a pu peindre aussi les expériences terrifiantes de ses moments de maladie, mais ce n’est pas la maladie qui suscite l’œuvre ; d’ailleurs l’éventuelle production psychotique n’est pas adressée à autrui, tournée vers un public. Claude Le Guen réfute ainsi l’accentuation par Reitman des traits romantiques voire pathologiques de Goya. Même s’il admet que sa maladie a pu représenter un « moment psychotique », ce n’est pas de lui que sort la force de l’œuvre.

Marqué par les débats de l’époque sur l’éventuelle créativité de la psychose, cet article confirme la force démonstrative de l’œuvre, et la dimension d’objectivité de ce qui est montré dans les œuvres les plus visionnaires et hallucinées. Non pas tant les désarrois d’un esprit malade et terrorisé que ce qui se donne à voir à certains moments, dans certaines circonstances, de la réalité du monde et de l’expérience de l’homme.

C’est un paradigme anthropologique paradoxal en ce qu’il tente de montrer le non-encore organisé du point de vue de la représentation et du sens. Ce qui est posé, ce sont des juxtapositions d’état et des mises en forme de ce qui se donne à percevoir. L’expérience du monde quand le sensoriel est là sans le sens donné par les mots entendus, par les repères intériorisés, par les interprétations culturelles admises.

Rien ne dit que ce ne soit pas possible à parler, à penser, à faire entrer dans les paradigmes de représentations sensées, de scénarios intelligibles et d’interprétations. Mais cette abstraction du hors sens, avec la discrétion volontaire de l’auteur sur ce qu’il a voulu faire, qui a rendu si perplexes les critiques est précisément ce qui ici importe. Je ne peux donner un sens qui épuise ce que je vois. Je ne peux trancher ni dans le sens du non-sens ni dans une interprétation déterminée et saturée. Le monde interne, sensoriel mais chaotique de certains patients, me semble éclairé par ce mode de saisie du spectacle du monde.

• La sublimation ne sauve pas, elle donne forme (et montre)

Reconnaître cet état d’organisation a minima, par la seule forme me paraît essentiel à notre écoute d’analyste. ne pas donner sens trop tôt, fût-ce selon les meilleurs paramètres, L’intelligible déjà là peut faire violence à qui se débat pour que ce qui le concerne prenne forme pour prendre sens. Il vaut mieux du moins parfait en devenir que du plus-que-parfait déjà mort.

Mais il importe que d’autres aient donné forme aux expériences les plus radicales. La sublimation ne sauve pas, et l’on sait que liant une part de l’expérience en une forme nouvelle, désexualisée, elle désintrique pour une part la pulsion de mort et donc à certains égards met le créateur en danger, à moins qu’il ne puisse continuer à créer.

L’œuvre est ici dérangeante. Sa forme déforme ce que nous aimerions voir, croire, penser. Elle met à l’épreuve notre besoin de « comprendre », c’est-à-dire, trop souvent, de neutraliser le sens pour qu’il ne bouleverse pas – ni nos affects, ni l’ordre établi. Selon W. Bion, l’œuvre d’art et la parole de l’analysant ont ici un poin t commun : « L’artiste dépend de l’éventualité que quelqu’un l’écoute ou ose se transformer en récepteur. Le patient dépend de la sensibilité de l’analyste aux vagues signaux qu’il est incapable d’amplifier. Mais, en devenant des récepteurs, nous prenons un grand risque. D’après ce que nous savons de l’Univers, une partie de l’information peut être plutôt indésirable ; le son ou le signal reçu peut ne pas être celui que nous avons envie d’interpréter, de diagnostiquer, d’essayer de creuser jusqu’à cette «chose» qui est derrière. »[15]

Indiscutablement réalisés par un artiste en pleine maîtrise de son art, les Peintures Noires comme Les Disparates, en leur écart même – la force de l’horreur dans les Peintures Noires, l’hétérogène insensé des conduites et des espoirs humains pour Les Disparates –, montrent le décalage entre le regard de l’artiste et la pensée commune. Goya donne forme à ce qui est sans forme ni reconnaissance, à ce qui sous-tend le monde organisé et policé. Il fait voir un invisible qui n’est pas surnaturel, mais la chair mise à nu, le non-visible qui supporte le visible, le non-policé qui est souvent masqué, rarement transformé dans les formes policées de l’existence.

• Figurer l’insoutenable

C’est en ce sens qu’il nous donne à voir l’insoutenable. Lui-même en est très conscient puisqu’il intitule « cela ne se peut regarder » certaines gravures des Désastres de la guerre. Mais pour les graver, il lui a fallu, lui, regarder longuement cet insoutenable. On sait la force de ses tableaux de combat et d’exécution.

Quel regard faut-il pour que l’irreprésentable devienne montrable, sans être affaibli de ce qu’il a d’irréductible par cette opération même ? Quelle écoute faut-il pour que vienne à la parole ce qui n’a jamais été dit, ce qui n’a jamais été pensable ?

Par métier, nous sommes invités à une écoute « en égal suspens ». C’est bien pour que s’y déconstruisent les sens déjà là, que puisse apparaître ce qui n’avait pas encore pris forme. Ce ne sont pas seulement la douleur ou l’horreur qui forment l’insoutenable, mais bien ce niveau d’écoute « sans mémoire ni désir » où le sens se défait pour qu’une chance soit donnée à ce qui n’avait pu exister. C’est en ce sens, me semble-t-il, qu’il est une dimension anthropologique à la pratique analytique, en ce qu’elle est sollicitée de recueillir le divers, le « dispar » pour lui donner le droit d’être entendu, avant même de savoir si cela pourra se transformer et ou prendre sens. Certains patients nous sollicitent longtemps à ce niveau avant de supporter que soient mises en travail de transformation leur expérience et leur histoire. Ils tiennent à rester dans leur douleur ou leur trauma jusqu’à ce que ce soit enfin entendu, car ce n’est que là, pensent-ils qu’ils pourront être reconnus dans ce qui a fait leur être.

Cette mise en vis-à-vis du regard de l’artiste et de l’écoute de l’analyste est une invitation à retravailler nos conceptions de l’interprétation et de la construction dans l’analyse. Les disparates peuvent être de ce point de vue une provocation ou révélation, un aiguillon ou un miroir pour l’interprétation.

Dans cette voie, interpréter n’est pas donner un sens et ne peut pas toujours être la mise en relation d’un matériel survenu en séance avec la vérité historique de l’analysant ou une reconstruction de son histoire.

Regarder « en face » le monde interne de l’analysant, autant qu’il nous est possible, est nécessaire aux patients pour qui l’expérience traumatique est radicale et ne peut se contenter aisément des détours des formations intermédiaires et des associations indirectes. Au moins pour un temps. Et de toute façon, nous sommes confrontés à une multiplicité des mondes et des expériences psychiques qui met l’analyste en nécessité d’une anthropologie et même d’une pensée de l’être qui permette de rester perméable à notre propre expérience d’écoute, tout en soutenant la réserve analytique. Sinon, techniquement nous écoutons le patient, mais où est notre propre expérience de vie dans cette écoute ? Pas seulement le contre-transfert, mais ce qui nous advient dans le travail avec cet ensemble de patients-là. Faute de tenir dans notre pratique cette expérience de vie, nous courons le risque de toutes les sublimations : celle de voir le dégagement de destructivité nous user sans nous renouveler. Or, disait Bion, le patient est « notre meilleur collègue » dans ce qu’il peut nous faire comprendre et nourrir de notre auto-analyse. D’ailleurs, mais il serait trop long de le montrer ici, l’élaboration du concept d’Eros par Freud dans la deuxième théorie des pulsions est bien une pensée de l’être et de la liaison qui se situe à ce niveau-là,

Soutenir l’hétérogène – celui du monde, de l’existence et des fonctionnements psychiques – est sans doute ce qui peut nous permettre d’interpréter à la fois au niveau des processus intelligibles, notamment œdipiens, tout en honorant la part traumatique qui est encore en souffrance de prendre sens et d’entrer dans des liaisons et des transformations élaborables. C’est ce double niveau de l’écoute et de l’interprétation qui caractérise sans doute en France les questions les plus actuelles sur notre pratique. (Cf. aussi Bion, « La partie psychotique et la partie non psychotique de la personnalité », in Réflexion faite. Il insiste sur l’importance d’interpréter et les angoisses et défenses psychotiques, et les symptômes névrotiques).

L’acte d’interpréter est ainsi mis en évidence dans sa dimension économique voire traumatique, son risque de rabattement réducteur, sa puissance potentielle d’ouvrir au travail psychique. L’écoute est un miroir de Persée (Pasche).

Vive la liaison, mais quelle liaison ? Le grotesque apparaît dans ces gravures comme un révélateur, tandis que l’Œdipe est un organisateur de la libido et de l’intelligible.

Il ne s’agit pas seulement de ne pas fuir l’horreur ou l’irreprésentable, mais de reconnaître qu’au-delà de ce qui en est déjà pensé la vie est puissance, la vie est aveugle, la vie est Eros – c’est-à-dire toujours un combat entre ce qui tend vers la destruction et ce qui entre dans des liaisons libidinales et y devient capable de sens.

Quelques rappels biographiques.

Goya est né à Fuentetodos (Saragosse) en 1746, fréquente l’atelier de F. Bayeu, dont il épousera la sœur, devient élève de Mengs. La première fresque du Pilar à Saragosse est de 1771-1772. Ses premiers cartons de tapisserie (activité qu’il poursuivra plus de dix-sept ans, et dont les Disparates portent la trace) sont effectués en 1775. On peut noter ses Gravures d’après Vélasquez en 1778. Il est peintre du roi en 1786, peintre de la chambre du roi en 1789.

Sa rencontre avec la duchesse d’Albe, son inspiratrice et protectrice (jusqu’à sa mort en 1802), date de 1789 également, tandis que la grave maladie qui le laissa sourd l’atteint en 1792-1793, en Andalousie, ce qui l’amène à prolonger son séjour chez le collectionneur Sébastien Martinez, qui possède notamment des œuvres de William Blake, de Hogarth et de Füssli.

Les Caprices, gravures satiriques, sont publiées en 1799, tandis que se poursuivent les tableaux officiels (par exemple, La famille de Charles IV en 1800, ou La comtesse de Chinchon).

Entre 1808 et 1813 déferle la guerre d’indépendance (contre les troupes françaises) puis la répression, violente. Dès 1810, Goya grave Les Désastres de la guerre ; Les tableaux des Deux Mai et Trois Mai (combat, et exécution) datent de 1814.

C’est en 1816 qu’est gravée La tauromachie, triomphe de la puissance pulsionnelle. Après un troisième voyage en Andalousie (1817), Goya achète la « Quinta del Sordo » – Le mas du sourd. Il y tombe gravement malade, veillé par Léocadia Weiss et sa fille, soigné par son médecin Arrieta – qu’il représentera le forçant à avaler une potion, en un tableau très émouvant.

C’est ensuite, dans les années 1820-1823 qu’il peint les fresques puissantes et violentes des Peintures Noires, sur les murs de la Quinta del Sordo, et qu’il réalise ces gravures énigmatiques dont il dénomme certaines Disparates, et que l’on appellera par la suite Proverbios, ou parfois Sueños (Songes).

Lors de la restauration de l’absolutisme (renversement du régime libéral instauré après le soulèvement du colonel Riego, et qui dura trois ans), par prudence, Goya s’exile en France. Il meurt à Bordeaux en 1828.

Bibliographie sur l’œuvre de Goya

Bonnefoy Yves, Goya, les peintures noires, Bordeaux, William Blake and Co éditeurs, 2006.

Carr-Gomm Sarah, Goya, Londres, Parkstone Press, Limited, 2000.

Cerutti Lucia, Goya en el Museo del Prado, Madrid, Cupsa Editorial, 1982.

Formaggio Dino, Goya, Paris, Larousse, 1960.

Gassier Pierre et Wilson Juliet, Vie et œuvre de Francisso Goya. L’œuvre complet illustré. Peintures, Dessins, Gravures, édité par François Lachenal, préface de Enrique Lafuente Ferrari, Fribourg, Office du Livre, 1970.

Gassier Pierre, Goya, Genève, Skira, 1955.

Guinard Paul et De Angelis Rita, Tout l’œuvre peint de Goya, Paris, Flammarion, 1976.

Harris Enriqueta, Goya, Londres, Phaidon, 1969, 3° édition augmentée, 1994.

Holland Vyvyan, Goya, traduit par Jean Rosenthal, Paris, Hachette, 1961.

Negri R., Goya, Paris, Hachette « Chefs d’œuvre de l’art », 1977.

Rouanet Gaston, Le mystère Goya. Goya vu par un médecin, Castres, L. Vallé, brochure non datée.

Serraller Francisco Calvo, Goya, traduit par Chritiane de Montclos, Paris, Gallimard, 1997.

Schickel Richard, Goya et son temps, Amsterdam, Time-Life Books, 1982.

Catalogue de l’exposition Goya à l’orangerie des Tuileries, 25 septembre-7 décembre 1970, Ministère des Affaires culturelles / Réunion des musées nationaux.

Catalogue de l’exposition Goya, L’œuvre gravée. De Baudelaire à Malraux, Mairie du 5° arrondissement de Paris, 5 juillet-15 octobre 2006, éditions d’art du Centro Italiano, 2006.

__________[1] Les réflexions qui suivent n’ont nulle prétention à l’histoire de l’art ; elles seulement les effets, chez une psychanalyste, d’une rencontre de cette œuvre. Quelques rappels biographiques sont indiqués en annexe.

[2] Yves Bonnefoy, Goya, Les Peintures Noires, William Blake and CO, éditeurs, 2006.

[3] Intervention au 4° colloque de l’Association internationale de psychosomatique Pierre Marty, Maladie et autodestruction,  Paris, 3 février 2007.

[4] Baudelaire, “ Les phares ”, in Les Fleurs du mal (1857), Paris, Garnier, 1961, p. 15,

[5] A. Malraux, Saturne. Essai sur Goya, 1957.

[6] Faute de pouvoir ici reproduire les gravures, nous prions le lecteur de se reporter aux sites web consacrés à Goya, dont www.velly.org.Goya

[7] Nous ne préjugeons pas ici de l’assimilation de ces termes avec leur sens clinique dans la caractérisation de la pensée psychotique.

[8] S. Freud, “ L’analyse avec fin et l’analyse sans fin ”, in Résultats, idées, problèmes II, Paris, PUF, 1985, p. 261.

[9] Ibid., p. 261-262

[10] Cf. Y. Bonnefoy, Goya, Les peintures Noires, p. 102.

[11] André Green souligne au contraire combien ces œuvres ultimes témoignent de la lutte d’un individu contre les forces mortifères qui se déchaînent en lui.

[12] Ibid. : “ Que du négatif, dans une visée qui recherchait l’être dans la transgression des images ” (p. 105). Yves Bonnefoy y voit le lieu d’un contact avec le néant, source d’une lucidité fondatrice accompagnée d’une ébauche de compassion.

[13] S. Freud, “ Le moi et le ça ”, OCFP XVI, p. 263.

[14]  C. Le Guen, “ A propos de Goya : sur l’art et l’aliénation ”, L’évolution psychiatrique 1961 n°1, pp. 33-67.

[15] W. R. Bion, Bion à New York et à São Paulo, Paris, Ithaque, 2006, p. 110.

 

Dominique Bourdin, février et septembre 2005

Petite chronique de quelques résonances et de quelques écarts entre philosophie et psychanalyse

Avant-propos

Les quelques lignes qui vont suivre sont une première tentative pour croiser quelques réflexions entre psychanalyse et philosophie, sans prétention ni à l’exhaustivité ni à la thèse définitive. Il s’agit simplement de frayer quelques sentiers possibles au carrefour des deux disciplines de pensée, en partant du principe que la psychanalyse est une pensée clinique (cf A. Green, 2003) : elle se soutient de la cure et de l’expérience du psychanalyste, elle entretient de ce fait un rapport particulier à une pratique, et un mode également spécifique d’élaboration des rapports entre cette pratique et la théorisation métapsychologique susceptible d’en rendre compte. Psychanalyste de formation philosophique, j’aimerais explorer comment résonne en moi tel ou tel terme, tel ou tel questionnement psychanalytique par rapport à telle problématique philosophique, que les rapports soient d’irréductibilité, d’emprunt, de proximité ou d’écart significatif. Peut-être aussi cela peut-il aider les psychanalystes, dans leur usage et leur compréhension de termes d’origine philosophique, à en percevoir plus explicitement les enjeux, la portée, les éventuelles dérives. Mais le propos voudrait rester de l’ordre de la ballade, au sens littéraire comme au sens familier du terme : même pour des questions sérieuses ou graves, proposer un petit chemin provisoire et ludique, qui peut-être ne mène nulle part (cf l’ancienne traduction du titre des Hollswege de Heidegger), mais qui permet d’habiter la question, d’en devenir familier, sans hâte, sans tension ni naïveté, avec le double regard ou le regard dédoublé que donne la perspective pluridisciplinaire – écart au sein du regard qui peut-être source de liberté critique.

 

Subjectivité / subjectivation I : De l’intentionnalité à la reconnaissance

Certains psychanalystes recourent à la notion de sujet, en précisant généralement qu’il ne s’agit pas du sujet au sens philosophique classique (mais ce sens est-il unique, unifié ??), d’autres non. En première approximation, on pourrait peut-être dire que la notion de subjectivité relève du champ philosophique, tandis que celle de subjectivation – avec une insistance sur un devenir sujet, en un processus de subjectivation mais aussi de désubjectivation possible – ressortirait davantage au champ d’une pratique psychanalytique qui s’interroge sur les destins de la pulsion et sur ce qui advient dans la cure : “Wo es war, soll ich werden” (Freud, 1932). L’idée de subjectivation, – qui a fait l’objet d’un colloque à Paris (Maison de la Mutualité) les 1 et 2 avril derniers – tenterait ainsi de formuler les conditions d’un jeu viable et fécond de l’appareil psychique où ne seraient pas trop entravées ni aliénées ses possibilités de plaisir, de relation, de parole et de créativité.

L’idée de sujet, entre grammaire et vérité

On associe volontiers la question du sujet et celle d’un rapport vivant, voire “conscient” à son identité : conscience de soi ou sentiment d’identité, illusion de l’unité de soi-même, sentiment de continuité du moi, appropriation subjective etc… Nous y reviendrons peut-être dans une prochaine chronique, mais il est utile de repérer que la notion de sujet s’enracine bien en-deçà de ces mouvements psychiques réflexifs qui permettent une représentation (pas nécessairement exacte) et une appropriation de soi-même (pas nécessairement maîtrisée, au contraire, l’emprise et le contrôle étant souvent un obstacle à la liberté des processus subjectifs ou subjectivants).

Revenir en-deçà de la notion d’identité, c’est remarquer que l’idée de sujet est initialement, avant tout, une fonction grammaticale. Elle apparaît dans le champ philosophique, à une époque où la notion de personne n’est pas encore élaborée, ou plutôt est en voie d’élaboration, d’une part dans le champ théologique (le masque de théâtre prosopon ou personna, servant à décrire les deux “personnes” du Christ, divine et humaine, qui ne sont pas des rôles mais des manifestations différentes d’une même “nature” censée être divine), d’autre part dans le champ juridique de l’imputabilité. L’idée de sujet ne naît donc pas d’une autoperception des fonctions de la personne, de son rapport à elle-même, de sa capacité de connaissance, d’initiative, de responsabilité, de relation ou d’action ; ce n’est que plus tard que les deux lignes de pensée se rapprocheront, parfois jusqu’à la fusion. Elle naît de l’impossibilité de faire supporter à la notion classique de l’âme, ou même à celle d’esprit, la place spécifique dans un énoncé qui est celle de support d’une action ou d’une expérience (terme à comprendre ici simplement comme effet de la répétition des sensations et perceptions). L’idée de sujet a donc plus à voir au départ avec celle d’une “substance-support”, non nécessairement matérielle, mais fondamentalement linguistique. Comme nous apprenions en grammaire autrefois, le sujet est celui qui fait ou subit l’action.

Autrement dit, s’il y a un acte, ou une sensation, ou une pensée, il faut qu’il y ait un sujet. S’il y a acte et objet de l’acte, il y a du sujet, par simple nécessité logique. Le “je pense donc je suis” de Descartes, déjà explicitement énoncé par Augustin (De la Trinité X , X, 15-16, et De la cité de Dieu VI, XXVI), est simplement (mais c’est immense ! surtout après le trajet – subjectif justement – de sa pensée par le doute méthodique radical) la transposition en vérité première, fondement de toute certitude, de cette nécessité logique.

Traduisons encore : s’il y a du mouvement, de l’action, de la sensation, et qu’on puisse le dire, il y a du sujet. Car toute visée d’un objet, toute transformation “voulue” ou ressentie suppose et un objet et un sujet. Et s’il y a de la vérité possible, il y a du sujet. Car la réalité ne devient vérité possible (et erreur possible) que s’il est un support de pensée pour la concevoir, pour la faire advenir, et éventuellement la reconnaître. La notion philosophique de sujet se constitue entre langage et vérité.

Cela ne veut absolument pas dire, au contraire, qu’il n’y ait pas d’affect et qu’il faille choisir entre langage et affect ! Au contraire, la fonction sujet implique un être en état d’être affecté ; le débat entre Descartes et Spinoza témoigne de l’enjeu de pensée qui se dessine ici et qui engage toute une anthropologie: si le cogito est premier, sommes-nous d’abord “substance pensante” comme le croit Descartes ? Ce que nous connaissons de nous en premier de façon certaine (tout le reste étant susceptible de mise en doute et d’illusion), le fait d’être support de pensée et donc d’être nécessairement un existant, fait-il que nous soyons d’abord pensée, essentiellement pensée, et secondairement, peut-être (si vraiment nous pouvons fonder aussi la vérité du contenu de nos idées et impressions), un corps soumis à des “passions” (sensations, sentiments expériences… nous dirions affects).

Pour Spinoza, tout être tend à persévérer dans son être : la définition est fondamentalement dynamique, et les hommes ne s’y spécifient qu’en tant qu’ils peuvent accéder à la conscience de leur nature propre, ce qui est proprement la raison: savoir ce qui vous convient, ce qui peut-être utile à celui que vous êtes. “L’appétit, par conséquence, n’est pas autre chose que l’essence même de l’homme” et le désir est “un appétit dont on a conscience” : dans la quête active (conatus ou effort) pour persévérer dans son être (spirituel et corporel) – car tout ce qui existe tend par là-même à s’efforcer de subsister –, certains êtres peuvent avoir une représentation de ce vers quoi ils tendent. Mais cette représentation n’est pas nécessairement adéquate, en ce que précisément ils sont susceptibles d’être affectés par autre chose qu’eux-mêmes, et de voir les “idées forgées” ou illusoires remplacer à leur insu les idées adéquates leur permettant d’atteindre ce qui leur permet de persévérer en eux-mêmes. La tristesse est ainsi diminution d’être tandis que la joie est accroissement d’être. “Il est donc constant /…/ que nous ne nous efforçons pas de faire une chose, que nous ne voulons pas une chose, que nous n’avons pas non plus l’appétit ni le désir de quelque chose parce que nous jugeons que cette chose est bonne [ce serait la position cartésienne] ; mais qu’au contraire nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, que nous la voulons, que nous en avons l’appétit et le désir.”(Spinoza, 1675, Ethique III, scolie du théorème IX). Ce qui établit la prévalence du désir sur le jugement, et le rôle essentiel de l’affect qui peut troubler le rapport entre l’être et l’appétit vers ce qui convient à sa nature.

Il est assez drôle en même temps qu’instructif de voir que le débat du XVII° siècle entre Descartes et Spinoza, qui portait sur l’essence de l’homme, s’est rejoué en psychanalyse lorsque la question de l’importance du langage et de la parole dans la cure a été travaillée dans tous ses enjeux : l’inconscient est-il structuré comme un langage, y a-t-il du hors langage, quel est le statut de l’affect, faut-il penser l’expérience humaine en termes de forces ou en termes de signifiant ? Quels sont les rapports entre force et sens ? Ou encore, selon la formulation de Bernard Penot, comment penser la “fonction sujet” “entre pulsionnalité et signifiance” ?

C’est la victoire philosophique de Descartes sur Spinoza, si l’on peut dire (n’est-ce pas d’ailleurs la victoire de l’idéalisme philosophique, même rationaliste et par suite intellectualiste, sur une certaine forme de matérialisme philosophique ?) qui tend à faire basculer la notion philosophique classique de sujet du côté de la seule conscience, raison, responsabilité, liberté. Au risque de ne plus voir que la notion de sujet s’enracine d’abord du côté de la structuration de base de tout langage et de son a priori de possibilité d’une vérité : car dire quelque chose sur quelque chose implique plus ou moins nécessairement que l’on peut en dire quelque chose de pertinent, de conforme ou non à la réalité de cette chose, bref de “vrai”, ou de faux. Nous retrouvons ici, et ce n’est pas par hasard, les questions du jugement d’attribution et du jugement d’existence que Freud rencontre à propos de la négation (1925), lorsqu’il veut préciser les statuts respectifs de la perception et de la pensée, et décrire ainsi comment l’appareil psychique se réfère à une réalité extérieure à lui. Mais il faudrait revenir sur ce moment essentiel lors d’une promenade ultérieure.

Pour l’instant, il nous suffit de noter qu’en philosophie, mais sans doute aussi en psychanalyse, la question du sujet est à référer d’abord à celle du langage et à celle de la vérité. Ni Lacan ni André Green, qui tiennent tous deux qu’on ne peut se passer en psychanalyse de la notion de sujet, ne s’y sont trompés. Et tous deux aussi font état d’une mutation radicale de la notion de sujet lorsque l’on entre dans le champ psychanalytique : le sujet y est barré et c’est fondamentalement du sujet de l’inconscient qu’il est question. De ce fait la vérité (du sujet) s’y oppose au savoir, par définition déjà constitué et d’ordre conscient. Comme l’écrit André Green, “Ce qui autorise le psychanalyste à proposer une interprétation fiable de la vérité, c’est donc la structure commune aux expressions du symptôme, du transfert et de l’inconscient. Et c’est bien en ce point, en effet, que la référence au moi ne suffit plus et que, comme Lacan l’a bien compris, il est nécessaire d’y introduire le sujet et l’autre. Ce qui fait l’originalité du sujet de la psychanalyse, c’est qu’il y est conçu comme barré, par l’effet du refoulement” (“Entre réalité et vérité”, in Propédeutique, p. 293). Autrement dit, l’interprétation du rêve et du symptôme permet de caractériser le trouble inévitable du sujet dans son rapport au monde et à lui-même, en référant l’expérience d’être affecté à l’inconscient et à la structure du refoulement. André Green continue : « Et ce n’est plus par une résistance passive que la vérité se cache, attendant qu’un sujet assez déterminé vienne l’extraire de son puits, c’est parce que le sujet barré la fuit activement autant qu’il la cherche et surtout tandis qu’il s’épuise à la chercher” (ibid., p293-294). En philosophie, c’est du côté de Nietzsche qu’il faudrait chercher, en une autre promenade conceptuelle, le repérage de ce détour nécessaire et des masques inévitablement présents dans notre rapport à la vérité. Mais Freud savait sa proximité avec Nietzsche. » Aucun rapport direct à la vérité n’est donc possible sauf à désubjectiver le sujet comme le fait la science et à purifier le réel de son lien au désir. Autant dire que la science tente de combler autant que faire se peut, la différence entre le sujet et le moi et celle, corrélative, entre la réalité psychique et la réalité dite matérielle. L’aboutissement de cette quête de la vérité ne saurait être, comme l’avance Bion, qu’une “approximation au regard d’une vérité absolue” (ibid., p. 294). André Green situe ainsi au décours de son propos (et avant d’indiquer la thèse de Bion sur le rapport du point de vue religieux à la vérité) la place spécifique de la connaissance scientifique (ou sujet transcendantal, qui mériterait lui aussi un exposé distinct), en le distinguant du rapport à la vérité du sujet barré de la psychanalyse.

Comment dégager les enjeux et les débats de ce premier temps du dialogue ? Nous nous contenterons de noter qu’en rappelant l’ancrage de la question du sujet dans le langage et dans la visée possible d’une vérité, la philosophie avertit la psychanalyse de se méfier d’un psychologisme réducteur, où la subjectivation ne serait rien d’autre d’une individuation plus ou moins réflexive. Mais en insistant sur ce qui barre l’accès du sujet à lui-même, la psychanalyse refuse les illusions philosophiques d’un premier rationalisme naïf, celles de la transparence du sujet à lui-même et d’une liberté quasi absolue qui lui serait corrélative.

 

L’intentionnalité

En philosophie, les catégories de pensée se spécifient par le champ qu’elles délimitent en s’opposant : l’idée de sujet est ainsi d’abord caractérisée par la position qui permet la visée d’un objet. Même si c’est surtout avec Husserl que se dégage cette compréhension du pôle subjectif comme intentionnalité, sa volonté de développer des Méditations cartésiennes (1929) suffit à montrer que cette notion est pour ainsi dire reconnue par lui comme l’essence du cogito cartésien : ce que Descartes établit comme conception classique du sujet.

L’intentionnalité comme caractéristique du sujet peut être dite intentionnalité pure. L’adjectif est une catégorie logique et ne signifie rien d’autre que non mélangée, et donc précédant toute expérience : il faut et il suffit qu’il y ait de l’intentionnalité pour qu’il y ait du sujet. Mais précisément – et là Husserl se sépare de Descartes – une intentionnalité ne peut que viser quelque chose (généralement autre chose qu’elle-même, à moins qu’elle ne se prenne elle-même pour objet, dans le mouvement de réflexivité) ; il y a donc nécessairement, d’emblée, un objet visé par cette intentionnalité.

Pour la philosophie, et en particulier pour Husserl, la visée intentionnelle première est celle de l’accès à l’autre que soi-même : la visée de connaissance. La relation entre conscience et connaissance se trouve ainsi généralement privilégiée. Mais si ce sujet dit transcendantal est effectivement caractéristique des préoccupations philosophiques portant sur les rapports de l’homme avec le monde, le champ philosophique comporte aussi la prise en compte d’autres visées, et notamment celle de l’expérience de l’existence (Pascal, Kierkegaard, Sartre), ou de l’expérience de l’éprouvé (Merleau-Ponty, Michel Henry). Les questions du sujet singulier (de l’individualité) et de la “chair” y trouvent leur pertinence philosophique.

Pouvons-nous, parce que psychanalystes, échapper aux conditions communes du langage et du rapport au monde ? La catégorie de sujet est impliquée par ce qui sous-tend la visée d’un objet donc toute situation de projet ou d’acte autre qu’automatique ou purement suscité par l’hallucinatoire ; elle est plus encore sollicitée dès qu’il y a parole, car la parole est la façon dont un sujet singulier actualise telle ou telle des potentialités de la langue dans une visée de communication, et le plus souvent, par le fait même, de signification. S’il est évident que le psychanalyste ne peut répéter sans distance critique les présupposés d’un sujet cartésien conscient de lui-même et libre puisqu’il pourrait en toute circonstance suspendre son jugement, il ne faudrait sans doute pas tomber dans la naïveté de croire que nos emplois du terme sujet n’ont « rien à voir » avec l’héritage philosophique. Mieux vaut aller voir, au coup par coup, ce que nous voulons dire exactement, et ce qu’implique le recours même à une langue donnée dans une culture donnée.

Préférer, comme certains psychanalystes français, le terme de sujet, malgré ses ambiguïtés, au terme de self ou de Soi que privilégient nombre d’anglo-saxons, c’est précisément inscrire une continuité – fût-elle critique – entre le rationalisme philosophique et la pensée psychanalytique; c’est en effet, a minima, rappeler que nous sommes des êtres parlants, capables d’une intentionnalité.. Quels que soient les leurres que véhiculent nos intentions et nos pensées conscientes, nous ne sommes pas dans la même situation que s’il n’y en avait pas.

Le thème de la reconnaissance au cœur de l’idée de subjectivité

Si nous ne suivons pas d’emblée les sentiers qui s’ouvrent ainsi à nous, vers le langage, vers la chair, vers l’existentiel, c’est que dans les présupposés classiques préalables il nous faut faire place à un troisième fondement, le thème hégélien de la reconnaissance. Le rapport à soi-même est médié par l’autre sujet. L’autre est aussi indispensable à la notion de sujet que l’objet en est constitutif. Un sujet n’existe que par son autre : l’autre qu’il vise et qui peut être chose ou autre sujet ; l’autre sujet, qui implique inévitablement pour chacun des deux l’autre de l’autre (donc la tiercéité, même si elle n’est pas toujours nommée comme telle). Nous le savons bien dans la pratique psychanalytique : rencontrer quelqu’un, l’écouter, c’est une relation très complexe entre le champ intrasubjectif, conscient et surtout inconscient, de chacun des deux interlocuteurs, comportant les objets internes (l’autre de l’autre) de chacun des deux, ainsi que le champ intersubjectif qui s’édifie entre les deux, marqué par la structuration des places respectives de chacun, qui sont asymétriques et réglées par le cadre. Or le cadre psychanalytique ou psychothérapeutique renvoie inévitablement lui-même à ses autres, le mode de relation à la réalité externe, la négociation habituelle de chacune des deux personnes à sa réalité familiale, sociale, culturelle. Celle-ci surdétermine par exemple nombre de malentendus, ou de difficultés à entendre à quoi renvoient les mots de l’autre, non seulement du point de vue topique et dynamique dans sa réalité psychique mais aussi du point de vue de l’écart entre les deux épreuves de réalité, les deux “mondes” qui sont celui de l’analyste et celui de son patient; en sous-estimant ce point, l’analyste impose inévitablement les références de sa propre expérience culturelle à son évaluation du fonctionnement psychique de la personne qu’il écoute. Il peut, parfois, en résulter une grande violence qui n’est pas identifiée comme telle.

Or si la relation psychanalytique est comme le propose André Green, une relation à soi-même par le détour de l’autre (et nous avons vu l’importance essentielle de la notion de détour pour qu’il y ait possibilité de vérité), la notion de reconnaissance y est essentielle: reconnaître le sens du symptôme par une levée du refoulement, reconnaître ce que l’on est pour se connaître, à partir de l’analyse de tel ou tel souvenir longtemps oublié ou tenu pour insignifiant, reconnaître l’existence et l’apport de l’autre, la place qu’il a tenu et qu’il tient, qu’il s’agisse de l’autre parental ou de l’autre transférentiel, lui être reconnaissant de ce que l’on reçoit de lui (passer de l’envie à la gratitude, dans le langage kleinien), nous sont des notions familières.

Sans doute est-il maintenant indispensable de rappeler l’importance essentielle attribuée à la reconnaissance et à la lutte pour la reconnaissance dans la pensée de Hegel, qui y voit la condition de l’advenue du sujet à lui même (“La conscience de soi ne trouve sa pleine satisfaction que dans une autre conscience de soi”, selon la formulation de la Phénoménologie de l’esprit). Pas de position subjective possible sans reconnaissance de l’altérité, qui est toujours chance et menace : je ne suis moi que parce que je ne suis pas le reste du monde (négativité constitutive du sujet), mais il existe d’autres sujets qui se distinguent du reste du monde – notamment en ce qu’ils (me) parlent ; et je ne peux reconnaître ma liberté de me distinguer du monde que si je peux leur faire reconnaître ma singularité – c’est-à-dire ma négativité constitutive : je ne suis pas une chose, ni un simple animal – ce qui suppose que moi aussi je les reconnaisse comme distincts du reste du monde. Mais cette rencontre de deux libertés est aussi menace de l’empiètement de l’un sur l’autre menace du conflit des deux positions subjectives. Aussi existe-t-il le risque de se faire chose – ou esclave – de renoncer à sa position subjective pour se nier soi-même parce qu’on est nié par l’autre, ou pour ne pas être tué par l’autre. La reconnaissance mutuelle des sujets – possibilité d’une réciprocité, d’une place pour chacun – est victoire sur l’aliénation subjective suscitée par la menace implicite incluse dans l’existence de l’autre sujet. Sauf peut-être, si l’on a eu une mère “suffisamment bonne” – mais pas trop – qui ait pu vous faire expérimenter d’une évidence d’être reconnu, donc un droit à être reconnu, un droit à exister pour soi-même tandis qu’elle vous regarde, existe et rêve auprès de vous, à la fois pour vous et pour elle, et pour d’autres que vous deux. Car la réciprocité de la reconnaissance mutuelle sans face à face meurtrier implique la tiercéité ; mais ceci est une autre trajectoire encore.

Pour l’instant, il est intéressant de rencontrer dans le champ philosophique la reprise que fait Paul Ricœur de cette notion de reconnaissance dans un livre récent : Parcours de la reconnaissance (Stock, 2004). Le terme de « parcours » implique mouvement et temporalité, déploiement d’une expérience de rapport à soi-même et d’altérité qui ne sont pas constitués d’emblée. Par ailleurs, le livre insiste sur l’hétérogénéité des formes de réflexion sur la reconnaissance: les parcours sémantiques de la notion de reconnaissance rappelés et étudiés par Ricœur au début de ce livre en recoupent que partiellement le parcours philosophique que Hegel a inauguré dans son trajet phénoménologique de la perception à la conscience. Quant au parcours psychanalytique de chaque analysant, il est par essence singulier, irréductible à tout autre et à toute théorisation ; l’analysant passe par des retournements pulsionnels, dispose ou non au début de son traitement d’une structure encadrante interne (à partir de l’hallucination négative de la mère), d’une capacité de miroir interne et de représentation psychique, ou recourt à d’autres modes de décharge et de figuration, s’est structuré ou non dans et par les relations œdipiennes et les modes d’identification qu’elle rend possibles, connaît des symbolisations primitives et primaires ou un jeu plus libre de symbolisations secondaires, vit l’analyste comme un objet subjectif seulement ou a un accès plus ou moins facile, plus ou moins douloureux à la relation d’altérité (l’objet objectivement perçu de Winnicott). Par des chemins bien différents, notons simplement que Hegel et Winnicott tiennent tous deux la négativité et/ou la destructivité comme des conditions de l’accès du sujet à l’altérité et donc à la subjectivité.

Là encore, quel débat engager, au-delà du constat que le terme de reconnaissance se retrouve de façon centrale dans les deux disciplines, avec dans les deux cas une polysémie remarquable entre les pôles de la vérité – reconnaître ce qui est, constituer du familier – et de la relation – reconnaître ce qui vint de l’autre, remercier ? Dans les deux cas aussi, nous l’avons noté sans encore l’étudier, le « travail du négatif » et la destructivité (selon la psychanalyse contemporaine), ou la négativité (catégorie plus familière à l’abstraction philosophique) sont indispensables au processus même de la reconnaissance.

En première approximation, le pôle philosophique traite la reconnaissance comme une catégorie fondamentalement logique: pas de conscience de soi sans négation de ce qui n’est pas soi, pas de relation de reconnaissance de l’autre et de son droit à l’existence sans que surgisse la question du conflit des libertés. Si le procès de reconnaissance peut être également décliné en termes plus existentiels et donc plus singuliers voire biographiques – que l’on songe au pari de Pascal, ou au caractère fondamental de la relation à son père dans l’émergence et le développement de la pensée de Kierkegaard – , c’est que la science de la logique ne déploie l’universel que dans des existants concrets, sous des formes singulières ; mais l’intérêt du philosophe vise la catégorie de la reconnaissance, non les détours et les dynamiques précises de son émergence chez tel ou tel sujet. On comprend tout l’écart avec l’expérience du transfert dans l’analyse, irréductible à toute généralisation, au point que la pensée psychanalytique est, nous dit Bion, menacée de calcification si elle prétend entendre le patient à partir de repères théoriques, au lieu d’être disponible pour la rencontre « sans mémoire ni désir ».

Au terme de notre promenade philosophique, comment ne pas se demander ce qu’elle apporte ? Pour la question de la subjectivation-subjectivité, à peine effleurée encore, nous pouvons en retenir l’idée que d’une part langage et vérité, d’autre part intentionnalité (donc relation à des objets humains et non humains) et altérité (c’est-à-dire aussi tiercéité et présence active et nécessaire du négatif) en sont des axes incontournables. C’est déjà un repère pour ne pas nous laisser impressionner par nombre de pseudo-pensées qui font de l’idée de sujet ou de subjectivation une incantation vide ou moralisante à moins que ce ne soit un fourre-tout psychologisant.

Plus largement, peut-être nos remarques comportent-elles un certain enjeu de connaissance: connaître et reconnaître certaines déterminations sémantiques, certaines connotations de termes que nous utilisons parfois sans faire intervenir toute leur histoire et toute leur charge de sens. Mais c’est surtout justement un enjeu de reconnaissance (au sens hégélien du terme) qui est impliqué par des dialogues ou confrontations de ce genre : reconnaître l’autre discipline, dans sa proximité et sa différence, comme un autre semblable (l’expression est d’A. Green) qui permet à chacune des deux disciplines, dans une vraie rencontre, d’approcher chaque fois un peu plus de la conscience d’elle-même, dans sa spécificité, ses méthodes, ses limites et sa part de vérité – c’est-à-dire sa capacité de compréhension de la singularité et son angle propre d’ouverture vers l’universel. Ce sont la différence et la réciprocité (l’altérité accomplie en reconnaissance) qui fondent la subjectivité. Ce qui peut aider à ouvrir, pour nous-mêmes et pour d’autres, des chemins de subjectivation.

Les propos qui précèdent ne sont ni une thèse, ni un enseignement, ni même une recherche. Tout au plus des variations sur des termes et des thèmes qui habitent fréquemment nos pensées et nos propos ; aussi peuvent-ils susciter débats, contestations, objections ou prolongements : ce serait le meilleur moyen de cheminer à plusieurs, et peut-être d’avoir envie de creuser davantage, de vérifier et d’argumenter avec plus de rigueur.

 

Félicie Nayrou

La clinique des adolescents aujourd’hui – particulièrement dans les banlieues défavorisées – est marquée par une aggravation des troubles de la structuration psychique et notamment par une augmentation des cas de psychopathie et de toxicomanie. Cette psychopathologie dont les effets voyants et bruyants marquent notre société, a assurément des origines multiples. Mais ma pratique des traitements et notamment du psychodrame analytique d’adolescents dans un CMPP d’une banlieue dite « difficile » m’a amenée au constat que les carences dans la transmission des repères symboliques et l’échec de la constitution du surmoi post-oedipien se retrouvent très fréquemment dans ces pathologies. Ce qui fait défaut se trouve alors dans une interface entre les valeurs culturelles et le psychisme individuel, dans un espace de transmission dont le travail de culture - concept-limite entre le socius et la psyché[ii] – est un vecteur déterminant. Et c’est à cet endroit de la transmission qu’apparaît l’importance de l’étayage que peut constituer le lien social pour la structuration psychique.

Ma réflexion est partie d’une notation a contrario, celle de l’incidence négative de la déliaison sociale des parents sur leurs capacités de transmission des valeurs et des interdits à leurs enfants et ceci, à partir de deux séries d’observations phénoménologiques de nature hétérogène :

  • Au début des années 80, au cours de mon activité de consultante et de psychothérapeute au CMPP, j’ai eu souvent à entendre une plainte particulière. Elle apparaissait aussi bien parmi les parents issus de la classe ouvrière traditionnelle alors très touchée par le chômage, que, avec des mots différents, parmi les parents immigrés de la première génération connaissant les difficultés de la transplantation, de l’intégration et du chômage : beaucoup de ces personnes disaient leur incompréhension devant l’inefficacité et la non-reconnaissance de leurs capacités personnelles et de leur sens moral, mais aussi le sentiment d’abandon, la souffrance de l’absence de sens[iii]. Or j’ai dû constater que cette plainte était de même nature que celle que j’avais entendue, exprimée différemment, une quinzaine d’années auparavant, au cours d’un travail de recherche sociologique dans un milieu rural en grande difficulté économique et où le lien social se défaisait[iv] .
  • Et c’est au regard de cette pathologie sociale, qu’il m’a semblé intéressant de comprendre les carences de transmission dans les troubles psychopathologiques lourds chez les enfants et les adolescents, et plus particulièrement donc, dans les cas de psychopathie et de toxicomanie chez les jeunes.

Alors, dans la situation de déliaison[v] sociale  dont peuvent souffrir certains parents, se produirait-il une attaque interne qui rendrait impossible la transmission des repères symboliques, des limites et des interdits à leurs enfants, autant d’outils nécessaires à la structuration psychique?  Et plus largement, qu’est-ce qui, dans le maillage social, peut étayer ou non l’individu? Ces questions restent encore énigmatiques malgré les théorisations éblouissantes de Freud, notamment dans Le malaise dans la culture, sur les processus de dissolution du surmoi chez des individus supposés structurés. Pour apporter des éléments de réponse, il paraît intéressant de reprendre les travaux des sociologues sur la déliaison sociale, en centrant plus précisément la réflexion autour de la question de l’anomie qui accompagne le délitement du lien social. Ce concept est utilisé de façon large par les sociologues pour décrire une situation de désordre social latent caractérisée par la perte d’ancrages : avec la disparition d’un ordre, de significations, de références, l’anomie parle de la chute du sens, du déficit des valeurs symboliques partagées qui fondaient jusqu’alors le lien social.

On voit là tout l’intérêt qu’il y a, pour le psychanalyste, à reprendre ces analyses sociologiques pour comprendre l’échec contemporain de la transmission – tant des valeurs et des interdits que d’un ordonnancement symbolique structurant. Dans ce mouvement de passation des parents aux enfants, on peut prendre la mesure de tout le poids et de la toute force de la culture, vecteur de lien pour la continuité de l’individu et de l’espèce, dont l’action est de limiter, de contrer ou même d’interdire la réalisation pulsionnelle pour signer l’entrée dans l’ordre de l’humain.

 L’entrée dans le lien social par la limitation de la vie pulsionnelle

« Qu’est-ce que l’objet a à transformer pour que le sujet accomplisse en lui son humanité ?  demande André Green[vi]. Et il répond : « La vie pulsionnelle qui s’identifie avec la vitalité du sujet dans un temps premier pour pouvoir ensuite évoluer en fonction des vicissitudes de la sociabilité » . Pour Freud, « la psychologie individuelle est aussi, d’emblée et simultanément, une psychologie sociale »[vii]  parce qu’il n’y a pas de sujet sans autre, et que la pulsion rencontre d’emblée dans la réalité, la limitation venant de cet autre – en premier lieu de l’objet-mère – avec son propre pulsionnel et aussi son ancrage culturel dialectisé avec ce pulsionnel.  C’est cette implication de l’autre dans la vie psychique, comme objet, comme modèle, comme allié ou comme ennemi, qui fait que le sujet est « d’emblée et simultanément » sujet social. Le lien social, tout comme l’enracinement symbolique construit par les parents – lien qui le précède mais avec lequel il s’est progressivement tissé – a pour fonction majeure de maintenir en latence les pulsions de destruction. Comme le souligne André Green, « toute l’action qui consiste à prendre soin d’un enfant dans l’enfance ou d’un sujet à l’âge adulte, grâce aux soins des parents et des responsables de la société, a pour but essentiel de lier la destructivité »[viii]. L’interdit qui va se signifier là, et qui va porter sur le pulsionnel, s’enracine dans la culture et se transmet par le lien social, deux réalités qui se situent dans un même registre mais qui ne sont pas superposables.

Pour Freud, la culture c’est “tout ce en quoi la vie humaine s’est élevée au-dessus de ses conditions animales et ce en quoi elle se différencie de la vie des bêtes, et – ajoute-t-il – je dédaigne de séparer culture et civilisation”[ix] . Dans tous ses ouvrages dits « anthropologiques », il en fait à la fois une production humaine et une fonction pour produire de « l’humanitude »[x] rappelant son rôle pour assurer la structuration psychique et la continuité de l’espèce au travers des interdits, des prescriptions et des valeurs qui se transmettent par la constitution du surmoi et par l’ordre symbolique, puis qui se trouvent maintenus par les institutions sociales[xi] .  Le lien social est ancré dans la culture, avec pour fonction d’inclure le sujet par et dans un tissage étayant qui le fait exister comme sujet, qui lui donne une identité reconnue par l’autre et qui lui permet de supporter l’excitation que lui cause la présence de cet autre, sans agir immédiatement ses pulsions.  Pour reprendre la définition de Michel Schneider [xii], il s’agit « d’un ordre structurant, lien des liens, qui noue les liens psychiques et les liens sociaux, les liens réels et les liens imaginaires ». Ce qui fonde ce lien social, ce qui lui donne son sens, c’est un système symbolique, c’est-à-dire un ordre qui précède l’individu et sur lequel il n’a pas de prise, un ensemble de représentations qui disent à chacun ce qu’il est et ce qu’il n’est pas, qui marquent sa filiation, son appartenance, puis son identité. Cet ordre est dérivé de la différence des sexes et de la différence des générations, fondé sur le langage, lié au négatif et à la mort, et – je suivrai Lacan là-dessus – c’est la fonction paternelle qui en est le garant. Entre cet ordonnancement symbolique qui donne sens à la place de chacun, et la culture en tant que processus civilisateur, il y a un rapport dialectique d’inclusion réciproque, la culture est vecteur de transmission de l’ordre symbolique, le système symbolique est porteur de culture.

La transmission de l’ordre symbolique

Avant même la constitution du surmoi, puis en lien avec ce processus topique, l’intégration de l’infans dans l’ordre symbolique va constituer le premier passage qui marquera son acquisition des interdits fondamentaux et lui donnera la capacité d’entrer dans un lien social, le moteur décisif de cette intégration étant l’intériorisation de la menace structurante de castration. Pour réfléchir aux modalités de la transmission du système symbolique, il n’est pas sans intérêt de relire Lacan dans sa théorisation de la fonction paternelle. Dès 1936, dans l’article qui lui a été demandé par Wallon pour L’Encyclopédie Française, article intitulé « le complexe, facteur concret de la psychologie familiale »[xiii], Lacan commence à mettre en place l’idée d’une fonction paternelle à plusieurs niveaux. Il est intéressant de noter que la définition qu’il donne alors du complexe, concept analytique, « implique à elle seule que le complexe est dominé par des éléments culturels », et il ajoute que l’identification est le plus souvent communiquée par des voies culturelles. Quant à la fonction paternelle, « l’imago du père (première ébauche de ce qui deviendra ultérieurement, le père imaginaire) à mesure qu’elle domine, polarise dans les deux sexes la forme la plus parfaite de l’idéal du moi » – cette imago opérant dans la mesure où elle est forte et puissante, digne d’admiration. Or, dès ce moment-là,  il constate que «les formes diminuées de cette imago » mettent à mal la constitution de l’idéal du moi et de l’achèvement de l’Œdipe,  ce qui ne manque pas de l’inquièter : « un grand nombre d’effets psychologiques nous semblent relever d’un déclin social de l’imago paternelle » – c’est-à-dire lorsque le père réel n’assume plus les fonctions du père symbolique, celui qui transmet et introduit dans le lien social, en même temps qu’il institue le lien familial. Ce qui est structurant pour le sujet, c’est que le père réel soit le représentant, l’incarnation d’une fonction symbolique. C’est surtout en ce qui concerne le Complexe d’Œdipe que Lacan voit la valeur essentiellement pathogène de cet écart dû à la carence du père[xiv]. Dans le même texte, il replace aussi la fonction du père imaginaire, à partir de l’imago paternelle, comme constitutive de l’idéal du moi de l’enfant et comme point d’appui de son narcissisme. La relation narcissique et imaginaire est bien au fondement même du moi.

Pour compléter le rappel de cet éclairage par la théorisation lacanienne, il n’est pas sans intérêt de revenir brièvement sur la systématisation que va reprendre Lacan, en 1957-58, de la question de l’Œdipe et de la triple fonction paternelle, parce qu’il y a là des éléments intéressants sur la place de la mère, jusque là laissée un peu de côté. Dès le premier temps où l’enfant cherche à s’identifier à l’objet du désir de la mère, il y a derrière elle tout cet ordre symbolique dont elle dépend et « cet objet prévalent dans l’ordre symbolique, le Phallus ». Dans un deuxième temps, doit apparaître, dans le discours de la mère, le père interdicteur, c’est cette étape transitoire et capitale qui permet l’identification au père. Dans le troisième temps, le père peut apparaître permissif et donateur après avoir été agent de la castration.

L’année suivante, Lacan va avancer un nouvel élément : à partir de la théorie kleinienne, il reprend la question de l’identification primaire pour se demander si, dès son rapport à l’objet primitif, le sein maternel, il n’y aurait pas « une appréhension par le sujet de l’ordre symbolique ». Ce serait une façon de dialectiser les deux facettes de l’identification primaire supposées par Freud,  qui après avoir très largement soutenu que l’identification primaire  était une identification au père et que la mère était d’emblée l’objet d’un choix sexuel « par étayage », avait précisé dans une note dans Le moi et le ça qu’il s’agissait « d’une identification aux parents ». Lacan laisse donc entendre qu’il s’agit d’une identification au père parce que c’est la mère qui indique à l’enfant l’image du père de sa préhistoire personnelle et qu’elle lui montre que « la parole du père fait loi » pour elle.

C’est une conception proche que développent, ultérieurement, Michel Fain et Denise Braunschweig avec leur théorisation autour de « la mère messagère de la castration ». Il s’agit de la castration primaire, retrait du sein maternel au bénéfice du père. Cette activité contre-investissante va imposer une résistance à l’écoulement pulsionnel, résistance qui pourra donner lieu à l’inscription de traces mnésiques inconscientes caractérisées par leur appartenance à l’ordre du langage et leur liaison au corps. Denise Braunschweig rappelle que quand disparaît le père dans la tête de la mère, apparaît la pathologie de la relation précoce mère/enfant : quand la toute-puissance est  projetée sur lui, l’enfant est situé, à sa naissance, à travers une répétition ontogénique de la phylogenèse, au niveau du père primitif assurant son emprise absolue sur le clan. A l’opposé, la castration primaire est déjà inscrite dans les soins maternels qui portent la marque de la culture puisque préexistent les facteurs culturels. Le deuxième temps de la menace de castration – lorsque la menace verbale est reprise après-coup lors de la perception de la différence des sexes – est donc marqué par la non-perception de ce que le petit garçon s’attendait à percevoir.  Avec le message de castration, la mère « fait rentrer le surmoi culturel dans l’inconscient de l’enfant ». Si le désinvestissement graduel de l’enfant par la mère au profit du père, est insuffisant, va se créer un hiatus entre l’excitation et la représentation, celle-ci ne parvenant pas à lier l’excitation.

Pour Michel Fain et Denise Braunschweig, la  tradition se transmet par l’absorption dans l’inconscient originaire, de « représentations refoulées secondairement », parmi lesquelles les représentations de tout ce que véhiculent les gestes et les mots de la mère pour exprimer le message de castration, à travers l’inquiétude qu’elle manifeste pour son enfant et les efforts qu’elle fait pour le protéger. Les premiers éléments de la culture transmise par la mère à l’enfant prennent ainsi la forme de la puériculture, sous l’influence, pourrions-nous ajouter, du surmoi culturel. Ce qui  se transmet de cette façon à l’enfant, ce sont les représentations de la castration et des imagos, mais aussi les mécanismes de défense employés par les parents pour élaborer ou refuser la réalité psychique des traumatismes du passé : le refoulement permet un retour du refoulé tandis que le déni de réalité peut être responsable d’un « interdit de pensée ».

En revanche, selon Gilbert Diatkine, rien ne permet de dire que les idéaux culturels laissent directement des traces dans l’inconscient,  non plus que les événements personnels et historiques qui leur ont donné un sens pour les parents : « si les parents ne nourrissent pas de leur culture les traces mnésiques des représentations qu’ils transmettent inconsciemment à leurs enfants, ces traces ne sont pas capables par elles-mêmes de transmettre les représentations des événements qu’elles symbolisent »[xv]. Cette notation montre combien il est important qu’il y ait une circulation libidinale des éléments symboliques, d’abord dans le psychisme des parents pour qu’ensuite cet intra-psychique vivant puisse nourrir la relation à leurs enfants. L’enjeu de la réussite de cette transmission dépasse largement la question de la mémoire, puisque l’un des aboutissements de l’intégration de cet ordre symbolique, c’est la constitution réussie d’un surmoi post-oedipien qui ne soit  pas la « pure culture d’instinct de mort » que craignait Freud, mais une formation morale protectrice de l’individu et des autres, et aussi une instance qui permette le jeu intrapsychique.

Le surmoi, instance interdictrice

Freud a décrit le surmoi (Uber-ich) dans le cadre de sa deuxième théorie de l’appareil psychique, dans Le moi et le ça (1923), comme une instance qui, après s’être s’est séparée du moi, s’institue juge à son égard.

Néanmoins, avant ce moment où il a défini le surmoi – encore non différencié de l’idéal du moi – comme cette instance qui juge les réalisations du moi à l’aune de la conscience morale avec pour conséquence un sentiment de culpabilité, la fonction interdictrice qui en est le prélude est présente depuis les premiers travaux freudiens. Tout d’abord avec la censure, conçue comme étant à l’origine du refoulement entre le système inconscient et le système préconscient-conscient, fonction qu’il attribuera plus tard au surmoi.

C’est dans Totem et tabou (1913) que Freud va avancer l’élaboration qui demeure encore aujourd’hui la plus étonnante et la plus audacieuse concernant la conscience morale et le sentiment de culpabilité, en même temps qu’il va imaginer l’origine du lien social. « Au commencement était l’acte », le crime collectif, sur lequel s’est fondée la communauté des frères, et sur lequel se sont originés la conscience morale et le sentiment de culpabilité. C’est à partir de l’impératif catégorique négatif de respecter le tabou, avec la conscience du sacré, que Freud entrevoit la forme originaire de la morale.  Dans un autre moment de cette réflexion, il considère que la conscience morale est conscience de culpabilité, et il la voit d’emblée prise dans la culture puisque la culpabilité originaire est liée au meurtre du père et au pacte des frères qui le suit.  Le lien social se scelle alors dans une culpabilité partagée qui s’accompagne de l’organisation des interdits.  A partir de cette culpabilité qui est la limite intérieure à la toute puissance, peut s’installer l’interdit primaire de l’assouvissement sans frein de la pulsionnalité, renoncement qui va permettre à la fois la psychisation et la socialisation. On peut voir dans cette surprenante élaboration écrite dix ans avant les textes sur la deuxième topique, comment sont là, déjà posées avec les prémisses de l’origine du surmoi, à la fois l’évidence de son ancrage dans le socius, les bases de sa transmission et la nécessité de sa présence psychique pour la sauvegarde de l’individu, du groupe et de l’espèce.

Dans Pour introduire le narcissisme (1914), Freud avance des  théorisations sur l’idéal du moi qu’il voit comme une formation différenciée du moi – « l’estime de soi qu’a le moi » – qui lui sert de référence pour jauger ses actes. Ensuite, dans Psychologie des foules et analyse du moi (1921), il envisage son remplacement dans le moi par une personne étrangère, dans le cas de la fascination amoureuse, de la dépendance à l’égard de l’hypnotiseur et de la soumission au leader.

C’est en 1922, dans Le moi et le ça, avec l’observation du deuil pathologique dans la mélancolie, que Freud va situer le surmoi comme instance, en différenciant une partie du moi dressée contre une autre : « nous voyons comment une partie du moi s’oppose à l’autre, la juge de façon critique et pour ainsi dire la prend pour objet ». Néanmoins, pour Jean-Luc Donnet qui a fait une lecture minutieuse et déterminante de l’évolution du concept[xvi], c’est dans la 31ème  Nouvelle Conférence[xvii], La décomposition de la personnalité psychique, en 1932, que Freud reprend et rassemble au mieux ses élaborations sur le surmoi. Ce texte ouvre effectivement sur tous les méandres de la constitution du surmoi.

 A partir du constat d’une surveillance interne chez des malades mentaux souffrant de délire d’observation, Freud avance l’hypothèse qu’une instance de surveillance existe aussi dans le moi normal : c’est « la conscience morale », dit-il d’abord, avant d’ajouter qu’avec l’auto-observation comme autre fonction, « il est plus prudent de conserver l’autonomie à cette instance… j’appellerai désormais Surmoi cette instance dans le moi». Et il voit le sentiment de culpabilité comme l’expression du conflit qui existe entre moi et surmoi.

Il écrit alors un passage bref mais décisif sur la genèse de la conscience morale chez l’enfant, à partir de l’action externe de l’autorité parentale «  par l’octroi de preuves d’amour et par la menace de punitions qui prouvent à l’enfant la perte d’amour et qui doivent être redoutées en elles-mêmes. Cette angoisse devant un danger réel est le précurseur de l’angoisse morale ultérieure ; aussi longtemps qu’elle domine, on n’a pas besoin de parler de surmoi et de conscience. Ce n’est que par la suite que se forme la situation secondaire que nous considérons trop volontiers comme normale, où l’empêchement extérieur est intériorisé, où le surmoi prend la place de l’instance parentale, et où il observe, dirige et menace désormais le moi comme les parents le faisaient auparavant pour l’enfant ».

Dans la suite de ce texte de la 31ème  Conférence, Freud précise comment se fait le passage de l’autorité parentale à l’autorité du surmoi : « Le surmoi qui prend ainsi possession du pouvoir, du travail et même des méthodes de l’instance parentale n’est cependant pas le successeur de droit, mais réellement l’héritier naturel, légitime de cette dernière ». Et c’est par l’identification que le surmoi prend cette succession : « l’institution du surmoi peut être décrite comme un cas réussi d’identification avec l’instance parentale ».  Mais dans cette identification, le type d’éducation donnée par les parents n’infère pas sur la nature de l’instance surmoïque : « Le surmoi semble, dans un choix unilatéral, n’avoir repris que la dureté et la sévérité des parents, leur fonction d’interdiction et de punition, alors que leur sollicitude pleine d’amour ne trouve ni accueil ni continuation ». Ensuite dans la 32ème Conférence, Freud reprendra cette idée de la « cruauté » du surmoi, pour la rapporter à l’effet de la pulsion de mort sur le moi.

Mais le mécanisme que Freud note comme «décisif », quant à la constitution du surmoi, c’est que «… la création d’une instance supérieure dans le moi est très intimement liée au destin du complexe d’Œdipe,  de sorte que le surmoi apparaît comme l’héritier  de cette liaison affective si importante pour l’enfance. Nous comprenons qu’en abandonnant le complexe d’Oedipe,  l’enfant a dû renoncer aux investissements d’objets intensifs qu’il avait placés chez ses parents, et c’est en dédommagement  de cette perte d’objets que les identifications aux parents, vraisemblablement présentes depuis longtemps, se trouvent tellement renforcées dans son moi ». Le renoncement précèderait donc l’identification qui aurait alors valeur de compensation de cette perte liée à la résolution de l’Œdipe .

En même temps que s’instaure le surmoi, se produit une désidéalisation progressive des parents, qui s’accompagne d’une autre série d’identifications à des personnes qui ont pris ou prennent  une place parentale, c’est-à-dire des éducateurs, des maîtres, des modèles idéaux. Cette nouvelle identification éloigne l’enfant des parents et l’amène plus nettement vers le socius. On peut dire qu’avec le surmoi héritier du complexe d’Œdipe, il s’agit de l’après-sexualité infantile, de la page tournée qui conduit à la latence.

Le sentiment d’infériorité que l’enfant éprouve à l’égard de ses parents est en partie la conséquence de l’angoisse de castration à laquelle est renvoyée l’enfant – tout autant le petit garçon que la petite fille – «mais la part principale du sentiment d’infériorité provient de la relation du moi à son surmoi : elle est tout comme le sentiment de culpabilité, une expression de la tension entre les deux ». Dans le registre du système idéal du moi/surmoi, il y a conjonction du sentiment de culpabilité et du sentiment d’infériorité.

Le surmoi cruel pré-oedipien

C’est avec la problématique d’un sentiment de culpabilité plus précoce que Freud a posé les prémisses d’un surmoi cruel pré-oedipien, dont  l’intériorisation est bien antérieure à la phase de résolution de l’Œdipe. Dans un article qu’il a écrit en 1916, avant même ses théorisations sur le surmoi, « Les criminels par sentiment de culpabilité », il a supposé une culpabilité consciente avec recherche masochiste de punition. Ensuite, en 1923, dans Le moi et le ça, il a fait l’hypothèse d’un surmoi cruel comme conséquence directe de l’effet de la transmission par les parents, en même temps  qu’il a voit à l’oeuvre un sentiment inconscient de culpabilité, qui apparaît comme le retournement contre soi de la destructivité.

Pour plusieurs de ses successeurs, le surmoi conçu comme lieu de la conscience morale marquant la résolution du complexe d’Œdipe et considéré d’emblée comme culturel, ne pouvait recouvrir l’ensemble de l’instance dite « super-égoïque », il devait y avoir un surmoi plus primaire. La première a été Mélanie Klein, qui écrit dès 1927 « ce n’est pas comme on le suppose habituellement la faiblesse ou l’absence du surmoi … qui explique l’attitude caractéristique des personnes asociales ou criminelles, mais la sévérité écrasante du surmoi », et elle fait l’hypothèse d’un surmoi précoce cruel. Lacan va reprendre cette idée : c’est l’image de la toute puissance maternelle « l’autre maternel primordial », constituée à partir du stade du miroir, qui va devenir un surmoi, d’autant plus « obscène et féroce» que manquerait un organisateur paternel. Cette image va devenir « Grand Autre Maternel » puis « Grand Autre », surmoi premier, figure de la toute puissance parentale, toujours en deçà de la castration/symbolisation de l’autre. Pour qu’advienne ensuite un surmoi post-oedipien, que Lacan nomme d’ailleurs l’Idéal du moi, il postule que l’enfant doit se représenter l’Autre comme manquant, la mère d’abord comme manquant du pénis, puis le père à son tour comme étant mortel, et d’une façon générale les adultes comme étant défaillants dans l’ordre du savoir et de la conscience.

Winnicott a également repris cette conception kleinienne dans ses travaux cliniques sur la délinquance juvénile[xviii]. Actuellement, la plupart des psychanalystes sont d’accord pour concevoir un surmoi cruel précoce qu’ils voient agissant, selon les individus, à côté ou à la place de l’instance post-oedipienne.

Le surmoi culturel, porteur d’héritage

C’est à partir du constat que les parents « suivent (généralement), dans l’éducation des enfants les prescriptions de leur propre surmoi », et qu’ils sont plus prompts à s’identifier à leurs propres parents qu’enclins à se rappeler les difficultés qu’ils ont connues quand ils étaient enfants que Freud va avancer l’hypothèse d’un surmoi culturel : « c’est ainsi que le surmoi des enfants ne s’édifie pas, en fait, d’après le modèle des parents, mais d’après le surmoi parental : il se remplit du même contenu, il devient porteur de la tradition, de toutes les valeurs à l’épreuve du temps qui se sont perpétuées de cette manière, de génération en génération ».  En se construisant ainsi par identification au surmoi des parents, le surmoi devient porteur « de tout l’héritage phylogénétique et de tout l’héritage du passé[xix] » et  transmetteur de culture, il renvoie par là, à la répression pulsionnelle exigée par la vie sociale et la civilisation. La sévérité supposée ou réelle des parents marque à la fois la nécessité sociale de la répression et l’intensité de la frustration que ressent l’enfant. « C’est ainsi, note Jean-Luc Donnet que Freud débouche sur l’évocation d’une sorte de surmoi-germen, dépositaire de la tradition et des valeurs transgénérationnelles, fonctionnant comme une mémoire inconsciente de l’espèce et de son histoire », dans la lignée de ses hypothèses sur les traces phylogénétiques et les fantasmes originaires. Du point de vue de la logique de la pensée, on retrouve là le Freud visionnaire de Totem et tabou pour lequel la cruauté du parent surmoïque ne marque pas une position subjective, mais une position transgénérationnelle. Pour rentrer dans l’ordre de l’humain, il y a d’abord la faute, ensuite la culpabilité, après quoi il faut payer du prix élevé de renoncement aux satisfactions pulsionnelles directes… Néanmoins, en contrepartie, dans le déploiement du surmoi, il y a une neutralisation des rivalités entre frères comme entre les générations, ce qui rend possible la civilisation.

Cette hypothèse d’un surmoi culturel correspond à une évolution dans la pensée de Freud : il a commencé dans Psychologie collective et analyse du moi, par faire du surmoi une instance qui opère sur le groupe comme sur l’individu, avant de poser, dans Malaise dans la culture, un surmoi culturel – Kultur-Überich [xx]- différencié  du surmoi individuel et marqué par des temporalités longues, celle de l’espèce et celle de l’histoire : « la communauté, elle aussi, produit un surmoi, sous l’influence duquel s’effectue le développement de la culture » . La question de l’autonomisation de cette instance, si elle se pose encore aujourd’hui, peut pourtant nous apparaître sous un jour nouveau si nous considérons les questions actuelles sur les difficultés de transmission des interdits et des valeurs : à côté du surmoi individuel constitué par l’action du cadre parental, il semble aussi qu’un processus de transmission ait bien à passer par la traversée des générations et qu’il ait à agir autant sur les parents que sur les enfants, apparaissant comme indissociable, quoique différent, du travail de culture (Kulturarbeit).

Le travail de culture et le renoncement pulsionnel

C’est dans L’avenir d’une illusion que Freud relie surmoi et travail de culture, précisant que la constitution du surmoi est l’œuvre du Kulturarbeit, dans une dialectisation du culturel et de l’individuel,  avec comme aboutissement un renoncement pulsionnel. Ce processus, même s’il n’est pas tout de suite nommé « travail de culture », se trouve très précocement approché dans l’œuvre freudienne. Ainsi, dans Totem et tabou, il prend racine dans le meurtre originaire du père de la horde primitive ; à partir de là, il est doublement marqué par le sentiment de culpabilité et par l’union des frères parricides. C’est le respect du totem, substitut du père, qui  va marquer à la fois l’accomplissement du meurtre et l’entrée dans l’ordre symbolique avec les interdits fondamentaux : du meurtre, de l’inceste et du cannibalisme. D’emblée, il s’agit bien, pour l’individu, à la fois d’un renoncement pulsionnel et d’une psychisation marquée par la culpabilité, deux processus qui sont soutenus par la culture/lien entre les êtres humains, et qui la soutiennent également. Et il s’agit bien d’un travail que l’on pourrait dire bi-latéral, c’est-à-dire à la fois d’un processus psychique  et de la pression externe qui y conduit, tâche toujours à remettre sur le métier, jamais acquittée. La pression externe, Freud, dans Le malaise dans la culture, la spécifie comme « procès de culture »[xxi], et il la définit comme « modification du procès de vie que  celui-ci connaît sous l’influence d’une tâche assignée par l’Eros et suscité par l’Ananké, la nécessité réelle ; et cette tâche est la réunion d’êtres humains isolés en une communauté les liant libidinalement entre eux ». Le procès de culture, c’est essentiellement la visée d’un sacrifice sublimatoire des réalisations pulsionnelles pour « la création d’une grande communauté humaine », qui dépasse tous les sujets ; cette pression est bien plus contraignante, dit-il encore, que le surmoi culturel qui  « se contente en règle générale d’un rôle restrictif ». Freud est particulièrement pessimiste sur ce processus : non seulement il peut échouer à domestiquer les pulsions dans un but d’humanisation, mais à l’opposé – précisément à cause de la contrainte excessive qu’il exerce – par la défusion qui s’opère dans l’activité de sublimation, il peut favoriser leur déchaînement le plus barbare sous l’action de la pulsion de mort.

Dans le combat Eros-Thanatos qui se joue – dans le psychisme individuel comme dans le champ culturel – tous les mouvements de déliaison servent la cause de la destructivité. C’est pourquoi il peut être intéressant de chercher des éléments de réflexion dans les travaux des sociologues sur l’anomie que produit la déliaison sociale, pour tenter de comprendre ce qui attaque et défait le travail de culture dans ces moments-là.

La déliaison sociale

Dans la déliaison sociale, l’individu se trouve mis, en partie ou totalement, hors de ce qui relie ou qui reliait, symboliquement et relationnellement, ses semblables dans la même appartenance.  Les sociologues utilisent des signifiants variés pour dire cette réalité : déliaison le plus souvent, mais également désaffiliation (Robert Castel), désinsertion (Vincent de Gaulejac), déliance (Bole de Bal), ou encore dissociation (Waltzer)… Mais, pour parler de ce phénomène de brisure qui attaque la société en certains endroits, et qui revêt l’apparence d’un détachement, voire d’un morcellement, il y a une évidence pour le psychanalyste à faire le rapprochement avec le concept de déliaison pulsionnelle.

Les travaux sociologiques contemporains sur le sujet sont nombreux. Il n’est pas possible ici d’en parler de façon exhaustive. Néanmoins il semble que l’on puisse en appréhender quelques grandes orientations. En remarque préalable, il est très intéressant de noter la tendance de n’évoquer le lien individu-société, que dans l’ordre de la négativité, lorsque, précisément, ce lien ne tient plus[xxii].

Plusieurs logiques différentes apparaissent dans ces recherches contemporaines :

  • Un premier champ, particulièrement étudié, est celui du phénomène lui-même de la déliaison sociale, abordé sous différents angles, l’exclusion économique, les inégalités, la précarisation et la déculturation.
  • Une autre manière d’en parler est d’étudier ses conséquences pathologiques, ce sont là tous les travaux sur la déviance, la délinquance, la toxicomanie, ou sur la violence et la criminalité ou encore sur le racisme.
  • Les thérapeutiques proposées pour sa restauration constituent un autre champ de recherche qui tend à se développer : ce sont autant d’études de terrain sur la solidarité, la régulation sociale, l’action sociale  ou encore les développements, entre sociologie et politique, sur la citoyenneté ;
  • Dans les travaux sur les cultures nouvelles des banlieues, il y a aussi une approche, intéressante, sur ce qui peut re-lier les individus entre eux.
  • Parmi les approches indirectes de la déliaison sociale,  il faut ajouter les analyses plus théoriques que l’on connaît, avec débats d’ordre socio-politique, autour de la question de la différence ethnique et culturelle : assimilation ? acculturation ? intégration ? insertion ? ou bien multiculturalisme et melting-pot des liens sociaux ?

Enfin, il faut rappeler les nombreux travaux de la psychologie sociale, centrés essentiellement sur les notions d’identité et de rôles.

Derrière la diversité des champs étudiés, le problème de la déliaison sociale est patent, pré-supposé, même s’il n’est pas explicité. Et le mécanisme de l’anomie qui  porte la marque de la déliaison, est communément  utilisé dans beaucoup de ces travaux, un peu trop facilement peut-être, considéré tantôt comme cause, tantôt comme conséquence du délitement du lien social.

L’anomie

Ce concept est particulièrement intéressant pour des psychanalystes : son histoire sémantique signe l’influence des morales et des idéologies sur l’étude des rapports entre l’individu et la société, et dans le cadre de cette réflexion sur la transmission, il permet utilement de réfléchir à un apport possible de la sociologie à l’analyse de la psychopathologie liée au délitement du lien social.

A l’origine, le mot a clairement une acception morale, mais liée à un ordre social. Pour la pensée grecque pré-socratique, a-nomia – a /sans, nomos / loi – signifie, dans une vision transcendantale de la morale, à la fois le manque d’humanité, l’impiété sacrilège et le préjudice. Ultérieurement, Platon y voit une menace pour l’ordre social, « le vice par excellence ». Mais, déjà, le concept fait débat, puisque les Sophistes contestent la conception transcendantale de la morale, considérant qu’il n’existe aucune loi extérieure qui puisse être imposée à l’individu. Le mot existe aussi dans la tradition biblique : dans les Manuscrits de la mer Morte, l’anomie est associée au désordre et au mal, signifiant  à la fois le pêché, et l’iniquité qui transgresse la loi divine. Le mot reparaît ensuite dans la philosophie anglaise du 16ème siècle, signifiant « absence de critères normatifs ».

Le débat contemporain que nous avons évoqué entre prise de position morale et souci de la préservation du lien social prend son ampleur avec la théorisation de l’anomie par Durkheim. Il en propose la première formulation dans son ouvrage De la division du travail social : « l’anomie est la négation de toute morale ». La morale n’est pas transcendante, elle est un phénomène social, mais l’individu n’a pas d’autre choix que d’obéir aux règles de conduite qu’elle établit : « l’homme n’est un être moral que parce qu’il vit en société, puisque la morale consiste à être solidaire d’un groupe et varie comme cette solidarité ».

Dans la deuxième préface à cet ouvrage, il dit plus clairement : « … si l’anomie est un mal, c’est avant tout parce que la société en souffre, ne pouvant se passer, pour vivre, de cohésion et de régularité. Une réglementation morale ou juridique exprime donc essentiellement des besoins sociaux que la société seule peut connaître… » Il ajoute ainsi un sens juridique aux connotations morales premières du terme.  Donc pour lui, l’anomie, c’est toute forme de dérèglement ou d’absence de cohésion qui pourrait causer un tort à la société, tout relâchement des règles d’ordre moral ou juridique, mais c’est dans la mesure où elle perturbe la norme, qu’elle devient un  phénomène indésirable pour l’organisme social.

C’est dans son étude Le suicide (1902) que Durkheim précise le concept. Son constat premier est très éclairant sur les effets possibles de la déliaison sociale : il avance que le suicide varie en raison inverse du degré d’intégration des groupes sociaux. Il classe les suicides selon leurs causes sociales, distinguant le suicide égoïste qui résulterait « d’une individuation démesurée », le suicide altruiste où l’individu peut donner sa vie par devoir, et le suicide anomique, qui est en rapport avec la manière dont la société n’exerce pas son action régulatrice. Il définit alors l’anomie comme l’état de dérèglement affectant un groupe social soumis à une trop brusque transformation : en cas de désastre économique, ou, à l’opposé, en cas d’accroissement trop rapide de la richesse, il y a rupture dans l’équilibre de l’ordre social et les membres du groupe sont désadaptés par rapport à la nouvelle situation[xxiii]. De même, dit-il en cas de dissociation familiale. Mais le risque de perturbation vient aussi du fait que les désirs de l’homme sont illimités. C’est pourquoi, ajoute-t-il, la contrainte sociale est nécessaire pour discipliner l’activité humaine, afin d’écarter le risque d’anomie.

Alors Durkheim est-il un moraliste conservateur, comme cela lui a été reproché ? ou bien est-il un pragmatique qui craint les conséquences de l’effondrement de la morale sur le lien social ? En fait, il considère la société moderne comme malade, et son souci sera toujours de trouver une solution à la carence, qu’il estime pathologique, de règles morales dans cette société.

Le concept d’anomie est repris, dans les années 30-40, par des sociologues américains – dits de l’Ecole de Chicago – qui s’attachent à analyser les phénomènes de pathologie sociale avec un objectif clairement opérationnel : rétablir une cohésion sociale et éradiquer les actes de délinquance censés procéder de la désagrégation que les méfaits de la vie urbaine provoqueraient. Très brièvement dit, l’anomie est, pour eux, le phénomène pathologique lui-même : « effondrement complet de l’ordre normatif » pour Parsons, échec d’un individu qui n’a pas les moyens de ses objectifs, pour Merton.

Il est important de rappeler les travaux de Bourdieu dans cette réflexion sur le lien social. Il a fait une de ses premières recherches sur la décomposition du monde rural et sur la souffrance liée à l’anomie, qui, pour lui, porte sur la perte du sens des structures sociales. Ensuite l’essentiel de sa théorisation a porté sur le système appartenance/exclusion par rapport à des ordres symboliques et sociaux. A côté des critiques sociales sur la violence des organisations au pouvoir, il a toujours eu des notations très fines sur l’exclusion par rapport aux codes en vigueur : ainsi ses travaux sur la transmission des codes culturels par « héritage » marquent la transmission réussie, mais au détriment des exclus[xxiv] ; et son ouvrage La misère du monde  est une suite de monographies individuelles qui, à côté des malheurs de l’exclusion du monde du travail et de l’économie, présentent toutes les nuances des souffrances psychiques de la déliaison sociale.

Avec le mécanisme de l’anomie tel que les sociologues l’ont décrit dans sa polysémie, on voit bien qu’il n’est pas nécessaire, pour parler de déliaison, que l’on assiste à une désagrégation plus ou moins complète des structures et des organisations sociales, juridiques, spirituelles. Devenant en quelque sorte anomalie normale, le lien peut se défaire insidieusement dans la continuité apparente des fonctionnements institutionnels, mais avec la perte de la communauté du sens. Un peu comme si la structure continuait à fonctionner pour son propre compte, alors que s’est effacée la profondeur du champ qui lui donnait sa raison d’être, pour tous. On peut imaginer comment les personnes peuvent être atteintes de façon différente par cette perte de sens, d’autant que la qualité de l’appartenance de chacun et le degré de son engagement dans le lien sont extrêmement variables, notamment pour les personnes prises dans les problématiques liées aux changements de culture. En laissant de côté les désagrégations majeures qui frappent certaines sociétés, et en prenant en compte ce qui est dit au psychanalyste ici et maintenant, cette dissolution se fait entendre de façon différente selon la place de chacun dans la société : pour certains individus qui se trouvent pris et soutenus dans la logique de la structure, l’ordre symbolique dominant est toujours valide et opérant, alors que pour d’autres, il est perdu ou il n’a même jamais existé ; pour eux, alors, il ne reste plus qu’à s’y conformer de façon opératoire car il a force de loi.

L’attaque du travail de culture par l’anomie

Pour prendre la mesure de ce qui chute avec la déliaison sociale, il faut revenir à ce qu’est le mouvement de lier. Pour André Green, « lier veut dire d’abord donner un sens, attacher ce sens à la manifestation d’un sujet qui peut se l’approprier… Lier, c’est donc réunir intrapsychiquement et intersubjectivement »[xxv]. A l’opposé, la déliaison, c’est le retour de la puissance désorganisatrice, qui n’avait pas disparu, elle n’était même pas « neutralisée », mais seulement « dérivée, atténuée, différée » .

Le lien social défait, traversé par l’anomie, voilà qui accroît les aléas du Kulturarbeit – le travail de culture – toujours en lutte contre le négatif et constamment travaillé par lui, et surtout voilà ce qui va faire échouer le procès culturel, qui est dans son essence même « tissé par l’affrontement tragique des deux forces inconciliables de l’Eros et de la pulsion de mort » (J-L Donnet). Le travail de culture, c’est le travail d’intrication, perpétuelle tentative de dérivation de la pulsion par la voie longue de la sublimation, mais dont le résultat est aléatoire puisque le travail de la sublimation conduit lui aussi à la désexualisation et à la déliaison pulsionnelle.

Comme nous l’avons dit, cette notion de Kulturarbeit, avec le procès culturel qui l’accompagne et qui agit sur les « prédispositions » pulsionnelles pour les dériver ou les contrer, porte la marque même du pessimisme de Freud à propos de l’être humain. Par ce travail psychique, il a espéré que le processus civilisateur allait l’emporter sur les pulsions, avec l’aide du surmoi culturel ; mais, en même temps, depuis La morale sexuelle civilisée jusqu’à Le malaise dans la Culture, il n’a cessé de se demander si la pression culturelle qui limite les réalisations pulsionnelles directes, pour favoriser l’unité et la cohésion de la communauté, n’imposait pas à l’individu des sacrifices trop importants, sans dédommagement suffisant, et si ce renoncement ne s’accompagnait pas de haine à l’égard de la culture et d’un retour de la destructivité.  Alors, dans la déliaison sociale, quand le renoncement à des satisfactions pulsionnelles n’amène même pas, en contrepartie, le bénéfice de « la réunion des êtres humains isolés en une communauté les liant libidinalement entre eux»[xxvi], la haine à l’égard de la culture peut prendre tout le champ. Et alors que la transformation d’un déplaisir pulsionnel en nouvel investissement nécessiterait une importante dépense d’énergie libidinale, survient une déliaison interne qui laisse la place à la destructivité tandis que la compulsion de répétition peut prendre tout son temps pour tenter d’épuiser l’énergie non liée.

L’anomie attaque l’individu en décrédibilisant le Kulturarbeit dans son essence culturelle elle-même : comment trouver des plaisirs sublimatoires substitutifs à des renoncements de réalisations pulsionnelles directes, comment trouver des dédommagements dans « des activités culturelles », quand s’est effacée la profondeur de champ de la culture?

On pourrait dire que demeure l’exigence de travail pénible qu’est la contrainte au renoncement, tandis que disparaissent les bénéfices que peut apporter la culture; alors, c’est le surmoi culturel, et surtout le procès de culture qui perdent leur raison d’être : à quelle référence « hors soi » ( N. Zaltzman) rattacher les injonctions culturelles quand l’ordre symbolique s’est effacé ?

C’est le ratage assuré du message conclusif de la 31ème Conférence de Psychanalyse, « Wo Es war, soll Ich Werden » (là où était du ça, doit advenir du moi) qui se terminait par cette métaphore énigmatique : « il s’agit d’un travail de civilisation, un peu comme l’assèchement du Zuyderzee ». Plusieurs auteurs ont interprété cette conclusion comme l’idée que la civilisation pourrait progresser, « comme les couches montantes se sédimentent quand la marée descend» dit Gilbert Diatkine . Pour ma part, je suivrai le fil tiré par Nathalie Zaltzman[xxvii] : il me semble que, pour Freud, la seule issue au règne de la barbarie c’est la possibilité  d’un travail psychique qui permette de tisser un lien identificatoire de l’individu à l’ensemble humain, un lien par lequel il puisse accéder au sentiment d’appartenance à cet ensemble des humains. Il s’agit bien de « fortifier le moi » pour « le rendre plus indépendant du surmoi » qui porte les ambiguïtés propres au travail de culture. Mais pour ce faire, il faut qu’il y ait étayage par et dans le socius. Or la déliaison sociale, c’est justement l’échec de cet ancrage espéré, c’est l’attaque du sujet à l’extérieur, relayée par l’attaque interne du moi, c’est le possible retournement de ce message optimiste : les forces de destruction peuvent frapper dans l’ombre de la culture qui se trouve, du fait de l’anomie, réduite à ne présenter que « le bâton » des interdits sans « la carotte » du sens qui marque l’appartenance (en reprenant  le balancement que Jean-Luc Donnet voit dans les piliers du surmoi : « carotte » de l’idéalisation et « bâton » de la culpabilité).

Un autre mouvement désorganisant pour le sujet délié est également possible, le retournement de la projection du mauvais. Le travail de culture a besoin de projection pour se soutenir, il faut qu’il y ait à l’extérieur un autre, un étranger, porteur des transgressions que la culture est supposée exclure ; le système fonctionne sur une logique idéalisation-persécution : moi, bon / lui mauvais. L’exclu du lien social ne devient-il pas le mauvais ? Et ne se trouve-t-il pas dans cette position d’avoir à transmettre un ordre culturel qui le rejette ?

Les effets psychiques de l’échec du travail de culture

Dans son essence, la désagrégation du lien social semble avoir une fonction désobjectalisante à l’égard des personnes elles-mêmes qui, par le désinvestissement du groupe social dont elles sont victimes, se trouvent déqualifiées, privées de leur statut symbolique[xxviii]. Ce qui se perd alors, c’est ce que André Green appelle «  le rôle structurant et organisateur … de l’autre semblable »[xxix], c’est-à-dire la potentialité d’établir un lien structurant avec cet autre.

Ce sont les structures et les processus qui se trouvent entre le psychique et le social et qui aident à l’auto-conservation autant qu’à l’adaptation, qui sont attaquées en premier lieu par l’anomie.  Winnicott situe l’expérience culturelle dans l’extension de l’aire transitionnelle[xxx] et il propose le modèle de fonctions et de formations psychiques intermédiaires, entre dedans et dehors dans lesquelles les objets ne sont ni identiques, ni étrangers au moi, ni dépendants de lui ni perdus par lui. C’est le champ de la symbolisation.

Pour André Green , c’est dans cet espace transitionnel que la fonction objectalisante est créative, « le moi ne se contente pas de transformer le statut des objets avec lesquels il rentre en rapport, il crée des objets à partir de l’activité pulsionnelle lorsque celle-ci le prend pour objet »[xxxi]. On peut penser que, de la même façon, cette fonction objectalisante permette au moi de « trouver-créer » des objets à partir de la culture qui l’a pris pour objet. Et, à l’opposé, dans la déliaison sociale, lorsque le sujet se sent désinvesti par la culture,  un mouvement de désobjectalisation va  atteindre cette capacité créatrice du moi et va empêcher la production d’objets trouvés-créés  dans cet espace  intermédiaire. Or ces objets sont à la fois les messages et les messagers qui permettent la transmission. On ne peut transmettre qu’en re-créant ce que l’on a introjecté, par une construction subjective. Sans cette re-création porteuse de sens, la transmission n’est qu’une écholalie sur un mode opératoire et elle ne peut pas fonctionner.

C’est d’ailleurs sur le modèle des aires transitionnelles que René Kaës repère des structures de transmission. Ce sont des alliances, des pactes inconscients liés à l’expérience culturelle et fondateurs du sujet dans ses liens avec les autres. Ces formations intermédiaires soutiennent les défenses contre les réalisations pulsionnelles directes  et se révèlent indispensables dans toute élaboration de crise, mais aussi dans la vie relationnelle quotidienne.  René Kaës les considère comme « des structures molles », très sensibles aux transformations de la réalité, et qui « révèlent au plus haut degré les exigences de travail psychique imposé par l’intersubjectivité », on pourrait dire « par le lien social ». Plusieurs auteurs ont perçu la spécificité de ces formations intermédiaires.

Freud, le premier, avec la «communauté de renoncement à la réalisation directe des buts pulsionnels » dont il faisait dans Totem et tabou, la condition du passage de la horde à la civilisation. La culture assure un ensemble de défenses communes, notamment contre la solitude et contre la perte de l’objet. Alors la déliaison, c’est la sortie du groupe pour se retrouver seul, preuve que la « colle identificatoire et oedipienne » peut ne pas tenir.

On peut également mettre dans cette catégorie des structures intermédiaires, «le contrat narcissique» de Piera Aulagnier, un garant narcissique minimal qui maintient la continuité de l’investissement d’auto-conservation, pour chacun et pour l’ensemble dont il est partie prenante, qui assure l’identité de l’ensemble et la continuité des relations entre les éléments. La pulsion de mort qui marque la défaite du lien social semble attaquer (aussi) cette formation qui a une double fonction, d’une part d’offrir une réassurance narcissique par le lien à l’autre, d’autre part de donner la capacité de transmettre à ses enfants des repères propres à  les inclure à leur tour dans cette alliance.

René Kaës y ajouterait « le pacte dénégatif » ; cette défense partagée qui œuvre dans l’inconscient pour « servir le refoulement et le déni » contre les pulsions, et qui utilise les identifications et les transmissions des savoirs pour permettre la formation du lien entre les personnes a toutes les chances d’être vidée de son sens par l’anomie. On peut penser également au risque de mise hors jeu de la fonction alpha de Bion qui, à la fois, est l’émanation du travail de culture et en assure la transmission à l’enfant en permettant à son moi de métaboliser les éléments béta inertes, non-inscrits. On conçoit combien l’attaque de ces formations, dans les conjonctures où le sujet se sent délié de la culture, va porter atteinte à ses capacités de transmission à ses enfants, mais va également attaquer psychiquement l’individu.

C’est le moi qui pâtit des atteintes de ces structures intermédiaires, en plus des blessures narcissiques infligées par l’exclusion et l’abandon : affaibli, il ne peut plus unifier les instances face à une réalité traumatisante. Or le moi utilise le lien social et la culture pour se défendre contre le ça, mais aussi pour négocier avec le surmoi.  Pour qu’un sujet ait une vie psychique vivante, il faut que les trois instances aient entre elles des rapports, un jeu. Là, il peut y avoir différentes altérations du jeu des instances : soit le ça déborde le moi, et le surmoi se dilue ; soit le surmoi devient plus cruel, et il peut y avoir « mélancolisation » du lien social ; soit encore, le ça réussit, de manière « rusée » (Le moi et le ça), à s’allier avec le surmoi pour lutter avec tous les moyens pulsionnels contre le consensus social.

Cette pathologie du moi peut aussi entraîner des régressions à des mécanismes de défense établis devant des situations infantiles dangereuses. La personne peut régresser à la position schizo-paranoïde où l’objet devient persécuteur et il n’y a plus d’altérité structurante, ou à la position dépressive avec effondrement narcissique.

Un autre des symptômes possibles de cette psychopathologie de la déliaison peut être la démentalisation. On voit s’installer des troubles représentationnels avec la difficulté de mobiliser l’activité et les formations du préconscient et l’impossibilité de penser, accompagnés par l’envahissement par des angoisses diffuses. Ne reste alors qu’un fonctionnement opératoire caractéristique de la chute du symbolique dans l’anomie : on fait comme c’est édicté, sans intériorisation des règles. Et, dans cette débâcle du symbolique, le risque de somatisation n’est pas absent.

Des troubles plus graves, tels des vécus de dépersonnalisation ne sont pas impossibles dans ces situations où l’individu ne dispose plus de médiations culturelles, lorsque ses codes et ses signifiants sont mis hors jeu. De telles situations ont, pour chacun en fonction de son histoire, valeur de rappel des traumatismes passés.

Ces atteintes dont peut souffrir le moi des parents vont avoir pour conséquence de perturber, plus ou moins gravement, la passation des valeurs aux enfants, d’autant que, comme le dit Pierre Legendre, « une transmission ne se fonde pas sur un contenu, mais avant tout sur l’acte de transmettre », c’est-à-dire sur le sens symbolique qui engage le sujet. Comme nous l’avons vu, la culture est d’abord transmise au tout petit enfant dans le lien primaire, elle est ce qui est acquis, et incorporé ou introjecté : repères identificatoires et systèmes de représentations. Les premiers repères sont relayés par les traits culturels qui donnent à l’ensemble son unité et qui fonctionnent comme des matrices identificatoires : ce sont principalement les croyances primaires partagées, la langue, les mythes, les techniques du corps, les codes relationnels, et aussi le contrat narcissique et le pacte dénégatif… Lorsque les croyances primaires sont ainsi entamées chez les parents, lorsque la place de chacun dans le contrat narcissique de base est incertaine, lorsque les parents sont narcissiquement  blessés et pris de doutes sur le maillage culturel qui devrait les étayer, lorsqu’ils se sentent déqualifiés par la culture, il est particulièrement difficile et conflictuel pour eux de transmettre à l’enfant les repères qui sont précisément de l’ordre de ce culturel. Or, tirées des origines pulsionnelles, ce sont les conditions mêmes de la constitution de l’appareil psychique.


[i] Ce travail s’appuie sur mon texte « La transmission des interdits et son échec dans l’anomie de la déliaison sociale » paru dans Interdit et tabou – Monographies et Débats de Psychanalyse – PUF – 2005

[ii] De la même façon que Freud a pu parler de la pulsion comme « concept-limite entre psychique et somatique» dans Les Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905)

[iii] Depuis que j’ai pu pointer ce phénomène, une évolution sociologique s’est produite et l’expression des sentiments d’exclusion a un peu changé dans ces deux catégories de population des banlieues à cause de la banalisation sociale du phénomène. Mais la réalité de la déliaison sociale ainsi révélée reste bien prégnante.

[iv] Dans ce milieu et à ce moment-là, la déliaison sociale des agriculteurs n’a pas eu pour conséquence d’accroître la psychopathie chez leurs enfants, d’une part à cause de l’exode vers la ville encore porteur d’espoir d’intégration, d’autre part à cause de la lutte partagée contre l’ennemi rejetant – « Paris » – qui a re-lié les personnes

[v] Au sens le plus large de déliaison sociale et culturelle et en ne considérant que le processus d’exclusion, sans prendre en compte les spécificités de la culture d’où l’individu se trouve exclu.

[vi] Green (1988) -  La pulsion et l’objet, préface à B. Brusset, Psychanalyse du lien,  –

[vii] Freud (1921), Psychologie des foules et analyse du moi, in Essais de Psychanalyse

[viii] Sources, poussées, buts, objets de la violence in Destins de la violence, Journal de la psychanalyse de l’enfant n° 18 -

[ix] Actuelles sur la guerre et la mort, 1915b, OCF XIII

[x]  Pour reprendre le signifiant utilisé par Ruth Menahem dans son texte « de l’analyse de l’individu à la compréhension de la société » in Freud, Le sujet social – Monographies de psychanalyse – 2002

[xi]  Le rôle des institutions sociales est à double face, d’une part maintenir ce qui structure le socius et l’individu, d’autre part faire perdurer le cadre qui permet à certains individus de dominer leurs semblables : « la culture est quelque chose d’imposé à une majorité récalcitrante par une minorité ayant compris comment s’approprier les moyens de puissance et de coercition » écrit Freud dans L’avenir d’une illusion. Le sociologue Pierre Bourdieu ne cessera de buter contre cette fonction ambivalente.

[xii] Big Mother – Ed Odile Jacob – 2002

[xiii] L’ouvrage paraîtra en 1938

[xiv] Séminaire de 1951-52

[xv] Le surmoi culturel – Rapport au 60ème CPLF – Bulletin de la SPP n° 55 – 1999

[xvi] « Surmoi I – Le concept freudien et la règle fondamentale » – Monographies de la Revue Française de Psychanalyse

[xvii] 31ème Conférence – « La décomposition de la vie psychique » in Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse 

[xviii] La tendance antisociale, De la pédiatrie à la psychanalyse

[xix] La morale sexuelle civilisée

[xx] Traduit par « surmoi de la communauté civilisée », puis par « surmoi collectif » in  Malaise dans la civilisation – PUF -1971. Et traduit par « sur-moi-de-la-culture » in Le malaise dans la culture (OC- PUF- 2002). Je conserverai la traduction « surmoi culturel »

[xxi] La première traduction disait « processus de culture »,  tandis que les traducteurs des oeuvres complètes traduisent par « procès de culture ». Je conserverai cette dernière traduction (OC-XVII)

[xxii]  Deux raisons à ceci : d’une part, contrairement aux sociologues du début du siècle comme Durkheim ou Max Weber, les chercheurs contemporains travaillent très peu sur ce qui relie, sur l’essence ou sur les caractéristiques du lien social. D’autre part, certains sociologues refusent explicitement de faire la théorisation sociologique de la déliaison afin d’éviter de tomber dans l’opératoire social au service d’une idéologie conservatrice.

[xxiii] on s’approche là de l’idée de trauma par excès ou par carence.

[xxiv] Les héritiers – En collaboration avec Jean-Claude Passeron – Ed de Minuit – 1964

[xxv]  Objectif fixé par Freud au procès de culture in Le malaise dans la civilisation – OC XIII

[xxvi]  De la guérison psychique – PUF – 1998

[xxvii]  Nathalie Zaltzman

[xxviii] C’est le sens de la plainte que j’ai entendue tant dans la France rurale que chez les exclus des banlieues.

[xxix] La causalité psychique entre nature et culture – Odile Jacob – 1995

[xxx] Jeu et réalité – Gallimard – 1975

[xxxi] Propédeutique La métapsychologie revisitée – Champ Vallon – 1995

 

François Richard

Qu’une bonne capacité à se comporter en mère, en père, en parent ou tout simplement en adulte, corresponde à l’exercice de la fonction (maternelle, paternelle, parentale) va tellement de soi qu’on ne sait plus très bien distinguer parenté et parentalité. Celle-ci, d’abord conçue comme l’accomplissement véritable d’une fonction assignée par la parenté, est devenue aujourd’hui la posture citoyenne par excellence, celle de l’adulte altruiste éducateur, grand frère bienveillant pour tous ses semblables. On pense bien sûr aux discussions sur l’homoparentalité, lesquelles sont hantées par le fantasme archaïque (et la théorie sexuelle infantile) d’une reproduction sexuée par l’accouplement entre deux femmes ou entre deux hommes. Ce fantasme (distinct des représentations liées au clonage génétique) peut susciter un trouble (rejet eilou attirance) qui fausse les termes du débat: en pratique les enfants éduqués par un couple parental homosexuel ne sont pas issus d’un tel accouplement, les références inconscientes de leurs parents-éducateurs à leur propre histoire généalogique (où l’on trouve des hommes et des femmes, des pères et des mères, des grands-pères et des grands-mères) ainsi que le contexte d’une société où continuent d’exister et de se transformer le gigantesque système représentationnel de la parenté judéo-chrétienne (centrée sur le père et la mère), à côté de la connaissance des autres systèmes étudiés par l’anthropologie (où dominent non pas la « parentalité » mais des mythes et des théories sexuelles collectives complexes), procurent à ces enfants des repérages structurellement identiques à ceux des autres enfants ? Si danger il y a, il résiderait dans l’oubli de la richesse imaginaire créatrice des systèmes de parenté, que la moderne notion de parentalité tend à réduire à une parenté biologique, considérée comme substrat insuffisant, ce qui va dans le sens d’une homogénéisation du monde humain à un seul niveau, la réalité sociale s’autogérant, se reproduisant, pour le bien de tous, fraternelle-parentale.

La conception freudienne de l’Œdipe introduit à une exigence éthique de parentalité bien assumée mais n’exclut pas la parenté. Bien au contraire, elle incite à une curiosité ouverte des systèmes de parenté distincts de celui où Freud théorisa l’Œdipe à partir de la névrose. Avec D. W. Winnicott, et d’autres, l’accent se porte déjà trop du côté de la parentalité, alors qu’avec J. Lacan la parenté se noue à la parentalité dans la fonction (symbolique). Les psychanalystes ne tendraient-ils pas à se situer, dans l’écoute de leurs patients, comme des adultes assagis, des « parents », même dans des situations où la gravité du cas ne sollicite aucun interventionnisme protecteur ? C’est alors le transfert (celui du patient mais aussi celui de l’analyste) qui est pris pour un mode de relation en effet « parental », répétitif et sans terme. Je vois bien, en accord avec Ph. Gutton (2000), que souvent un adolescent assigne inconsciemment son analyste à une place de double narcissique avec un écart, une différence susceptible d’introduire utilement à l’élaboration d’un transfert parental. J’ajouterai que l’on trouve celui-ci aussi dans les cures d’adultes. L’enjeu est alors de permettre à notre interlocuteur de s’approprier subjectivement sa capacité à effectuer des transferts, à vrai dire infinie, tout à l’opposé d’une attitude qui consisterait à endosser l’habit de l’objet parental transféré et à se prendre pour l’éducateur enfin trouvé, le véritable parent ! Un fantasme d’adoption et de sécurité risque de remplacer le fantasme de séduction, lequel du même coup reprend du poil de la bête dans une suspicion généralisée envers tout adulte qui s’occupe d’enfants ou d’adolescents.

Bien sûr, il faut que l’adolescent puisse envisager ses parents et donc son psychothérapeute comme sexuellement « obsolète » pour se défaire de l’empreinte et de l’emprise de ses objets internes incestueux inconscients. De la même façon, il faut qu’un analysant adulte parvienne à distinguer son analyste comme personne de la fonction analytique, ce qui ne devient possible que lorsque le psychanalyste a suffisamment

interprété les transferts incestueux hystéro-phobiques dont il est l’objet dans l’imaginaire de l’analysant confondant sa personne et sa fonction: le calme revient parce que l’analyste n’a pas évité d’interpréter l’excitation sous prétexte d’étayage ; bien au contraire, en l’interprétant, il a appris au patient à articuler un système de différences (entre l’analyste comme objet d’investissement, la fonction analytique et le transféré). Le vrai bon étayage en psychanalyse n’est autre que cette propédeutique à la tiercéité subjectivante.

À cet égard, il faut bien le dire, la « parentalité » apparaît comme une notion à discuter sérieusement. Etant donné l’ampleur et l’importance des questions soulevées, je me limiterai ici à esquisser quelques pistes pour une recherche psychanalytique sur les évolutions de la modernité.

Le malaise dans la culture aujourd’hui

La parentalité serait-elle l’avenir d’une parenté désormais soumise à une gestion sociale éducationnelle ? On n’a jamais vu une telle condensation, et donc une telle tension, entre d’un côté les idéaux de respect d’autrui et de maîtrise des pulsions et de l’autre, l’apologie d’une liberté individuelle supposée capable de se représenter voire d’expérimenter les mouvements pulsionnels les plus variés. Cette définition du moment historique actuel est fidèle à Freud dans Le malaise dans la culture, lorsqu’il cherche à cerner la contradiction d’un excès d’exigence sociale de répression des besoins pulsionnels aboutissant à leur retour sous une forme pervertie (la violence politique de l’État ou des foules déchaînées, désarrimée de ses fondements sexuels). Selon Freud (1930), ce retour vengeur s’exprime directement sous l’espèce de néo­barbaries, mais aussi à l’intérieur même des institutions et des mœurs civilisées comme sadisme du Surmoi culturel collectif, ou comme délitement de ce même Surmoi. Il me semble que les évolutions contemporaines de la modernité valident cette hypothèse en la portant au carré et en l’hypostasiant dans la sémiotique déréférentialisée de la société du spectacle. Aujourd’hui, le conflit s’est complexifié au point que nous ne sommes plus sûrs de le reconnaître : est-ce la civilisation qui invente des modalités nouvelles de compromis ? N’assiste-t-on pas plutôt au triomphe d’une « barbarie à visage humain »[2] où désormais ce n’est plus la civilisation qui échoue à surmonter l’animalité chez l’être humain, mais bel et bien la barbarie de toujours qui, arrogante, emprunte le discours « politiquement correct » comme pour mieux en montrer l’inanité ? Les faits renvoient en effet tous les jours ce discours à son impuissance, à tel point que l’on peut légitimement se demander s’il n’est pas complice de ce qu’il dénonce, comme l’hypocrisie bourgeoise (et ses compléments, les systèmes étriqués de valeurs petites bourgeoises et prolétariennes> de jadis, mais à un degré de chauffe plus élevé. La barbarie mettant enfin bas les masques semble avouer que le progrès n’avait été qu’une couverture dont elle peut désormais se passer — d’où le mélange actuel détonant entre une volonté collective éducationnelle (respect de la singularité des désirs de chacun, mais aussi de la nature, des différentes cultures, et bien sûr de l’enfant émergeant comme sujet dans un système de parenté à condition qu’une bonne parentalité y veille) et une absence de limites aux représentations autorisées de la violence perverse et psychopathique, dont la corrélation avec le déchaînement des actes destructeurs (génocides, guerres et conflits internationaux, avec leurs répliques en simulacres dans les « banlieues », mais aussi la recrudescence des violences privées interindividuelles et intrafamiliales, jusqu’à un subtil délitement du lien social ordinaire) est évidente sans être pour autant causale. Cette critique reste peut-être elle-même prisonnière de cette logique, tant on peut s’apercevoir tous les jours qu’elle peut convaincre, mais ne suffit pas à modifier le cours des choses.

Sous le signe du pathos de la fin imminente d’une époque (voyez par exemple les discours sur le déclin de la fonction paternelle, que l’on s’en afflige ou s’en félicite) s’organisent des formes nouvelles du refoulement, et de la névrose de toujours. Comme le dit Ph. Sollers, le contrôle social du sexuel s’effectue maintenant dans le paradoxe de sa libération, mais celle-ci se voit nettoyée du rapport singulier que chacun entretient intimement avec ses objets oedipiens internes et avec la pulsion de mort, puis promue à une transparence et une banalité aphanasiques lorsqu’elle n’est pas prescrite comme vérification d’appartenance à une catégorie particulière de la multiplicité des plaisirs ou comme satisfaction hygiéniste des besoins. Rien d’étonnant dès lors à voir converger l’envahissant discours social sur le Bien et la tolérance libérale-libertaire pour tout ce qui advient, ils se défient autant l’un que l’autre de l’engagement subjectal dans le rapport aux pulsions[3] comme foyer d’anti­socialité, alors qu’un tel engagement est sans doute la condition d’une socialité vraiment partagee et réfléchie. Parentalité plutôt que parenté, thérapies comportementales ou narcissisantes plutôt qu’éclairage de l’intériorité psychique, idéologie d’un changement permanent plutôt qu’historicité : il y a là comme l’effet d’une désublimation dépressive, peut-être en effet la fm d’un moment, celui de la laïcisation du religieux se métamorphosant en « subjectivation croyante »[4]. Le mot parentalité ne résonne-t-il pas en effet comme une formation de compromis entre les parents oedipiens et les parents considérés comme des dieux ? G. Simmel a en 1916 cette heureuse formule: « Les gens ne sont plus dans un monde religieux objectif ; ils sont subjectivement religieux dans un monde objectivement indifférent »[5]. En 2005-2006 ce type d’auto-affectation semble bien essoufflé.

Avatars de la subjectivation

Ce que l’on cherche à penser sous le mot de subjectivation aujourd’hui[6] n’a plus grand-chose à voir avec des rémanences de spiritualité et de métaphysique ici et là présentes dans l’oeuvre de Freud (et beaucoup plus dans les oeuvres de certains de ses successeurs). Dans les problématiques cas-limites, un subtil travail du négatif, dit A. Green (1993), sapé l’investissement objectai sous les apparences d’un lien maintenu et même parfois renforcé : le sujet se désengage de son rapport à ses pulsions dans une relation objectale dès lors désexualisée qui régresse vers une dépendance d’autant plus sadomasochiste qu’elle tend à évacuer le désir. Ce type d’avatar de la subjectivation dans la relation inter-sujets se présente paradoxalement comme un surinvestissement du rapport psychologique entre deux (ou plusieurs, dans les troubles intrafamiliaux) individus. Le discours de la psychologie collective contemporaine rationalise volontiers cette négation du sexuel par la dimension psychologique du lien en termes de parentalité généralisée (la prise en charge adulte de l’autre et l’infantilisme provocateur comme régimes de toute relation). On assiste dès lors à une extension de la phénoménalité des symptomatologies borderline, jusque dans le registre névrotico-normal.

Les retombées de l’avancée freudienne dans la psychologie quotidienne de tout un chacun ont pu elles aussi favoriser la promotion de la notion de parentalité. Ne voit-on pas Unetelle parier de sa relation «maternelle» à Untel, ou tel autre analysant (homosexuel) évoquer la place de « fils » qu’il donne à son beaucoup plus jeune compagnon, non sans conscience de la difficulté qui est alors la sienne, puisqu’il lui faut aussitôt ajouter qu’il s’en sent plus l’éducateur et le protecteur que le père. Il ne s’agit pas d’appeler à la défense de ce qui semble lentement disparaître mais bien au contraire d’être attentif aux formes émergentes du lien, de la sublimation et de la subjectivation. Pour cela, encore faut-il prendre la mesure des évidences qui empêchent de penser: subsumer dans la notion de parentalité les niveaux différents de la relation infantile la plus archaïque aux parents, de l’(IEdipe infantile (où la double identification sexuée à l’homme et à la femme constitue le sujet dans sa capacité à se considérer comme tel), et enfin des relations sociales plus secondarisées, revient à sots-estimer le second de ces niveaux au bénéfice du premier et du troisième. Exit les identifications sexuées inconscientes et leur infinie richesse, ne reste que le sujet assujetti à un besoin de contenance originaire tempéré par l’obsession éducationnelle (fusse-t-elle celle de certains psychanalystes) ! Oui, il existe une parentalité primaire de l’enfant qui se fait « parent » d’une poupée, d’un animal domestique ou d’un petit frère, et sans doute d’une façon relativement autonome par rapport au fil des identifications sexuées oedipiennes. Mais sans ces dernières, rien n’est possible. Le Freud des Trois essais sur la théorie de la sexualité, cent ans plus tard, continue décidément de gêner ! Les parents ? ils ne sont jamais assez « parentaux » du point de vue de l’enfant séduit et excité par la femme et l’homme qu’ils sont, tout en l’étant toujours trop du point de vue des idéaux d’autonomisation adolescente et adulte. J. Laplanche (1987) montre bien que l’enfant se construit en repérant derrière la façade des conduites parentales officielles ces « signifiants énigmatiques » situés dans l’écart entre sa connaissance du sexuel infantile et ce qu’il entr’aperçoit de la scène primitive. Une « bonne parentalité » sert à recouvrir les signifiants énigmatiques pour mieux s’y repérer; de ce point de vue, c’est une figure du refoulement. Or il n’existe pas de refoulement suffisamment fort et souple à la fois, acquis une fois pour toutes le sexuel incestueux archaïque peut resurgir de l’intérieur même d’une parentalité se voulant asexuelle, par exemple dans les pathologies de dépendance et d’agressivité narcissiques réciproques entre parents et enfants (y compris enfants devenus adultes) pouvant donner l’impression d’un effondrement de la différence entre les générations, voire d’un trouble du lien intersubjectif comme tel, alors que précisément le trouble intersubjectif y est indiciel de l’obscénité de l’« incestuel » (P.-C. Racamier). Cette obscénité de l’incestuel est massivement à l’œuvre dans l’actuel malaise dans la culture, avec la violence intersubjective qui la caractérise.

Je pense à un «post-adolescent »,jeune étudiant d’une vingtaine d’années ne parvenant pas à quitter le domicile parental, dépeignant avec finesse le système relationnel qui le lie à ses parents ainsi que le confort de bénéficier à la fois de ce système et d’une vie amoureuse apparemment libre mais voilà, il s’ennuie, ne croit pas à ses études, n’est jamais vraiment amoureux. Un jour, il me parle de H~ Miller, de son talent à restituer le style et l’éprouvé des errances d’un sujet à la fois misérable et tout puissant, entre écriture, copains, alcool et sexualité au hasard des rencontres. La séance suivante se fait jour une colère contre des parents irréprochables et la prise de conscience de sa culpabilité comme de son inhibition, alors qu’il tenait jusque-là sur lui-même le discours d’un (Edipe déçu par (en fait clivé de) la sexualité, voué à l’amour de parents trop bien installés dans leur parentalité. Le refoulement avait opéré comme en pleine lumière, au niveau d’une insuffisante subjectivation de son rapport à ses pulsions, dans le contexte de sa relation ambivalente à ses parents.

Je pourrais aussi évoquer cet homme qui, au décours d’un divorce et d’un engagement dans une nouvelle vie de couple, fait un épisode dépressif trahissant

une dépendance archaïque envers une figure maternelle à la fois bienfaisante et castratrice, ainsi qu’envers la vie familiale en tant qu’isolée de la vie sexuelle. il recourt alors à sa fonction parentale par rapport à ses jeunes enfants pour contre­investir ce que lui révèle dans l’angoisse sa nouvelle vie de couple concernant l’actualité de ses vœux oedipiens inconscients.

Nous avons tous à l’esprit des exemples de ce type où un discours « adulte », la volonté de bien peser les termes d’une alternative, ou de juger sans illusion juvénile les impasses d’une relation que l’on rompt alors qu’elle apportait des satisfactions (à moins qu’il ne s’agisse de s’enfermer dans un lien destructeur) recouvrent un conflit pulsionnel « classique ». Mais ce qu’il y a ici de nouveau c’est l’exigence culturelle de responsabilité déviée dans des rationalisations concernant précisément la parentalité, qu’elle soit celle qui lie aux enfants ou celle qui assujettit sans fin aux variations des conduites des parents. Au discours social compassionnel obsédé par la sécurité, correspond une redondance des discours individuels contraints par l’idéal d’un lien de type « parental »étendu à tous les types de relation. Si d’un côté la phase de latence est sérieusement mise à mal par l’omniprésence des représentations de ce qui devrait être refoulé, d’un autre côté une nouvelle latence généralisée semble s’avancer dans le souci du lien, le désinvestissement du sexuel et l’augmentation d’agirs violents désobjectalisants.

Parentalité ou parenté ?

Le sujet humain ne peut-il émerger (et se « subjectiver ») que dans l’Œdipe ou, plus largement, que dans le lien généalogique de filiation? Dans les discours actuels sur la parentalité il y a confusion entre la relation souhaitée à. un enfant et le fait qu’il devienne son enfant (ce qui est le propre de la filiation) ce désir-là suppose une implication où l’on se donne totalement, mais du même coup où l’on reconnaît son incomplétude (que la différence des sexes à la fois cause et représente).

Si, aujourd’hui, les interdits familiaux et sociaux se font moins contraignants, le besoin psychique interne de référence à la Loi, lui, ne diminue pas, ce qui entraîne une discordance et un sentiment dépressif généralisé. La fonction paternelle se voit ainsi sollicitée pour inventer un

lien social intergénérationnel plus démocratique. Elle ne disparaît pas, elle change et dans cette transition on dirait qu’elle tient paradoxalement grâce à ses défaillances. On ne saurait sous-estimer les pathologies liées à une insuffisante différenciation de la fonction paternelle par rapport à la fonction maternelle et à leur coalescence dans la parentalité. Ce changement en cours ressemble au moment adolescent de désidéalisation des figures parentales: le père y est moins « symbolique », plus critiqué. Pour Freud le conflit oedipien engendre angoisse pulsionnelle et symptômes. Or, depuis un siècle, on l’a de plus en plus considéré comme un organisateur symbolique de sorte que l’Œdipe est devenu, comme le souligne B. Juillerat (1991), une symbolique au-delà du conflit. Tout se passe comme si nous avions élaboré une mythologie au fond assez proche de celle que B. Juillerat étudie chez les Yafars de Papouasie Nouvelle Guinée, où la thématique du complexe d’Œdipe sert à mettre en place une sociogenèse (le risque de régression excessive vers l’objet maternel primaire y introduit une socialisation organisée autour des valeurs masculines et patriarcales). L’Œdipe est devenu un héritage psychiquement transmis, « symbolique » et symbolisant, dont on craint l’envahissement par un archaïque maternel. Voilà que nous redécouvrons l’Œdipe comme conflit, en particulier intergénérationnel, sur le théâtre collectif des « violences » (faites aux enfants, ou agies par les adolescents).

Dans son dernier livre, M. Godelier (2004) suggère que nous serions parvenus à un certain équilibre entre la parenté (alliance et filiation) et la parentalité (gestion sociale civilisée de la reproduction de l’espèce et de la transmission de sa culture). Il y aurait là plus continuité que rupture dans la mesure où les systèmes de parenté auraient toujours été au service d’une production du social par le social, avec des variations plus importantes qu’on ne le pense. Peut-on néanmoins repérer quelques invariants au sein de ces variations ? Une discussion récente avec M. Godelier (2005) a fait avancer la question. À propos des Na, peuple tibéto-birman de Chine, où le système matrilinéaire est poussé à l’extrême (il n’y a pas de mariage, frères et soeurs vivent ensemble et celles-ci élèvent les enfants qu’elles ont avec des amants jamais considérés comme des maris ou des pères, la prohibition de l’inceste concerne les relations entre frères et soeurs), M. Godelier fait remarquer que la parenté s’y présente comme parentalité: les frères renoncent à leurs sœurs et désirent les sœurs des autres, il y a échange social total, sans reste, hors l’atome fermé du triangle oedipien. La sexualité foncièrement asociale, ainsi contrôlée, est mise au service de la production du lien social. Certes les Na ignorent notre catégorie occidentale de « père » et même de géniteur, mais ne trouve-t-on pas chez eux un savoir sexuel primaire des sujets dans leurs rapports aux pulsions (savoir qu’un enfant est toujours issu d’un coït entre un homme et une femme, même si les mythes, les théories sexuelles collectives, en proposent des versions déplacées et baroques) ? À cette question que je lui posais considérant que dans toutes les sociétés humaines les incestes père-fille et surtout mère-fils, malgré des transgressions, sont rares et toujours très mal considérés, M. Godelier répondit qu’il y a un niveau du lien et de l’identité sociale qui englobe et dépasse la parenté dans une totalisation de l’imaginaire dans le sacré. « Le sexuel prohibé devient du social et celui-ci devient du parental, lequel à la fin redevient du sexuel »[7]; la différence entre les sexes y est marquée par des attributs sociaux et par la transmission intergénérationnelle inconsciente. Le psychanalyste entend dans son fauteuil des théories infantiles à survalorisation symbolique, l’anthropologue étudie les ensembles imaginaires politico-religieux totalisants qui organisent violemment le sexuel, autorisant tel type d’union sexuelle et prohibant tel autre. Dans les mythes et les rituels, la société parle d’elle-même et s’avoue infantile.

Comme on peut le voir, l’approche anthropologique dialectise parenté et parentalité plus qu’elle ne les oppose. Mieux, elle tient leur opposition comme structurelle dans la mesure où celle-ci initie à une socialisation du sexuel mais aussi à une imprégnation de tous les rapports sociaux par la logique et les représentations du sexuel.

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[1] Texte paru dans la revue Adolescence, Esprit du temps, Paris,  n° 55, 2006/1, pp.43-53. Nous remercions Ph. Guitton,  directeur de la revue, qui nous a autorisé la publication.

[2] Pour reprendre l’expression de B.-H. Lévy ((1977). La barbarie à visage humain. Paris: Grasset] visant la façon dont le totalitarisme communiste se présente comme un humanisme. L’évolution récente des sociétés démocratiques vers une contrainte morale le plus souvent vide de vraie réflexion éthique me semble correspondre, hélas, à cette formulation.

[3] Qui se défait dans les problématiques cas-limites ( cf Green, 1993).

[4] J’emprunte ce terme à J. Arènes qui effectue une recherche sur les évolutions du champ du religieux à la suite des hypothèses de M. Gauchet (1985). Le désenchantement du mande. Paris: Gallimard.

[5] Simmel G. (1916). Rembrandt. Belval z Circé, 1998, p. 173.

[6] Cf Richard F., Wainnb S. (à paraître 2006).

[7] . Godelier, 2005, p. 253.

 

Éric Smadja

Préambule

Pourquoi choisir un tel titre pour relater une histoire des vicissitudes relationnelles entre ces deux disciplines nées au XIXème siècle ? Il nous a semblé que le complexe d’Œdipe, concept central de la psychanalyse, cristallisait en effet, un ensemble de manifestations de méconnaissance, malentendus, distorsions et escamotages de même qu’une attitude de défiance de la part des anthropologues à l’encontre de la psychanalyse, selon des modalités différentes, en fonction des écoles de pensée et des auteurs, dès le début de leur rencontre et encore jusqu’à présent. Aussi, la représentation du complexe d’Œdipe construite par les anthropologues pouvait s’affirmer comme paradigmatique de celle qu’ils ont pu élaborer au sujet de la psychanalyse.

Dans quelle mesure les psychanalystes y –ont-ils contribué et quelle représentation se sont-ils, à leur tour, construite de l’anthropologie ?

Une pluralité de facteurs en jeu a, d’emblée, complexifié les conditions de naissance de ce débat qui se développera en plusieurs temps et en différents lieux.

Nous proposons d’exposer les conditions épistémologiques et historiques d’instauration de ce débat puis de le développer suivant un fil chronologique tout en devant différencier trois aires culturelles majeures, la Grande-Bretagne, les U.S.A puis la France, pour une meilleure intelligibilité.

I ) Conditions épistémologiques et historiques

I-1)

Selon M. Foucault, le XIXème siècle a rendu possible les conditions d’existence des sciences de l’Homme : psychologie, sociologie, étude des littératures et des mythes suivies de la naissance de l’ethnologie, de la psychanalyse et de la linguistique. L’objet que se donnent la psychanalyse et l’ethnologie (anthropologie), la position voisine qu’elles occupent et la fonction qu’elles exercent au sein de l’espace général de « l’épistémé » de même que leur configuration singulière incitent l’auteur à s’interroger sur leurs relations particulières. Ainsi, il évoque dans les mots et les choses (1966)(1) : « un perpétuel principe d’inquiétude, de mise en question », engendré par ces deux savoirs. En effet, en produisant un décentrement du sujet, tant par rapport à ses propres références culturelles, le confrontant à l’étrangeté de la diversité culturelle, que par rapport à l’illusoire omniprésence et toute puissance de sa conscience, lui faisant alors découvrir les profondeurs inconscientes de la psyché, ces deux disciplines se révélaient fondamentalement dangereuses au sein des sciences de l’Homme et partageraient dès lors cette profonde propriété déstabilisatrice.

I-2)

Les deux principaux fondateurs de l’anthropologie ( terme Anglo-saxon donné par Tylor) sont le britannique E.B.Tylor (1832-1917) et l’américain L.H.Morgan (1818-1881) appartenant à la première école de pensée, l’évolutionnisme, qui a dominé la deuxième moitié du XIXème siècle et les tout débuts du XXème. Très tôt, les premiers anthropologues avaient été frappés par les ressemblances qui existaient entre des coutumes et des institutions de cultures distinctes et éloignées géographiquement. Au XIXème, l’évolutionnisme permettait d’expliquer ces similarités par la thèse de la convergence. Toutes les sociétés se seraient transformées en passant par les mêmes étapes et en évoluant dans la même direction. Il s’agissait donc de rendre compte de la trajectoire unique de l’humanité, l’objectif étant d’isoler les stades successifs parcourus et leurs lois d’enchaînement ; le postulat sous jacent étant l’universalité de l’esprit humain..

A partir de la fin du XIXème siècle, ce cadre de pensée évolutionniste ne paraît plus pouvoir rendre compte de l’ensemble des observations ethnographiques. Dans ce contexte critique surgissent alors de nouveaux modèles interprétatifs dont l’école diffusionniste, devenue florissante au début du XXème (F.Ratzel dès 1882 ; Frobénius, 1898 ; F. Graebner, 1905,1911). Pour ces anthropogéographes, les similarités entre les traits culturels de sociétés distinctes devaient être référées à des phénomènes de contacts intervenus dans le passé entre les cultures concernées, éloignées géographiquement.

I-3)

La psychanalyse, créée par S. Freud à la fin du XIXème siècle, se constitue à la fois comme un corpus de connaissances, une méthode d’investigation de l’inconscient et un mode de traitement des « désordres névrotiques ». Freud découvrira, à partir de son auto-analyse puis de sa pratique clinique, le complexe d’Œdipe, devenant un concept central de la psychanalyse qui a nécessité un long temps d’élaboration (1897-1923 soit 26 ans). Organisateur du psychisme humain, il s’interroge sur son universalité, quelles que soient les variations historiques et socioculturelles. Avec cette question de l’universalité du complexe d’Œdipe, il rencontre le postulat évolutionniste de l’unité du psychisme humain et de l’unique trajectoire historique de l’humanité. Ce qui entravera, dès l’origine, les conditions du dialogue entre les deux disciplines qui suivront, par ailleurs, leur évolution particulière.

Selon M. Foucault, Totem et Tabou aurait instauré « un champ qui leur serait commun » et « la possibilité d’un discours qui pourrait aller de l’une à l’autre sans discontinuité ». (1)

En effet, avec Totem et Tabou (1912-1913)(2). Freud réalise la première démarche majeure d’interprétation psychanalytique de données ethnographiques le conduisant à poser en particulier l’universalité du complexe d’Œdipe au fondement même des premières institutions sociales et à repérer l’action de processus inconscients dans l’élaboration de celles-ci. Le complexe d’Œdipe s’avère, dès lors, constitutif de la théorie freudienne de la culture.

Cependant, cet Œdipe est en travail. En 1912-1913, il ne concerne que la composante positive du garçon et sa phylogenèse. Sa composante négative ne sera découverte qu’avec l’analyse de l’homme aux loups et sa forme complète ne sera décrite qu’en 1923 dans le Moi et le ça (3). Celui de la fille sera envisagé plus tardivement dans les textes sur la sexualité féminine.

En posant l’universalité du complexe d’Œdipe (forme positive du garçon), tant psychique que culturelle, Freud réalise une première effraction dans le territoire d’investigation des anthropologues.

I-4)

Totem et Tabou sera publié en 1918 à New York et en 1919 à Londres. Ces années- là, l’anthropologie subit un profond remaniement affectant simultanément ses orientations théoriques, pratiques et institutionnelles.

Sur le plan théorique, l’évolutionnisme unilinéaire qui a prévalu jusqu’au début du XXème est en net déclin tandis que s’épanouissent de nouvelles écoles de pensée telles que le diffusionnisme et le fonctionnalisme en Europe et le culturalisme aux U.S.A.

Dans le même temps, les départs sur le terrain de chercheurs spécialisés se multiplient.

Disons, d’ors et déjà, que Malinowski en G.B et Boas aux U.S.A seront les initiateurs de la « nouvelle anthropologie » imposant le « modèle de l’autorité ethnographique » comme un des principaux fondements du nouveau « régime de vérité » de l’anthropologie contemporaine.

C’est dans cette ambiance anthropologique que paraît Totem et Tabou à New-york puis à Londres. Mais nous envisagerons les réactions des anthropologues dont la critique exemplaire de A.L.Kroeber (1920), plus tard, car contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, l’introduction de ce débat psychanalyse/ anthropologie s’est faite selon d’autres conditions et modalités et avec d’autres protagonistes.

II) DEVELOPPEMENT CHRONOLOGIQUE DU DEBAT.

II-1) En grande-Bretagne

- W.H.R. Rivers (1864-1922) et C.G.Seligman (1873-1940).

En G.B, lors du premier conflit mondial, Rivers et Seligman, figures dominantes de l’anthropologie britannique et médecins de formation, ont été amenés à découvrir et à s’intéresser à la psychanalyse en soignant des soldats souffrant de névroses traumatiques de guerre. Le milieu médical, dans lequel ils exerçaient, s’intéressait de très près aux nouvelles méthodes psychothérapeutiques et c’est dans ce contexte qu’ils découvrent les écrits freudiens suivants : Etudes sur l’hystérie (1895) et surtout L’interprétation des rêves (1900) qui apparaît pour eux comme une voie privilégiée d’exploration de la vie mentale de leurs malades. Ils sont tous deux impressionnés par les travaux de Freud mais vont développer une relation très critique à ce qu’ils découvrent et peuvent comprendre de la psychanalyse à la fois comme théorie du psychisme humain et comme mode de traitement des névroses. En particulier ils rejetteront l’importance accordée à la sexualité constituant selon Seligman une « excroissance fâcheuse » de la psychanalyse.

« Seligman, écrit B.Pulman, se propose alors de tester la validité des théories psychanalytiques en les confrontant, non seulement avec ses observations hospitalières, mais aussi avec la documentation ethnographique »(4).Désormais, la question des rapports entre la psychanalyse et l’anthropologie figurera au centre de ses préoccupations. C’est précisément dans cette optique et à cette époque (1918) qu’il demande à Malinowski, en cours d’enquête aux Iles Trobriand, de vérifier la pertinence des hypothèses freudiennes, en particulier, l’universalité du complexe d’Œdipe.

Ce cadre très particulier que constitue l’étude des névroses traumatiques de guerre a déterminé dès l’origine, selon B.Pulman, deux malentendus dans le rapport de Seligman et Rivers à la psychanalyse : « l’un concerne l’accent mis sur la notion de traumatisme comme facteur pathogène extérieur au sujet au détriment de la dimension fantasmatique, l’autre concerne le rejet de la sexualité au profit d’un accent mis sur l’instinct de conservation et la réactivité du sujet face au danger ». A partir de la fin des années 20 puis dès le début des années 30 le rapport de Seligman à la psychanalyse se transforme assez profondément. Il dresse le programme prévisionnel d’une vaste entreprise de vérification sur le terrain des hypothèses psychanalytiques.

Avec l’avantage du terrain, les anthropologues devaient remettre le savoir psychanalytique à sa juste place. Or ce projet soulevait un certain nombre de problèmes : connaître et comprendre suffisamment bien la théorie freudienne, disposer de techniques d’investigation des contenus et processus inconscients telles que l’analyse des rêves des primitifs, des jeux d’enfants comme G.Roheim pourra les employer. Malheureusement Seligman manifestera une méconnaissance profonde et déformera gravement le sens d’un certain nombre de concepts psychanalytiques. Toutefois il aura eu le grand mérite de percevoir très tôt l’intérêt des découvertes freudiennes et surtout les développements potentiels d’un débat entre anthropologues et psychanalystes, surtout dans un contexte hostile à la psychanalyse.

- B.Malinowski (1884-1942).

C’est Malinowski, en G.B, qui engagera véritablement le débat voire la controverse en posant trois grandes assertions, après son enquête de terrain aux Iles Trobriand (nord-est de la Nouvelle Guinée) de 1915 à 1918.(nous y reviendrons).

- Sous l’impulsion de Seligman, son Maître, il quitte l’Europe pour l’Océanie au début de 1914 et ne sera de retour qu’au printemps 1920.

- « Le terrain trobriandais de Malinowski, observe B. Pulman, fut systématiquement présenté comme le principal moment fondateur de l’ethnographie moderne, objet d’une élaboration mythique considérable » et Malinowski comme le premier anthropologue théorisant à partir d’une expérience préalable de terrain, inaugurant alors un nouveau « régime de vérité » du discours anthropologique fondé sur le nouveau modèle de l’autorité ethnographique. (5)

- C’est au début de 1918 que Seligman lui demande de tester la possibilité d’appliquer les thèses Freudiennes aux Trobriandais. Avant de partir en Océanie il n’avait aucune connaissance de la théorie psychanalytique. Ce n’est qu’en 1924, 4 ans après son retour en Europe et 2 ans après la publication de sa monographie les Argonautes du pacifique occidental (1922), qu’il lira : les Trois essais, Introduction à la psychanalyse, Totem et Tabou et Psychologie des masses.

• Les trois principaux textes dans lesquels il engage le débat avec la psychanalyse sont :

  1. « psychoanalysis and anthropology » in « nature » (1923).
  2. « ……………………………… » in « psyche » (1924) traduit et publié dans Imago.
  3. « Complex and myth in mother-right» in « psyche» (1925).

Il s’en dégage trois grandes affirmations, solidaires les unes des autres :

- Il régnerait aux Trobriand une très grande liberté sexuelle et le développement psychosexuel de l’enfant ne suivrait pas les étapes décrites par Freud. ( en particulier pas d’érotisme anal, pas de phase de latence).

- Il y aurait une ignorance totale des mécanismes de la paternité physiologique.

- Le complexe d’Œdipe n’est pas universel. Il est absent aux Trobriand. Cependant il existe un complexe nucléaire spécifique aux sociétés matrilinéaires dans le cadre duquel les désirs incestueux du garçon porteraient sur sa sœur tandis que ses impulsions hostiles seraient dirigées contre son oncle maternel.

D’une façon générale, à travers le cas particulier Trobriandais, Malinowski entendait souligner la portée sociologiquement très restreinte des thèses de Freud en montrant qu’il n’avait pas pris en considération la diversité des configurations sociales et familiales.

- Ernest Jones (1879-1958)

répondra aux assertions de Malinowski, lors d’une conférence donnée le 19/11/1924 devant la British Psychoanalytical Society, intitulée « mother- right and sexual ignorance of savages » à laquelle participa Malinowski. Elle fut publiée en 1925 dans l’Int. J. of. Psycho-analysis .

  1. Jones ne fut pas surpris par les matériaux Trobriandais présentés par Malinowski. Il connaissait bien les travaux de ce genre sur l’ignorance de la paternité physiologique. Il indique « qu’il y a la plus étroite parenté collatérale entre l’ignorance de la procréation paternelle d’un côté et l’institution du droit de la mère de l’autre » (6) ; Selon lui, le système matrilinéaire avec son complexe avunculaire représenterait un mode de défense contre les « tendances oedipiennes primordiales », celle de l’hostilité contre le père qu’il s’agit de détourner.

Malinowski répondra à Jones, en 1927, par son livre La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (7), dans lequel il maintient ses affirmations et durcit le ton à l’égard de la psychanalyse.

En 1928, Jones publiera un compte rendu très incisif de ce livre.

« En contestant les conclusions de Malinowski, Jones a profondément remis en cause le modèle de l’autorité ethnographique, écrit B. Pulman » (8). Or bien que les thèses de Jones aient été largement confirmées, tant d’un point de vue ethnologique que d’un point de vue psychanalytique (cf. Roheim et Spiro, 1982) son rôle dans l’histoire de ce débat est aujourd’hui largement minoré, selon ce même auteur

- Quelques réflexions sur le destin des affirmations de Malinowski.

Malinowski a soulevé la question, pertinente et légitime, de la portée socioculturelle du complexe d’Œdipe. De plus, il a introduit dans l’enquête ethnographique un intérêt tout à fait nouveau pour la vie familiale et sexuelle des membres d’une société dite primitive. Cependant, « la postérité des affirmations de Malinowski dans la doxa anthropologique contemporaine, malgré une accumulation d’évidences contraires, d’un point de vue tant ethnographique que psychanalytique est proprement stupéfiante », écrit B.Pulman. Cet auteur montre, en particulier, dans son ouvrage Anthropologie et Psychanalyse (2001)(5) que le discours de Malinowski comporte un certain nombre de contradictions internes à son argumentation, un contraste évident entre ses affirmations générales et l’examen attentif de sa documentation ethnographique ; ce que relèvera Roheim. Par ailleurs, il mentionne la pauvreté de ses connaissances psychanalytiques et l’absence de techniques d’investigation des déterminants inconscients des comportements observés. Enfin, il évoque les conditions psychiques particulières du chercheur lors de son séjour aux Trobriand influençant incontestablement son observation et l’analyse de ses matériaux collectés.

« Appartenant désormais au royaume du mythe, constate M.L.Wax (1990)(9), la réfutation du complexe d’Œdipe par Malinowski a résisté à chaque tentative pour la confronter avec les réalités de l’organisation familiale et sociale. Ceci nous conduit à penser qu’un corpus mythique imperméable à la critique coexiste avec les travaux proprement scientifiques dont il est possible de débattre ».

A la suite de Malinowski, au début des années 30, les principales figures académiques de l’anthropologie britannique, notamment Radcliffe-Brown et Evans-Pritchard, exprimeront une nette défiance à l’encontre de la psychanalyse qu’ils choisiront le plus souvent d’ignorer.

Par ailleurs, ce débat va se déplacer aux U.S.A animé alors par les représentants du culturalisme et de l’école dite « culture et personnalité ».

Au préalable, évoquons le rôle joué par G.Roheim.

II-2) G.Roheim (1891-1953).

Les travaux de Malinowski aux Trobriand le conduisant à affirmer l’absence de complexe d’Œdipe dans une société matrilinéaire motivent Roheim à partir en Australie et en Mélanésie.

En effet, le moment paraissait venu pour un psychanalyste d’aller voir sur place. Ce projet d’une expédition auquel participèrent Freud, Ferenczi, Kovacs et Marie Bonaparte se concrétisa grâce à une subvention de celle-ci.

Ainsi de 1928 à 1931, il séjournera en Somalie, en Australie (2 ans), à l’Ile de Normanby

(10 mois), en Arizona ( chez les yuma) puis retour en Europe.

A l’île de Normanby, société matrilinéaire proche des Trobriand, il met au jour, à partir de techniques d’investigation telles que l’analyse des rêves et des jeux d’enfants, l’existence de motions oedipiennes refoulées au sein de ses membres. Et ses premiers résultats seront publiés en 1932 « dans l’International .Journal of Psycho-analysis », répondant ainsi aux affirmations de Malinowski, sans réaction de celui-ci, malheureusement.

« On essaye d’éluder le complexe d’Œdipe en faisant du père un étranger », écrit-il. Puis, plus loin : « Puisque dans les 5 ou 10 premières années de sa vie, l’enfant a vécu avec son père et sa mère, et qu’il ne les a quittés qu’ensuite pour aller chez son oncle, comment peut-on faire l’hypothèse qu’il commence par avoir un complexe avunculaire au lieu d’un complexe d’Œdipe ? En effet, Malinowski lui-même établit les faits clairement et de façon telle qu’il invalide complètement sa propre théorie. L’enfant commence sa vie dans la situation oedipienne avec un complexe d’oedipe. Au stade de la prépuberté, la société dresse devant lui un autre père, plus sévère, qu’il doit affronter : c’est l’oncle maternel. Il est donc possible de déplacer sur l’oncle une partie de l’hostilité envers le père ». (10).

II-3) Aux U.S.A.

Le débat s’y engage dès 1920, d’une manière relativement conflictuelle, avec les deux grandes figures de l’anthropologie, F.Boas et A.L . Kroeber.

- F.Boas (1858-1942), a formé l’ensemble de l’anthropologie américaine (dont Kroeber, Mead et Benedict). Fondateur de l’école culturaliste, il refuse les classifications arbitraires et les spéculations pseudo-historiques, préconisant une étude des sociétés sur une base empirique et descriptive. Il récuse donc les deux grandes écoles de pensée de son temps : l’évolutionnisme et le diffusionnisme.

Selon lui il s’agit surtout de reconstituer des contacts démontrables ou plausibles pour des périodes récentes et dans des aires limitées. Il privilégiera le pluralisme des cultures et la spécificité de chacune d’entre elles, dont il faut rendre compte à travers ses caractéristiques singulières. En effet, chaque culture a un style. Dans cette perspective, il perçoit d’abord la psychanalyse comme favorisant une régression aux vastes synthèses comparatistes de l’évolutionnisme unilinéaire à prétention psychologique universaliste. Il se défie aussi de l’idée d’un symbolisme ou folklore universel.

- A.L.Kroeber (1876-1960) sera le porte- parole des critiques anthropologiques de Totem et Tabou, avec son premier article paru en 1920, dans « American Anthropologist ». Analysé en 1917, il eut une activité de psychanalyste de 1918 à 1920 à San Francisco, et conservera toute sa vie une ambivalence marquée à la psychanalyse. Celle-ci est d’ailleurs très nette dans son texte sur Totem et Tabou. Il s’affirme d’emblée comme un représentant de l’ethnologie historique. Ses critiques portent sur le contenu qu’il conteste, car éminemment conjectural, la méthode et la construction de son argumentation, ses sources relatives à l’anthropologie évolutionniste dite « spéculative ». Il observe une « faillite essentielle de son objectif final » et déplore cette « incursion précipitée dans le domaine de l’anthropologie » de même que certaines « conclusions hâtives ». Toutefois, il reconnaît l’importance des questions soulevées par Freud, son « imagination féconde », sa « vue aiguisée des choses ».

- A partir du début des années 30, l’axe du débat psychanalyse/anthropologie s’est nettement déplacé aux U.S.A et la situation se modifiera, d’une part, avec l’apparition de l’école dite « culture et personnalité », d’autre part, avec l’arrivée de psychanalystes européens, en particulier d’origine allemande, tels que E.Fromm et K.Horney, qui participeront au dialogue en assouplissant les échanges par leur adhésion au postulat relativiste et par de multiples déformations des concepts freudiens.

- A.Kardiner (1891-1981) et l’école dite « culture et personnalité ».

Ces chercheurs vont s’engager dans une réflexion sur les processus d’acquisition de la culture par les individus durant leur enfance et établir alors un dialogue souvent conflictuel avec la psychanalyse. Ils utiliseront à la fois des concepts béhavioristes et psychanalytiques, quelque peu déformés, pour décrire les interactions entre l’enfant, le milieu familial et la culture, affirmant alors une variabilité des processus de socialisation des enfants et remettant en question l’universalité du complexe d’Œdipe.

A.Kardiner, crée, en 1936, un séminaire à l’institut de N.Y jouant un rôle décisif dans la constitution de ce courant anthropologique attentif au dialogue entre les deux disciplines. En 1937, les séances ont lieu à Columbia où participent E.Sapir, R.Benedict, C. du Bois et surtout R.Linton avec lequel il écrira un premier ouvrage « l’individu dans sa société » (1939).

Le problème des rapports entre psychanalyse et anthropologie se posera, comme chez Mead, en termes de primat du sociologique. Selon lui, « Aucun complexe d’oedipe ne crée l’organisation sociale mais c’est l’inverse qui se produit ». (12).

- G.Devereux.(1908-1985) sera anthropologue avant de devenir analyste, aux U.S.A puis en France. Immergé dans la tradition culturaliste américaine et dans l’épanouissement de l’école « culture et personnalité », il s’en distinguera par la production d’idées originales inspirées de sa formation multiple et de sa culture considérable, s’opposant radicalement au relativisme culturel qu’il ne cessera de contester. Il envisage, d’une manière novatrice, les relations entre la psychanalyse et l’anthropologie, instaurant entre elles un rapport de complémentarité.

Dans un article intitulé Culture et Inconscient (1955) publié dans l’ouvrage Ethnopsychanalyse complémentariste (1972), il énonce trois postulats et une conclusion d’une portée considérable pour notre réflexion :

« 1° L’unité psychique de l’humanité, unité qui inclut une capacité de variabilité extrême.

2° Le principe des possibilités limitées.

3° Le fait qu’un item qui, dans une société donnée, existe à découvert et se trouve même actualisé culturellement, est souvent refoulé dans une autre.

De ces trois postulats, je tirerais une conclusion inéluctable : Si tous les psychanalystes dressaient une liste complète de toutes les pulsions et de tous les désirs et fantasmes mis au jour en milieu clinique, cette liste correspondrait point par point à une liste de toutes les croyances et de tous les procédés culturels connus établis par les ethnologues. Cette conclusion est nécessairement valable, puisque tant les fantasmes que les items culturels sont des produits de l’esprit humain, et donc, en dernière analyse, de l’inconscient ». (13).

Il fonde donc les liaisons entre l’anthropologie et la psychanalyse sur la double uniformité de la culture et de la psyché humaine.

Enfin, concernant le complexe d’oedipe, il l’inscrit à la fois dans le cadre de cette double uniformité, comme phénomène psychosociologique, mais il y repère aussi une dimension physiologique, liée à la sexualité féminine humaine, en particulier celle liée à la maternité :

Ailleurs, dans un article des Essais d’ethnopsychiatrie générale (14), il suggère une antériorité des pulsions contre-oedipiennes des parents par rapport aux pulsions oedipiennes de l’enfant.

II-4) En France.

- L’école de sociologie fondée par E.Durkheim (1858-1917) marquera durablement une certaine tradition de pensée française, mais exercera aussi une influence considérable sur l’école fonctionnaliste britannique (Malinowski et Radcliffe-Brown, en particulier). La perspective d’un dialogue voire d’un quelconque intérêt pour la psychologie, encore moins pour la psychanalyse, semble être exclue avec la sociologie durkheimienne.

L’individu naît de la société et non pas la société des individus ; d’où la primauté de la société par rapport à l’individu. Une des règles majeures de la méthode sociologique est l’explication d’un phénomène social par un autre phénomène social et l’explication d’un phénomène global par un autre phénomène global.

- C’est son élève et neveu, M. Mauss (1872-1950), sociologue et anthropologue, qui participera à l’autonomisation de l’anthropologie en France. En effet, à partir de 1925, il fonde et organise avec L.Lévy-Bruhl et P. Rivet, l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Paris qui formera la première génération des ethnologues français de terrain (dont G. Devereux, M. Griaule, M. Leiris, A. Métraux et J. Soustelle, en particulier).

Cette émancipation et institutionnalisation relativement tardive de l’anthropologie, en France, rencontre celle de la psychanalyse puisque la Société Psychanalytique de Paris sera fondée en 1926 et l’Institut d’Ethnologie en 1925.

Si Mauss a manifesté quelque intérêt pour l’établissement de rapports entre la psychologie et la sociologie (cf « sur les rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie in Sociologie et Anthropologie (15)), c’est en se référant et en s’adressant principalement aux figures dominantes de la psychologie française (T. Ribot et P. Janet).

- C. Lévi-Strauss.

S’opposant au relativisme culturel des américains et à l’école fonctionnaliste britannique, son projet est d’explorer la vie de l’esprit et ce qui la conditionne « la pensée inconsciente » et ses lois, appréhendée par l’étude des systèmes symboliques dont le langage et les systèmes de parenté, par exemple. « L’ethnologie est d’abord une psychologie » (1962)(16). Mais c’est une psychologie cognitive et non affective. Les affects et les pulsions n’y ont aucune place. Pour lui, le psychologique est subordonné au sociologique. L’Inconscient est mis au principe de tous les systèmes symboliques. Mais cet inconscient lévi-straussien, universel, ne peut dialoguer avec l’inconscient freudien bien qu’il s’y réfère certainement. C’est bien dommage ! Il n’est ni pulsionnel, ni constitué par du refoulé. Sans contenu, il est une instance structurante organisant en discours des éléments qui lui sont extérieurs.

La fonction symbolique, autre définition de l’inconscient, crée de la signification mais Lévi-Strauss choisira de s’en détourner au profit de la mise en évidence de ses lois et de la structure inconsciente, sous-jacente à chaque institution ou à chaque coutume.

Le dialogue qu’il établira avec la psychanalyse prendra un ton d’emblée conflictuel marqué par une nette ambivalence. En effet, les critiques formulées à l’encontre des idées de Freud débutent dès la conclusion de son premier ouvrage Structures élémentaires de la parenté (1949) au sujet de Totem et Tabou et s’exprimeront tout au long de son œuvre . A. Delrieu, auteur de Lévi-Strauss lecteur de Freud (17) y repère 6 critiques de fond interdisant à la psychanalyse d’intervenir sur le social et que nous allons résumer :

- Extension, à la pensée normale de ce qui ne vaut que pour la pensée pathologique et, au collectif, de ce qui ne vaut que pour l’individu.

- Caractère mythique et réducteur de la théorie psychanalytique ramenant, en particulier, toute signification au sexuel.

- Répétition d’un évènement passé (parricide), sous la forme d’un conflit interne    (drame oedipien), pour expliquer un phénomène irréversible, l’interdit de l’inceste. Alors qu’il relèverait d’une logique de l’alliance

- L’affectif et le pulsionnel, sphères indéfinies et confuses de la vie psychique, ne peuvent être à l’origine de l’institutionnel par définition ordonné.

Il convient de souligner, dès à présent, les relations entre l’anthropologie structuraliste de Lévi-Strauss et la pensée de psychanalystes post freudiens tel que celle de J.Lacan, s’inscrivant dans une ambiance épistémologique dominée par l’idéologie structuraliste ; certains rapprochements conceptuels n’excluant pas, toutefois, de multiples divergences. A.Green, dans La causalité psychique (19) repère certaines similitudes telles que la mise à l’écart de la « pesée d’un historicisme abusif », l’expression d’une méfiance à l’égard du signifié et du contenu de même qu’un refus de la référence à l’affect. « Alors, écrit-il, on comprend que cette référence que Lévi-Strauss fait à la psychanalyse ou que cette reformulation à laquelle procède Lacan partagent un certain nombre d’objectifs derrière leurs différences : vider l’inconscient de toute idée de force, de substance, de signification. Ce projet commun ne suffira pas à Lacan pour se faire reconnaître par Lévi-Strauss ».

- R. Bastide (1898-1974) sociologue et ethnologue français, ses intérêts et ses réflexions sur la complexité des relations entre observateur et observé de même que celles sur les rapports entre l’inconscient et la société rejoignent la pensée de G.Devereux dont il préfacera en 1970 les Essais d’ethnopsychiatrie générale.

Mais c’est à son ouvrage Sociologie et psychanalyse (20), paru en 1950, que nous nous intéresserons.

En bon philosophe de formation, il envisage deux positions du problème des rapports entre la psychanalyse et la sociologie : historique et théorique. Il s’interroge sur une conciliation possible entre le constat, par l’anthropologie et contre la théorie de l’évolutionnisme unilinéaire, de la diversité et de la relativité des cultures et des institutions sociales, et le postulat implicite de la psychanalyse, l’unité et l’identité de l’esprit humain, quelles que soient les variations historiques et culturelles.

Il énoncera des « conclusions générales comme fondement solide sur lequel la collaboration de la psychanalyse et de la sociologie doit s’appuyer pour des résultats plus fructueux ». Parmi elles il développe une conception traditionnellement relativiste du complexe d’Œdipe, « formation sociologique » adhérant à la thèse de Malinowski et l’opposant à la conception « biologisante » de Freud.

III) Éléments de discussion

Une telle histoire nous suggère un certain nombre d’impressions, de remarques et l’élaboration d’un questionnement multiple déterminant la formulation de quelques propositions hypothétiques. Hormis quelques exceptions, la majorité des anthropologues et certains psychanalystes américains en particulier, ont contesté l’universalité du complexe d’Œdipe et, à travers elle, la psychanalyse freudienne comme instrument pertinent d’interprétation de données ethnographiques. Comment comprendre cette opposition si vivace et persistante ?

Ce débat nous donne l’impression d’une situation d’acculturation assimilant la psychanalyse et l’anthropologie à deux cultures mises en contact. La psychanalyse freudienne(groupe prêteur) aurait transmis à l’anthropologie (groupe emprunteur), comme le souligne R.Bastide, « la constitution d’une méthodologie reposant sur la généralisation des processus morbides à l’explication des faits sociaux normaux.[…]. La psychanalyse ne nous intéresse pas en elle-même, mais dans son application à la sociologie (et l’anthropologie), écrit-il. Or, les sociologues et anthropologues contemporains semblent distinguer, dans la psychanalyse, entre la méthode et le contenu doctrinal, pour utiliser la première tout en rejetant le deuxième ». (19). Or, méthode et contenu doctrinal étant historiquement et structurellement solidaires, il s’agirait alors d’une grave « impertinence épistémologique ». L’universalité du complexe d’Œdipe représente un bon exemple de rejet du contenu doctrinal évoqué par Bastide.

En effet, les résistances de l’anthropologie à l’acceptation de cet item culturel peuvent se traduire par « l’adoption de moyens nouveaux destinés à étayer des fins existantes » (13) selon la formulation proposée par G.Devereux dans sa description du phénomène « de l’acculturation antagoniste ». En effet, le moyen nouveau serait le complexe d’Œdipe comme complexe familial nucléaire mais son universalité est récusée et les fins existantes concerneraient la défense et la revendication du relativisme culturel. Au total, dans cette situation « d’acculturation antagoniste » vécue par l’anthropologie, les anthropologues diraient : « oui, nous acceptons ce complexe d’Œdipe comme complexe familial dans les sociétés patriarcales exclusivement mais pas dans les sociétés matrilinéaires où il existerait un autre type de complexe nucléaire familial ».

Nous pensons que cette résistance est fondée en particulier sur un évènement traumatique qui aurait inauguré et organisé l’histoire relationnelle entre ces deux disciplines : il s’agit de l’ouvrage Totem et Tabou dans lequel Freud réalise la première démarche majeure d’interprétation psychanalytique de faits ethnographiques le conduisant à transplanter l’universalité du complexe d’Œdipe au fondement même des premières institutions sociales et à repérer l’œuvre de processus inconscients dans la genèse de celles-ci. Or l’impact de cette effraction de la psychanalyse dans le champ socioculturel était d’autant plus traumatique pour l’anthropologie qu’elle survenait à un moment critique de son histoire, celui du déclin de l’évolutionnisme et de son postulat de l’unité de l’esprit humain fondé sur des préjugés ethnocentriques, et son dépassement par le nouveau postulat du relativisme culturel.

Aussi, quels seraient les motifs d’un tel empressement chez Freud puis ses successeurs à interpréter les faits socioculturels sans une certaine circonspection méthodologique et sans un temps nécessaire et suffisant d’élaboration ? Les psychanalystes seraient-ils envahis par une compulsion à interpréter et ressentiraient-ils la nécessité d’étayer leurs thèses et le besoin de leur conférer une valeur universelle en les expérimentant sur le terrain socioculturel ?

Comment comprendre les réactions si ambivalentes des anthropologues ? Auraient-ils le sentiment d’être envahis par une discipline étrangère qui interprète des matériaux qui leur appartiennent en propre et se sentiraient-ils dépossédés de leur légitimité d’interprétation ? De plus, ils pourraient avoir l’impression que les psychanalystes ne manifestent qu’un intérêt minime pour leur mode spécifique de pensée, disqualifiant ainsi la valeur de leurs constructions théoriques. Il en résulterait une suprématie illégitime de l’interprétation psychanalytique sur l’interprétation anthropologique. Cependant, la psychanalyse, par sa méthode d’interprétation, exercerait aussi un pouvoir de séduction sur les anthropologues.

Quelles seraient alors les représentations de l’Œdipe et de la psychanalyse produites par les anthropologues de même que la représentation des anthropologues élaborée par les psychanalystes ? Ces représentations réciproques pourraient-elles nous aider à découvrir le sens latent de leurs discours et attitudes exprimés à l’égard des uns et des autres ?

Envisageons, dans un premier temps, les représentations de l’Œdipe et de la psychanalyse produites par les anthropologues puis, dans un deuxième temps, une représentation des anthropologues élaborée par les psychanalystes.

- Représentations de l’Œdipe.

Pour les psychanalystes, comme nous l’avons déjà mentionné, le complexe d’Œdipe se découvrira d’abord chez le garçon, sous sa forme positive puis négative, réalisant une forme complète élaborée en 1923. Il se présentera comme le sommet de la sexualité infantile et le complexe de castration comme son couronnement et sa voie de résolution, chez le garçon. L’Œdipe de la fille sera abordé tardivement, avec la sexualité féminine. Mais l’Œdipe sera aussi appréhendé, par Freud, comme un fantasme originaire contenant les trois autres (séduction, castration, scène primitive). L’Œdipe apparaîtra comme une structure puis comme un modèle. « La double différence des sexes et des générations, à l’œuvre au sein de tout espace familial, constituera le fondement du complexe d’Œdipe dans sa dimension anthropologique » (19). Malheureusement, les anthropologues s’en tiendront au complexe d’Œdipe du garçon, dans sa composante positive, s’attachant ordinairement au versant incestueux du désir et occultant le vœu parricide. Ils méconnaîtront donc l’évolution de la conceptualisation freudienne et post freudienne, la complexification- même de ce concept central, si riche, tant dans sa dimension conflictuelle structurante que dans sa dimension fantasmatique, le figeant et le réduisant à son premier stade d’élaboration, « s’accrochant » à une approche exclusivement phenoménologique , donc objet de variations socioculturelles. Ce qui n’a pu qu’entraver profondément toute discussion possible. Au-delà, ce sont les bases authentiquement scientifiques du dialogue qui sont à contester. Aussi, nous constatons un contraste surprenant et regrettable entre ces deux représentations du complexe d’oedipe, celle des anthropologues et celle des psychanalystes.

- Représentation de la psychanalyse.

Il semblerait que les anthropologues, dans leur grande majorité, aient réduit la psychanalyse à une théorie purement spéculative, à prétention universaliste, et fondamentalement ethnocentrique. Qu’en est-il, alors, de sa vocation essentielle de méthode d’investigation de l’inconscient de même que de ses fondements cliniques et psychothérapiques ? Cette « réduction » de la psychanalyse est l’expression d’un probable clivage opéré par les anthropologues, et sous- tendu par des enjeux d’ordre identitaire, en particulier.

La perspective relativiste contemporaine des anthropologues s’opposerait à la perspective universaliste de la psychanalyse. Même si la recherche d’universaux caractérise le structuralisme, elle s’oppose, d’une autre manière, à celle de la psychanalyse qui suggère celle de l’évolutionnisme. En effet, l’anthropologie aurait, semble-t-il, retrouvé dans la psychanalyse, trois aspects fondamentaux de son « enfance évolutionniste » :

- Les penseurs en cabinet et en chaise longue, purement spéculatifs et sans expérience de terrain.

- Le postulat de l’universalité de l’esprit humain.

- Un préjugé ethnocentrique transformé en norme scientifique ethnocentrique.

Or l’anthropologie moderne, « mature », revendique une pleine reconnaissance de la diversité culturelle, une approche relativiste des croyances, coutumes et institutions, la référence majeure au terrain et le rejet de tout ethnocentrisme. C’est pourquoi adhérer à la thèse psychanalytique de l’universalité du complexe d’Œdipe (dans la représentation des anthropologues), serait une régression à une position évolutionniste dont il faut se distancier.

En reprochant aux psychanalystes leur pensée spéculative et l’absence d’expérience de terrain ethnographique, ils occultent la source même de leur questionnement qui est le travail clinique, terrain spécifique des psychanalystes et lieu de rencontre entre la pluralité des pulsions et fantasmes inconscients des patients et la diversité des croyances, coutumes et institutions des peuples, selon G. Devereux.

Par ailleurs, soulignons en général leur méconnaissance constante et profonde de la théorie psychanalytique, surtout quand elle envisage les fondements pulsionnels de la vie psychique, sa conflictualité centrale et sa dimension fantasmatique majeure, de même que leur absence d’intérêt authentique conduisant à des incompréhensions, escamotages et distorsions graves des notions et concepts. Il en est ainsi de l’Inconscient et des pulsions, du refoulement et du retour du refoulé, de la sexualité infantile et du fantasme par exemple.

- Qu’en est-t-il, à présent, de la représentation des anthropologues élaborée par les psychanalystes ?

Ils seraient aisément identifiés à des patients exprimant des résistances au sujet de vérités révélées par les psychanalystes telles que l’universalité de l’Œdipe et, à travers elle, de toute la profondeur inconsciente de la vie psychique. (cf Jones avec Malinowski ou Roheim avec les culturalistes).

- Leurs caractéristiques épistémologiques (objets, méthodes, concepts, modèles théoriques et pratiques de terrain) nous permettraient-elles de mieux appréhender leurs rapports si particuliers ?

Comme l’observait M.Foucault, il s’agit de deux sciences de l’Homme occupant une position voisine dans l’épistémé contemporaine, partageant à la fois le même objet, l’Homme, et un objet différent, le psychisme pour la psychanalyse et la culture pour l’anthropologie. Cependant, à travers l’observation et l’analyse des productions tant psychiques que socioculturelles de l’Homme, elles rencontrent le même intérêt pour ce qui est le propre de l’Homme et son humanisation. La question de l’universalité et la recherche d’universaux serait donc bien latente.

Par ailleurs, en produisant un décentrement du sujet, ces deux disciplines se révéleraient fondamentalement dangereuses au sein des sciences de l’Homme et partageraient cet inquiétant pouvoir de déstabilisation. Aussi seraient-elles en compétition sur ce double terrain ?

Mais les enjeux de ce débat sont aussi d’ordre identitaire avec une prévalence de discours et attitudes exprimant des exigences de singularité et d’autonomie manifestant ainsi une protection nécessaire contre le danger d’empiétement.

- Toutefois, il conviendrait d’aborder cette histoire comme étant marquée, aussi, par l’évolution singulière de ces deux savoirs. Cette histoire devenant, dès lors, plurielle. La psychanalyse freudienne a évolué, d’autres écoles de pensée sont apparues et il en est de même pour l’anthropologie. Des psychanalystes abandonnant ou déformant certains concepts freudiens, ont adhéré au primat sociologique et au relativisme culturel. Certains anthropologues ont adopté des concepts freudiens tandis que d’autres ont été séduits par des thèses jungiennes par exemple.

- Cette situation d’acculturation aura, par ailleurs, contribué à produire deux nouvelles disciplines, l’anthropologie psychanalytique avec G.Roheim et l’ethnopsychiatrie avec

G. Devereux, celui-ci proposant également une ethnopsychanalyse complémentariste. L’anthropologie psychanalytique constitue un savoir syncrétique s’inscrivant et demeurant toujours relativement en marge des champs psychanalytique et anthropologique, tandis qu’une meilleure reconnaissance de l’ethnopsychiatrie semble avoir favorisé sa plus large diffusion.

Mais la psychiatrie n’est pas la psychanalyse et les enjeux sont différents.

En guise de conclusion.

Au terme de nos réflexions provisoires, il serait souhaitable d’envisager de bien meilleures conditions d’instauration d’un dialogue réellement scientifique fondé sur des intérêts authentiques et des connaissances profondes réciproques, et enfin libérés, pour le moins, des enjeux identitaires parasites de même que de l’emprise de certaines croyances.

Bibliographie

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FREUD.S (1913), Totem et Tabou, Gallimard, 1993.

FREUD.S (1923), Le Moi et le ça in Essais de psychanalyse, Payot, 1981.

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JONES.E (1925), Le droit de la mère et l’ignorance sexuelle chez les sauvages in Essais de psychanalyse appliquée, tome II, Payot, 1973.

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PULMAN.B (1991), « Ernest Jones et l’anthropologie », in Revue internationale d’histoire de la psychanalyse, 4, p493-521.

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ROHEIM.G (1950), Psychanalyse et Anthropologie, Gallimard, 1967.

KROEBER.A.L (1920), «Totem and Taboo, an ethnologic psycho-analysis», in American Anthropologist, 22 (4).

KARDINER.A (1939), L’individu dans sa société, Gallimard, 1969.

DEVEREUX.G (1955), Ethnopsychanalyse complémentariste, Flammarion, 1972, p75-76.

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MAUSS.M (1950), Sociologie et Anthropologie, P.U.F, coll quadrige, 1985.

LEVI-STRAUSS.C (1962), La pensée sauvage, Plon, 1969, p174.

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GREEN.A (1995), La causalité psychique, Ed Odile Jacob.

BASTIDE.R (1950), Sociologie et psychanalyse, P.U.F, coll quadrige, 1995.

 

Dominique Bourdin

Survivre, et parfois crier, en attendant peut-être encore de vivre

« Pour nous, que le réveil est dur /…/
L’espoir les a fait vivre, c’est nous que la déception tue. »
(« Le futur », du groupe rock Sinsemilia)

Jeunes, violences, cultures

Parler de la vie sociale, c’est parler et de violence, et de culture. Les textes de Freud sur la culture, dès 1915 (Actuelles sur la guerre et la mort), et surtout à partir de 1921 forment une part importante de son œuvre et sa réflexion sur la culture n’est pas moins psychanalytique que ses textes cliniques.

L’analyse de la détresse sociale est aussi un appel à la mise en œuvre de nos ressources culturelles et à la transmission de la culture. Le Kulturarbeit n’est pas facultatif..

J’écris tandis qu’on ne sait si la jeune fille, brûlée lors de l’attaque d’un autobus dans un quartier nord de Marseille, survivra à ses blessures.

Je serais plutôt portée à me taire. Que dire de pertinent ? Pourtant, je pense à Sami, lycéen de 17 ans, tué il y a quelques années par un autre jeune du même âge, de même origine, habitant dans une cité voisine de la sienne, dans la même ville – qui est aussi la mienne – un soir de téléthon, dans une salle municipale où deux groupes de jeunes s’étaient provoqués, de façon de plus en plus hargneuse, lors de ce qui aurait dû être un soir de solidarité et de fête. J’écris quand même, peut-être en souvenir de lui.

On pourrait discuter le rapprochement, parler dans un cas de « chahut » qui a malheureusement mal fini, dans l’autre de « bandes organisées », comme disent les médias.

Cela ne m’apaise pas. Je ne peux m’empêcher de me demander comment des jeunes en viennent à tuer ainsi d’autres jeunes, sans même y penser. De quelle nature est la « haine » qui, comme ils disent eux-mêmes, les habite ?…

Je pense aussi à ce patient de vingt et un ans, venu terrorisé pour sa séance. Trois de ses amis étaient en garde à vue, pour « viol en réunion » au lendemain d’une fête trop arrosée. Il avait la veille décliné l’invitation à sortir avec eux, trop fatigué ce soir-là. « Quatre vies gâchées. Si j’y étais allé, est-ce que j’aurais fait comme eux ? Est-ce que moi aussi, je pourrais être où il sont ?… » Il avait ajouté, comme pour se rassurer : » Je ne crois pas, j’ai trop de respect des filles pour ça » ; puis avait repris l’interrogation lancinante : « Je ne suis pas sûr, mes copains aussi, habituellement, ils ne feraient pas ça ».

« Eyes wide shut »

Ces jeunes ne vivent pas seuls. Ils habitent, pour la plupart, chez leurs parents, sont souvent (trop) inactifs, sans situation objective de responsabilité. Est-ce un élément déterminant, de ne pouvoir ni travailler, ni se loger et, quand on étudie, de ne pas trop savoir si cela débouchera sur quelque chose ou sur rien ?

Lorsque les médias, quinze jours à l’avance commencent à spéculer sur l’anniversaire des « violences urbaines » de l’année précédente, peuvent-ils ignorer qu’ils préparent de nouveaux affrontements, qui cette fois ne seront pas l’émergence d’une colère spontanée ? Oui, il est vrai que certains utilisent l’insécurité, provoquent des « incidents », accentuent la ghettoïsation de leur quartier, aux dépens de leurs plus proches voisins, pour que divers « trafics » et « business » n’y soient pas dérangés. Est-ce si différent de « faire de l’audimat » sans se soucier des effets de ce que l’on diffuse ? Et de la corruption à grande échelle qui existe ailleurs et parfois se révèle et fait la une ?

Comment ignorer que depuis des années tout le monde voit en silence les situations se dégrader, que les associations s’épuisent sans pouvoir beaucoup plus que « résister » ? Tel jeune « sans histoire » qui s’est fait tuer vivait dans une cité (cela date d’il y a plus de dix ans) où tout le monde, adultes et jeunes, savait que nombre de jeunes étaient en possession d’armes à feu. Ceux qui les avaient disaient que c’était pour se défendre, comme cela, ils se sentaient forts. Autrement dit, déjà, ils avaient peur en permanence. Et personne ne voulait savoir que, lorsqu’il y a des armes, elles sont un jour utilisées, surtout là où les conflits se règlent comme quand on a huit ans, par la bagarre. Ce n’est pas le fait du hasard, si ce jeune est mort, mais c’est le résultat du caractère explosif de toute une situation ; pourtant on invoque la fatalité ou la malchance, à moins de se rabattre sur des boucs émissaires. De même, à plus petite échelle, on ne se dispute plus (ce qui supposerait de savoir pourquoi l’on est en désaccord) mais « il y a des embrouilles », pour lesquelles on peut parfois perdre la vie.

Un enfant qui va à la bibliothèque du centre ville, alors qu’il habite un quartier périphérique, peut s’entendre dire : « Pourquoi tu viens là ? Il y a une annexe près de chez toi ». Pour un nombre de jeunes de plus en plus grand, sortir de son quartier, au moins si l’on est seul, c’est souvent affronter une vague menace, en tout cas un malaise, alors même que l’on rêve d’en partir un jour. Le projet de supprimer la carte scolaire, déjà largement contournée, est un nouveau pas, sans doute décisif, pour isoler ceux que l’on ne peut ou neveut plus éduquer. Qu’on ne s’étonne pas trop, alors, de voir la violence qui leur est faite resurgir en explosion aveugle, insensée ; celle-ci ne peut même pas s’organiser en révolte et s’en prendre à de réels adversaires – mais à des doubles qui figurent leur propre impasse, ou à ceux qui représentent l’ailleurs, qu’il soit répressif ou secourable : policiers, pompiers. Ce ne sont d’ailleurs pas seulement les jeunes des quartiers populaires qui se sont reconnus dans un film comme La haine, au moins autant que dans Le grand bleu

Attaquer les bus ou les facteurs, au-delà des économies parallèles à protéger, (en accentuant un isolement qui est rappelons-le d’abord subi), c’est attaquer le lien avec l’ailleurs, les autres lieux de la ville, les autres villes, mais aussi l’ailleurs du monde des travailleurs, celui de leurs parents, ou celui qui a exclu leurs parents… Notre société va-t-elle rester « yeux grand fermés » en refusant de voir qu’elle suscite la violence qu’elle déplore ? Allons-nous « soigner » – et dès la maternelle si l’on en croit un récent rapport de l’INSERM –, cela même que nous suscitons, c’est-à-dire le risque de barbarie ?

En fait, dans les conditions de vie et d’absence d’espoir qui sont si souvent les leurs, nombre de jeunes et d’adultes sont étonnamment sains, pacifiques et responsables. Mais pour quelle vie ?

Un présent sans perspectives : le rêve interdit

Peut-être que la situation des mineurs et des jeunes de 18 ans aujourd’hui s’éclaire de l’amertume de ceux qui les précèdent, du moins de ceux d’entre eux qui, objectivement bien insérés socialement, après une longue période de « petits boulots » et de « galères », n’en restent pas moins durs pour la société où ils s’efforcent de vivre « les yeux grand ouverts », comme leurs groupes musicaux de référence, Sinsemilia ou Zebda. Écoutons l’un d’eux, père de trois enfants : « Ça ne fait pas très longtemps que je suis sorti de ma bulle. La seule chose qui me pousse, qui me maintient pour me faire avancer, accepter d’être loin [il fait de nombreux déplacements professionnels qui l’éloignent de sa famille] : faire des enfants qui eux peut-être pourront être un peu maîtres de leur vie. J’accepte de m’inclure pour que eux puissent être libres de s’exclure. On souffre d’un gros manque d’utopie. On est vraiment obligé de penser au jour le jour. Le monde t’oblige à ça. On n’est pas devant un mur d’incertitude mais seulement devant la question : jusqu’où ils vont aller ? Ça ne me dérange pas vraiment, mais aujourd’hui, pour acheter une maison, il nous faudrait un crédit sur trente ans ! Vers quoi ça mène cette régression permanente assez phénoménale ?

Je discutais avec un collègue qui va partir à la retraite. Comment espérer qu’une retraite, je la toucherais ? Ils vont attaquer encore plus. Moi, ma retraite, c’est dans trente ans, pas moins. Qu’est-ce qui restera ? C’est encore plus effrayant à penser. »

Dans leur livre Les passions tristes , MiguelBenasayag et Gérard Schmit montrent bien que le pédopsychiatre et le psychanalyste ne peuvent ignorer l’environnement social de leurs patients : à la souffrance psychopathologique se joint une souffrance sociale multiforme ; ils se demandent si les « psys » sont devenus des thérapeutes de la crise de la société et diagnostiquent l’absence d’avenir comme le mal essentiel de notre temps ; le manque de futur serait l’entrave essentielle aux capacités de subjectivation. Dans leur effort pour articuler « Souffrance psychique et crise sociale » (sous-titre du livre), les auteurs se posent la question de l’existence de nouvelles formes de souffrance psychique et militent pour une pédopsychiatrie d’accueil et d’écoute contre toutes les médecines purement techniciennes et utilitaristes. Ils insistent sur les effets psychiques du renversement de sens du futur, devenu menace et non plus ouverture ou promesse, ce qui fait peser sur les jeunes une violence préalable prégnante et radicale. C’est à partir de là qu’ils interrogent aussi bien l’adolescence que le délire, les transgressions, la nécessité et la place de l’interdit, l’articulation entre singularité et communauté et l’exigence d’autoconstruction, ainsi que la place du thérapeute et la relation de transfert. Cette belle étude est portée par un sentiment d’urgence et la volonté de pousser un cri d’alarme, dans une langue très largement accessible.

Jeunes vivant au jour le jour ou adultes pris par l’urgence de tâches qui les empêchent de penser (et auxquelles ils tiennent pour ne pas penser), tous souffrent d’une même négation du temps, de l’autre et d’eux-mêmes. Comment construire aujourd’hui l’espace et les rythmes de l’humanisation ?

Vous avez dit violence ?

« S’ils se taisent, les pierres crieront »
Évangile de Luc, 19, 40

J’ai reçu quelques jeunes violents, ou perdus, mais surtout j’entends très souvent l’angoisse et le désespoir des parents. Et ce sont ceux qui peuvent parler de ce qu’ils vivent, d’autres souffrent sans les mots ni les lieux pour s’exprimer… J’ai suivi quelques enfants ou pré-ados préventivement, parce que les aînés étaient en prison, d’autres qui étaient en famille d’accueil. Bien peu peuvent dire vraiment « je ». Ceux qui sont bien sages et que l’on dissuade de sortir de chez eux, ceux qui ont peur des autres jeunes, ceux qui s’empêchent de penser dans une pseudo-débilité m’inquiètent autant que ceux qui présentent des troubles bruyants du comportement. Est-elle moins violente que ceux qui brûlent des voitures un soir d’exaltation, cette adolescente de quinze ans, qui fut une enfant trop sage, si docile, et qui vient de dénoncer mensongèrement son beau-père, en l’accusant d’attouchements sexuels ? Pour se venger de quelque reproche, mais surtout parce qu’il est là, parce qu’il lui a « pris » sa mère, que celle-ci a un jour cessé de ne vivre que pour elle. La famille d’accueil tente aujourd’hui d’instaurer la tiercéité et la distance que la jeune fille refusait.

La violence est-elle l’apanage des garçons ? Selon les journalistes, la violence agie par les filles (en général contre d’autres filles), s’accroît et atteint aujourd’hui 10 à 15 % de l’ensemble des violences. Quand les filles agissent, c’est sans pitié, « pire que ce que pourraient leur faire des garçons », ce qui laisserait supposer une identification à l’agresseur potentiel. Là encore, mais de façon indirecte, la peur est aux commandes.

Mais le plus souvent, les filles retournent leur violence contre elles-mêmes : tentatives de suicide, scarifications, troubles alimentaires… La mort n’y est pas moins à l’œuvre.

Violences subies et violences agies s’entremêlent ainsi en une destructivité qui absorbe, reflète et agit une violence ambiante. Le caractère le plus manifeste en est la « désubjectivation de masse » que signalait naguère Pierre Legendre.

Winnicott nous a appris où s’enracine la « tendance anti-sociale » : dans le sentiment d’avoir été brutalement et injustement privé de ce qui vous revenait de droit : l’amour exclusif, inconditionnel, incestuel finalement d’une mère (ou de parents) non référés à des tiers. C’est l’absence de place sociale des parents qui fait le trou de subjectivation chez leurs enfants. Qu’ils les aiment trop ou trop peu, bien ou mal, ils n’ont qu’eux. Et ce réflexe défensif de protéger ses enfants contre une société violente, qui n’existe pas que dans les quartiers populaires, rend fort difficile pour ceux-ci d’accepter l’exigence de l’école, la nécessité des interdits, la vie sociale et ses contraintes. Tout leur dit qu’il n’est pas possible de faire sa place, d’être reconnu, de vivre activement, de prendre la parole. C’est parce que les adultes n’ont confiance ni en l’avenir, ni en la société, ni en leurs enfants (miroir d’eux-mêmes qu’ils tentent souvent de protéger plutôt que d’éduquer) qu’il est aujourd’hui si difficile d’avoir envie de grandir, de partir de chez ses parents, de vivre sa vie. Et même quand le désir est là, combien de temps faut-il avant de pouvoir louer un logement ?

La violence est ainsi un effet direct, mais surtout indirect de l’exclusion sociale, dans ces « quartiers » devenus ghettos où se cumulent toutes les misères, ces quartiers d’où l’on ne sort plus, que l’on soit adulte ou jeune, et qui sont l’objet d’une discrimination permanente, sans cesse renforcée et orchestrée par les médias. Pas d’autre ailleurs enviable, et apparemment accessible, que la BMW des dealers, même si tous savent aussi que « l’argent facile » conduit en prison. On peut alors glorifier la position de caïd pour exorciser la peur et menacer de représailles qui s’oppose à la loi du silence. Mais quand parfois on parle avec l’un d’eux, c’est à un petit garçon terrifié que l’on a affaire, souvent prisonnier de multiples phobies, en même temps qu’à un jeune qui ne sait comment s’y prendre pour pouvoir exister socialement. Parfois, une fille le sortira de là, même si souvent, elle aura longtemps à l’entretenir et à endurer qu’il sorte sans elle avec les copains, car il ne supporte pas le calme ; plus tard, au mieux, ses enfants le conduiront vers la loi du travail…

Face à un adolescent violent qui accepte de consulter un psychologue, qui sommes-nous ? L’impulsivité, souvent invoquée, dit surtout l’absence de représentation interne de soi-même et de l’autre. Que penses-tu que ta victime ait éprouvé ? Qu’a pu ressentir ta mère ? L’injure que tu as dite à ton prof, ça lui a fait quoi ? Ces questions-là sont d’abord hors champ, mais dès que l’idée d’une intériorité de l’autre émerge, dès que l’habitude se prend de se demander ce que l’autre éprouve, alors l’impulsion n’est plus si immédiate, et la question des effets de l’acte peut être posée : une temporalité s’instaure, avec la prise en compte des conséquences. Une représentation de soi-même, une interrogation sur soi commence. Encore faut-il que la souffrance ne soit pas trop vive, que l’on puisse supporter ce que l’on ressent, douleur, colère, désespoir…

La conflictualité psychique qui permet le désir, et remplace le malaise explosif suppose que dans la rencontre avec un autre, qui a lui-même ses autres, sa propre vie, se constitue la limite interne, la capacité de retournement pulsionnel, de différenciation et donc de refoulement qui permet une subjectivation : différentes positions subjectives possibles, et l’audace de penser, donc de désirer, même ce qui dans un premier temps paraît inaccessible : il y faut de l’autre, de l’ailleurs et du futur.

L’homme qui a ouvert le feu sur des élus à Nanterre, il y a quelque temps, était-il fou ? Ou a-t-il agi le désespoir d’avoir essayé en vain de croire à la possibilité de trouver sa place ? Il tue ceux qu’il croit responsables de lui avoir menti, puisque ni le travail, ni le bénévolat, ni la politique ne lui ont permis de « s’en sortir ». L’écart entre une mère qui croit en lui (mais a entretenu son isolement et son déni) et la réalité sociale qui semble l’exclure lui est impensable. Il déploie la violence à la fois contre tous et contre lui-même ; l’enfant-roi est voué à devenir un pantin homicide. Et son dernier effort de subjectivation – se tuer – en donnant un sens de révolte à son geste : tuer, ne pas partir seul, n’est pas seulement pris dans la méprise de trouver comme boucs émissaires responsables ceux qui précisément sur place existent encore comme des tiers possibles, il est d’emblée privé de tout sens : non un geste-symptôme qui extériorise et « dit » le vécu psychique impensé de dizaines d’autres que lui, mais l’acte fou, insensé d’un « déséquilibré ». Mais au fait comment se construit le délicat équilibre de l’humanisation et de la subjectivation ?

Rêver, représenter, penser

Les conditions sociales et psychiques de l’humanisation, est-ce notre question, notre travail, ou écartons-nous de notre pensée les faits meurtriers et dérangeants qui pourraient pourtant éclairer bien des aspects du monde interne et externe de nombre de nos patients moins « fous » ?

Il m’arrive de me demander si nous n’assistons pas à une généralisation de l’expérience d’Antonin Artaud  : l’impossibilité de plus en plus grande de se faire entendre et d’exister pour l’autre. Mais Artaud savait qu’il pensait avec toutes les fibres de son être même s’il désespérait d’être compris, s’il a vécu un sentiment de persécution dont il disait lui-même qu’il mutilait et amputait sa pensée, sa tête, son ventre, et s’il n’a pu supporter le gouffre qui s’est ouvert devant lui.

Il ne suffit pas non plus d’être créateur. L’adaptation de la correspondance de Camille Claudel par la metteur en scène Christine Farré et l’interprétation si intense et intérieure d’Ivana Coppola soulignent à merveille combien les conditions « extérieures » – non seulement le sexisme mais la difficulté à éviter malentendus et hiatus dans les communications même avec ceux qui pourraient être des alliés – jouent leur rôle dans la destructivité, dès lors que fait défaut le sentiment d’être reconnu pour ce que l’on est. Destruction des liens, destruction des œuvres, destruction de la créativité même.

Car il faut être hors du tragique vécu pour voir et représenter le tragique. Quiconque est dans le tragique ne peut l’exprimer que par le grotesque, le clown, ou encore l’explosion de violence. Parfois par l’épopée, mais c’est que le tragique a pu se déployer dans une histoire, avec un avenir ouvert, fût-ce dans un horizon lointain. Le jeu, la dérision et les masques, l’écriture aussi , sont peut-être un pont. Il y faudrait éducation, culture, occasion d’expression. Les jeunes n’ont plus de feu de camp, et ne quittent plus leurs parents pour aller en colonie de vacances ; les gens se regroupent plus fréquemment selon leur origine, le vêtement ne dit plus l’échange interculturel mais le repli « communautaire »  ; mais les voitures brûlent dans les cités.

Car on ne regarde pas tous le spectacle de la même façon. À défaut de la commedia dell’Arte, reste le cannabis.

La génération précédente fumait et buvait. Ses drogues étaient des stimulants, peut-être parce qu’une société relativement stable et active suscitait des gens qui cherchaient l’excitation. Cela demeure, et les raves parties dérangent. Mais tandis que l’on traque le tabac, le shit est omniprésent : les drogues d’aujourd’hui endorment et font voir le monde à travers du coton. Pour calmer la peur, ou pour éviter que tout n’explose ?

Le désert social

« J’erre dans un désert de pierres sèches, et quand je les touche, elles crient »
T.S. Eliot, Meurtre dans la cathédrale

Que dire alors de l’hypocrisie de la lutte contre les excitants et du contrôle social par la dictature de la sécurité et de la santé ? Vivez sans risque, nous sommes là pour vous protéger, c’est pourquoi il faut tout interdire, revenir à l’ordre moral et les procès sont là si quelque chose ne va pas. Big mother veille sur vous, ne rêvez surtout pas du risque de vivre !

Mais si le risque n’est plus du côté de la vie (oser…), il sera du côté de la mort. Dans l’attaque des liens, le défi, l’explosion de violence (verbale ou agie) à tonalité maniaque. Et si l’intériorité n’a pas été construite, on attaquera tôt ou tard ce qui signifie l’interdit de vivre : les policiers ; ce qui reste de structures d’État installées localement, pompiers ou facteurs ; ceux qui viennent d’ailleurs et vont aussi ailleurs, ces bus si vulnérables ; ce qui peut donner un sentiment transitoire de puissance : voitures ou supermarchés ; ceux qui vivent autrement, les travailleurs, ces figures parentales qui n’ont pas fourni, transmis le mode d’emploi de la vie.

Mais ce n’est pas seulement chez certains jeunes des cités que le règne de la peur est combattu par une agitation maniaque. Le rythme inhumain d’une vie régie par le seul travail en est un autre avatar. La peur apparaît comme empêchement d’une capacité d’angoisse interne. La double limite structurante entre soi et l’autre et entre le conscient et l’inconscient ne peut plus s’instaurer. Le temps est aboli, seule existe l’urgence. Désobjectalisation et désubjectivation accompagnent ces triomphes du dieu Urgence : là aussi, ni avenir, ni altérité, ni ailleurs.

Dans Le dépeupleur , Samuel Beckett décrit un grand cylindre où tous tournent en rond, tandis que la température se modifie constamment. Certains cherchent à gravir des échelles, à se trouver pour un temps une niche en hauteur, puis redescendant et reprennent leur marche indéfinie jusqu’à la nouvelle tentative. Certains s’arrêtent, se replient sur eux-mêmes, les autres passent outre jusqu’à ce qu’ils soient pris à leur tour par une trop grande lassitude. « Ainsi de suite à l’infini jusqu’à ce que vers l’impensable fin si cette notion est maintenue seul un dernier cherche encore par faibles à-coups. » Derrière l’agitation et le bruit médiatique ne sommes-nous pas à bien des égards, dans un monde de ce genre ?

La négativité peut-elle être créatrice ?

Dites-nous comment survivre à notre folie
Titre d’un roman de Kenzaburô Ôé

Jeunes qui tentent de survivre en groupe, faute de s’individualiser dans une réelle structuration psychique, adultes qui dépriment faute d’avoir ce dont ils ont besoin pour vivre, sont les uns et les autres dans une réaction désespérée de santé. A défaut de pouvoir parler, ils crient. Mais ils crient en actes, car même le cri est aujourd’hui muselé. Et leur cri, trop souvent destructeur, ou même meurtrier, cache et manifeste à la fois la volonté de vivre qui les habite encore. Car rappelons-le, la pulsion de mort, seule, désintriquée, est muette.

Je me suis beaucoup interrogée, l’an dernier, sur ce qui fait que certains jeunes émeutiers disaient qu’en brûlant des voitures, ils se sentaient enfin exister. Que faut-il qu’il leur ait manqué pour que ce soit seulement dans cet acte de défi violent qu’ils aient, par le négatif, un sentiment de voir leur existence affirmée d’une part, reconnue d’autre part ? Pourquoi n’y a-t-il eu ni jeu , ni réalisation, ni projet dans lesquels ils se soient reconnus eux-mêmes ? Pourquoi se sentir exister dans ce qui détruit, et non dans ce qui construit ? Pourquoi braver la peur est-il le seul sentiment qui les sort de leur inertie parfois assez stupéfiante ? Pourquoi l’acte, et l’acte destructeur, est-il leur seule possibilité de « parole » ? Sont-ils parvenus à un tel degré d’annulation d’eux-mêmes, par les autres comme par eux, pour qu’il n’y ait plus de rêve de (toute)-puissance que par l’impuissance de la destruction, de flamme de vie pulsionnelle qu’en mettant le feu, de message humain qu’en attaquant l’autre le plus proche ?

Une des choses que j’entends le plus en psychothérapie, voire en analyse, c’est la question du « droit d’exister ». Ou du droit d’exister pour soi. Ou de la culpabilité de vivre. Ou de la honte. J’ai du mal à penser que tant de gens ont été les thérapeutes de leurs parents, au prix de leur propre droit à vivre, ou que presque tous mes patients sont des cas-limites en danger de décompensation. Reste la question des abandons, des traumas, des agressions sexuelles, de la maltraitance. C’est vrai qu’il y en a beaucoup. Mais plus généralement, je pense que faute de reconnaissance, les zones de vulnérabilité de l’identité psychique sont sans cesse activées par la vie sociale. Et qu’il faut une audace peu commune pour oser étudier quand nul ne l’a jamais fait dans la famille, oser désirer ce qui sort des habitudes du groupe, oser faire des projets, ou tout simplement oser « sortir de son trou ». L’échec devant le succès n’est plus une psychopathologie individuelle possible, c’est un des symptômes les plus communément partagés. Car il ne suffit pas de trouver du travail, il faut s’y tenir, c’est-à-dire supporter une position individuelle, devant d’autres, prendre des transports qui vous conduisent loin de chez soi, tenir sa propre parole, vivre des situations conflictuelles, etc. Bref, dès que l’on entre dans une réelle vie sociale, on ne peut plus faire l’économie de la subjectivation. Sauf à trouver la niche de l’urgence affolée, toujours en sursis de sa crise de panique, symptôme également fort bien partagé…

Comme me disait il y a trois jours une patiente : « Je sens bien que j’avance, mais qu’est-ce que c’est fatigant ! » Non parce qu’elle a une vie objectivement plus dure que d’autres, ou qu’elle serait plus fragile, mais à cause du travail psychique sans cesse requis pour que le moment suivant soit possible. Mais Winnicott nous a appris le rapport direct et profond entre être et créativité. Ces jeunes qui « s’en sortent » sont le contraire des « héritiers » que décrivaient Bourdieu et Passeron : ils ont tout à conquérir et à inventer, et d’abord le droit d’oser désirer et penser. C’est de leur être, de leur possibilité d ’exister qu’il est question. Ensuite seulement, leur héritage culturel, qui existe, sera socialement et psychiquement utilisable, ils pourront user de formations intermédiaires et, devenus sujets, mettre en œuvre le jeu de représentations psychiques et de fantasmes différenciés de l’expression brute de soi-même – alors que dans un premier temps, leur histoire (et celle de leurs parents, de leurs « racines ») les retient, les entrave et les exclut.

Éros à l’œuvre

Dans une de ses gravures, Disparate de la peur, Goya montre l’effroi des soldats devant une apparition monstrueuse fantomatique. C’est ainsi qu’agit la peur, comme un spectre. Une autre s’intitule Disparate général, et elle me revient dans les yeux pour dire le désarroi qui engendre les explosions violentes. Écrivant ces lignes, il m’a semblé décrire une guerre sociale, qui reste cependant masquée par des faux-semblants dérisoires, ce que les gravures de Goya, ce peintre de cour que la maladie et la guerre ont instruit, figurent fort bien.

Mais de quels adultes ces jeunes, ce monde ont-ils besoin ? Au lendemain d’une des nuits d’agitation violente de 2005, je recevais mes patients le lendemain dans mon cabinet qui est au rez-de-chaussée d’une tour de 17 étages dans une cité de centre-ville. Plusieurs ne m’ont parlé de rien. Quelques-uns m’ont dit avoir eu peur de venir, peur que tout soit détruit ou que je ne sois pas là – c’étaient justement les trois « psys » de ce matin-là , dont l’une travaille en prison, une autre venait pour une supervision, la troisième craignait pour sa voiture et l’a soigneusement garée… à l’endroit le plus exposé, là où sans même y penser, je ne me serais sûrement pas mise ! Cette méconnaissance qui à la fois dramatise et néglige une certaine forme de prudence m’a interloquée. Quelle méconnaissance, même chez ceux qui travaillent sur place et dont le métier est la vie psychique ! Il est tant de demandes auxquelles nous ne pouvons faire face , mais qui supposent d’avoir l’habitude d’une population qui sait demander, mais craint le mépris et se méprend sur le silence. Inversement, une autre patiente, une pharmacienne de 45 ans de la ville voisine est arrivée très en colère… contre les médias. « Bien sûr, je n’approuve pas la violence, et on surveille le magasin de plus près. Mais quand j’entends comment ils parlent de nous, les gens du 93, à la télé et à la radio, j’en viens presque à comprendre que les jeunes réagissent. En tout cas, les médias, ils font tout pour que ça explose encore plus ; et c’est encore nous, pas eux, qui en subiront les conséquences ».

Il faut des gens qui accueillent et parlent au lieu de rejeter. L’alternative entre répression et dialogue n’a pas de sens, car il faut bien sûr et la loi, et la compréhension. Mais une loi qui dise l’impersonnalité de la règle, pas une loi qui rejette et « prenne ainsi la forme de la vengeance » , avec son caractère arbitraire et subjectif, suscitant l’engrenage de nouvelles violences.

Parmi les jeunes que j’ai vus, l’une souhaitait, sans susciter de conflit avec son père, auquel elle était très attachée, être sûre de résister au risque d’un mariage arrangé, ce qui aurait été dans les idées du père. Son symptôme essentiel était un trouble articulatoire, une parole précipitée, hachée, destinée de toute évidence à ne pas être entendue. Nos entretiens ont-ils été pour quelque chose dans la possibilité pour elle de travailler dans une autre ville, d’ôter son voile le temps du travail, de pouvoir prendre plaisir sans malaise ni culpabilité à discuter avec des garçons rencontrés comme clients ?

Une autre, la trentaine, a son travail, sa voiture, son appartement, mais souffre de la solitude. La vulnérabilité narcissique, qui engendrait une extrême susceptibilité et un repli sur soi à la moindre contrariété, a considérablement reculé. Mais il a fallu encore deux ans pour que le désir de faire du théâtre, et cela à Paris (c’est à 5 km), soit suffisamment fort pour qu’elle dépasse son inhibition et prenne contact avec une association, puis surmonte grâce à la joie ressentie et aux encouragements des autres, le sentiment de gaucherie suscité par les premiers exercices ?

Parler pour se faire entendre. Faire du théâtre. Travailler ailleurs. Trouver son style vestimentaire. Installer son appartement. Est-ce un hasard si c’est toujours par la parole et l’expression que temps, espace et altérité se remettent en route ?

J’ai connu Pamela quand elle avait onze ans. Elle était placée en famille d’accueil, d’une autre culture que celle de sa mère, elle-même immigrée. Celle-ci, psychotique, ne venait la voir que rarement, annulait souvent de façon imprévisible. C’était une enfant scolairement brillante, surtout en français et en dessin, utilisant tout ce que l’on mettait à sa disposition, devenant déléguée de classe en grandissant, mais au bord des larmes si elle n’obtenait pas les félicitations au conseil de classe. En sixième et cinquième elle a beaucoup investi la chorale du collège, puis les spectacles qu’ils ont montés, ce qui lui donnait l’occasion de rencontrer d’autres jeunes que ceux de son collège, et d’avoir parfois des week-ends de répétition à la campagne. Elle a beaucoup « bagarré » en troisième pour obtenir de sa famille d’accueil, et de la DASS, la possibilité de participer à un groupe musical de création contemporaine organisé pour des jeunes. Elle qui était toujours contente de tout, c’est là que je l’ai vue triste : en voyant des jeunes plus âgés qui dans leurs soucis prenaient appui sur leurs parents, dont la famille applaudissait les succès, elle a mieux mesuré tout ce qui lui manquait. Au cœur de ses premières liaisons amoureuses, et de leurs aléas, elle a commencé, parce qu’elle allait mieux, à supporter de ressentir sa solitude, parfois sa rancœur, et la difficulté de vivre.

Aller ailleurs, rencontrer d’autres gens, moins démunis socialement et affectivement, rencontrer la culture la plus classique et la plus contemporaine à la fois, la musique, la danse et le chant, tel est le chemin de cette jeune femme qui a maintenant dix-neuf ans. Significatif et exemplaire.

Pour être de quelque utilité à ces jeunes, et à de moins jeunes, il nous faut penser le plus justement possible la détresse psychique et le désert social, comprendre les contradictions de notre temps. Il nous faut ouvrir le plus de chemins possibles au plus de gens possible. Nous avons besoin pour cela de toute la culture dont nous héritons, car eux-mêmes en ont besoin. Il faut que se déploient les ailleurs de l’espace, du temps et de l’autre que soi pour que la vie s’humanise, qu’Eros crée des liens et des unités de plus en plus grandes. Le Kulturarbeit transforme la vie et suscite la vie psychique. Telle est la seule alternative à une destructivité qui attaque le lien social et relève de la pulsion de mort, mais reste en même temps intriquée à une tentative pour « se sentir exister », donc pour essayer de vivre.

Notre capacité de rêverie et de pensée, notre fonction de tiers, notre altérité et notre patience au fil de chemins souvent longs et pleins d’aléas, voilà ce qui répond à l’urgence de l’heure, si spontanément désubjectivante. Reconnaître en l’autre son semblable – même quand l’apparence nous oppose – non dans un miroir mortifère mais dans la parole, l’affect et le travail de culture partagé, voilà ce qui nous humanise. Car dans une société qui détruit autant qu’elle construit, nous en avons autant besoin les uns que les autres : c’est notre rejet, exprimé ou implicite, qui risque toujours de faire d’eux des barbares.

Mais, comme Lévi-Strauss l’avait noté , le barbare, c’est celui qui croit à la barbarie et rejette l’autre homme en croyant que lui seul est civilisé.

Octobre 2006

Bibliographie

Les références psychanalytiques indiquées en bas de page n’ont pas été reprises ici.

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Joëlle Bordet, dans Les “  jeunes  de la cité ” (PUF, 1998) montre très bien cela.  Le phénomène n’a fait que s’accentuer depuis que ce livre a été publié.

Mais avons-nous vraiment lu Bion ? Nous sert-il à ne pas trop méconnaître  non seulement le monde interne de nos patients  mais aussi  celui des relations sociales ?

Cf. Eyes wide shut, film de Stanley Kubrick.

La Découverte, 2003, 2006.

Comme la torture d’une fille de quatorze ans le jour de la rentrée des classes, par trois autres filles de 15 à 18, cette année,  ou le guet-apens meurtrier, naguère,  d’un ancien ami par une jeune fille et  un complice.

Cf. notamment “ Rencontre…  avec Pierre Legendre ”, propos recueillis par Thierry Baranger et Alain Bruel pour la revue de juristes Mélampous, septembre 1996, , pp. 5-15.

Cf. Antonin Artaud, Lettres de Ville-Evrard, par la compagnie Vertical Détour, ainsi que les Œuvres complètes d’Antonin Artaus dans la collection “ Bouquins ”.

En 2005 au théâtre de l’épée de bois.  En octobre 2006, au théâtre des deux  rives, à Charenton le Pont.

Les Troyens  de Berlioz actuellement représenté à l’opéra-Bastille montre combien Virgile est “ d’actualité ” si l’on veut pouvoir penser les conditions d’un “ salut ”  à partir  d’une la destruction initiale.

Je pense à la fois aux ateliers d’écriture, parfois très riches, et aux patients si nombreux qui dans nos banlieues délaissées, écrivent pour eux-mêmes, ou sur leur blog. Et bien sûr, aux livres de Faïza Guène, ainsi qu’au témoignage de Samira Bellil, Dans l’enfer des tournantes.

Il faudrait faire travailler l’extrême ambiguïté de ce terme.

Je dois cette idée à deux jeunes psychologues,  Marie-Lise Babonneau et Anne Christine Degut, lors d’un échange entre nous à l’occasion d’une supervision.

Cf. M. Schneider,   Big Mother, O. Jacob, 2002,

éditions  de Minuit, 1970, p. 53.

Il n’y a plus ni séjour en camp  de vacances,   ni feu de camp, ni proposition de “ terrain d’aventures ” comme celles que rapporte Alain Ferrant  dans son livre sur la pulsion d’emprise (Pulsion et  liens d’emprise, Dunod, 2001)

Cf. Jeu et réalité, chapitres 5 et 6.

Celle-ci étant déjà un gigatesque pas en avant par rapport aux non-dits, au silence négateur, aux cris et injures ou au langage social pauvre  , utilitaire ou adaptatif, purement normatif et extérieur dans lequel ils sont d’abord pris. Leur donner la parole et leur donner envie de la prendre est un moment essentiel.

Sans préjuger ici non seulement de ce qu’elles osent me dire ce que d’autres ont peut-être tu, mais du travail psychique qu’elles ont mis en œuvre pour nommer et élaborer leur peur.

Plussieurs mois d’attente dans les CMP, mais aussi chez les pédo-psychiatres  en privé.

Hegel, Propédeutique.

Cf. Le dialogue entre  Nathalie Zaltzman eet Jean-Luc Donnet, “ Travail de la culture, travail de la cure ”,  in Le travail psychanalytique, sous la direction d’A. Green,  PUF,  2003.

Eux, “ les autres que nous ”, ou  que ceux qui patrtagent nos repères ;  ici,  ce seraient les exclus (par  qui ?), ceux qui ne sont pas intégrés (par  qui ?), les  violents (parce que nous serions des doux ?)

Préface à Race et histoire (1952, réédition Folio 1987).

 

 Jacqueline Schaeffer

“La lune “file” le temps, c’est elle qui “tisse” les existences humaines. Les Déesses de la destinée sont des fileuses”. Mircea Eliade [1]

“Les femmes… ont inventé une technique, celle du tressage et du tissage… C’est la nature elle-même qui aurait fourni le modèle de cette imitation en faisant pousser, au moment de la puberté, la toison pubienne qui cache les organes génitaux..” S. Freud [2]

Freud, dans “Le motif du choix des coffrets” [3] , évoque les Heures, divinités des eaux célestes. Du fait que les nuages étaient appréhendés comme un tissu, ces déesses ont acquis le caractère de fileuses, qui s’est fixé ensuite sur les Moires. “Les déesses météorologiques devinrent des déesses du destin”. Gardiennes des lois périodiques de la succession temporelle, et du retour du même selon un ordre immuable nécessaire à la vie humaine comme à celui de la nature. “La création des Moires est le résultat d’une connaissance qui rappelle à l’homme que lui aussi est une parcelle de la nature et qu’à ce titre il est soumis à l’immuable loi de la mort”. Et de conclure : “Les grandes divinités maternelles des peuples orientaux paraissent avoir été toutes aussi bien des génitrices que des destructrices, aussi bien des déesses de la vie et de la fécondation que des déesses de la mort”.

Le lien du sang à la femme s’étend sur la presque totalité de sa vie, préside au destin de son féminin, au destin de son maternel. Ce sang cyclique croît et décroît à la manière des visages de la lune, fluctue à la façon des marées, des saisons, des moissons… On le nomme le “climatère”. D’où le caractère tabou donc sacré qui s’y attache, comme celui qu’attribuent certains hommes aux phénomènes climatiques dont la générosité est fécondante et invoquée, celle du soleil ou de la pluie, mais également à des événements dont la dangerosité est crainte, celle des cyclones, des raz de marée et des tsunamis.. On leur donne volontiers des noms de femme : Katrina, Rita, etc.

On dit que les hommes “versent” leur sang – souvent pour de nobles causes – tandis que les femmes le “perdent”. Les causes n’en sont pas aussi nobles, car c’est le signe qu’elles ne peuvent pas contenir ou contrôler ce sang. Et c’est particulièrement le signe qu’elles ne contiennent pas un enfant, ce qui est leur valeur la plus précieuse.

D’emblée apparaissent les hésitations et oscillations de Freud dans sa recherche sur l’énigme de la différence des sexes : couple masculin-féminin ou bien couple actif-passif ?

Le sang des femmes terrorise, fascine, répugne, émeut. Le sang de la vie, le sang du sexe, le sang de la mort. Il fait l’objet de nombreux mythes. Les hommes ont forgé des théories, sur le mode des théories sexuelles infantiles, à propos de ce sang qui échappe à leur entendement, à leur contrôle, comme il échappe au corps des femmes. Une manière de récupérer l’étrange, inquiétant et familier phénomène, le unheimlich . Ce fut le cas de l’ami Fliess, celui de Freud, inventeur d’une théorie des périodes de 28 jours, celle des mois lunaires, et d’une théorie de la bisexualité.

Comment les femmes elles-mêmes, ces femmes lunaires, lunatiques, ces Lilith de la Lune noire vivent-elles ces “lunes” , ces “périodes” et ces “règles” imposées par les Moires , cet unheimlich au cœur de leur féminin ?

Cachez ce sang que je ne saurais voir !

Le succès du livre de Marie Cardinal [4], évoquant son symptôme hémorragique et sa cure, a ouvert tout un public populaire à Freud et à la psychanalyse.

On connaît l’investissement privilégié que Freud a accordé au visuel : la représentation visuelle, les images du rêve, le rôle de l’hallucinatoire, la pulsion scopique, la curiosité, la passion de voir et de connaître, etc.. Il se disait insensible à la musique. Cependant, la parole et l’écoute ont été le sol de sa découverte. On sait que Freud a lié au “voir” le surgissement de l’angoisse de castration. Le petit garçon “d’abord ne voit rien ou bien par un déni il atténue sa perception”, puis, “un beau jour… il a devant les yeux la région génitale d’une petite fille et est forcé de se convaincre d’un manque de pénis… la menace de castration parvient après coup à faire effet”. Quant à la fille, “d’emblée.. elle a vu cela, sait qu’elle ne l’a pas et veut l’avoir”. Un déni en deux temps chez le garçon, une envie immédiate chez la fille. Pas d’angoisse de castration. Le “voir” chez elle est brutal, inexorable, non négociable.

Le “voir” des règles

« J’ai vu », disent certaines femmes », désignant ainsi l’apparition des règles. Ce “voir” est-il aussi brutal qu’il puisse renvoyer au choc effractif d’une perception de la différence des sexes, mettant fin à l’illusion d’une bisexualité androgyne ? C’est ainsi que le vivent certaines jeunes filles, comme une confirmation de ce que la phase phallique avait marqué du sceau du manque, de la castration. Le “voir” est révélation de ce qui est invisible, caché, mais aussi de l’irreprésentable des organes génitaux féminins, ceux dont la toison a inspiré les tresseuses et les fileuses de Freud.

Le “voir” des premières règles prend toutes les colorations d’un prisme, selon le message transmis par la mère : celui d’une promotion féminine, d’une assomption de la féminité, ou d’une malédiction inhérente au destin féminin. Ce peuvent être les couleurs de la honte, d’une souillure, de la “tache” qui trahit. Les couleurs également de la culpabilité, de la punition des motions incestueuses enfin dévoilées et menacées d’une possible réalisation. Le “voir” vient signifier la contrainte et la soumission inexorable à des “règles”, à un impératif parfois ressenti comme sadique, celui des Déesses des lois périodiques de la destinée. Figures d’une mère archaïque toute puissante à laquelle il faut se soumettre.

Le “voir” est l’enjeu, marqué par le contrat d’honneur familial, d’un certificat de virginité. Les draps suspendus au balcon de la chambre nuptiale rendent visibles une action de défloration bien accomplie. Vive le pénis triomphant !

Le “voir” est affecté de déception en cas d’une grossesse souhaitée, ou de soulagement en cas d’une grossesse non désirée. Le “voir” du sang d’un avortement laisse des traces douloureuses. Le corps a sa mémoire.. Le “ne plus voir” de l’advenue de la ménopause est vécu comme un naufrage, ou comme une délivrance.

“En catimini

En fait, les règles sont ce que les femmes cachent, ce qui doit rester caché. Toute tache visible provoque la honte. Les premières règles annoncées au père par la mère sont l’objet d’une haine féroce contre celle qui a trahi le secret.

Le terme catimini remonte en France au XVI° siècle pour désigner les menstrues. Il est emprunté au grec d’Hippocrate : les katamenia, pluriel de katamenios, qui réfère leur survenue à men : lune, mois. On retrouve la lune et ses variations. “En catimini ” prendra le sens de ce qui est dissimulé, hypocrite. La “chattemite” évoque la manière discrète, secrète et dissimulée de la chatte. La patte de velours peut brusquement s’armer de griffes. Autrement dit, tout ce qui est caché peut devenir ruse, tromperie, menace et danger.

L’invisible du sexe féminin. L’homme vertical

L’évolution de l’homo erectus , lorsque l’homme s’est redressé debout au-dessus de la savane, a transformé à la fois l’inclinaison de son cerveau, mais aussi le sens de sa sexualité. Jean-Didier Vincent précise que, dans cette station verticale le sexe féminin qui était visible est devenu invisible. Ce sexe que, même nue, la femme ne laisse pas voir. Bien dissimulé sous le tissage des poils pubiens. Seul le sexe masculin est visible. A tel point que les Romains le nommaient le fascinus .

Freud nous décrit le trajet anthropologique du sensoriel : l’homme a troqué l’olfactif contre le visuel. “Cette transformation, écrit-il, se rattache avant tout à l’effacement des sensations olfactives par l’entremise desquelles le processus menstruel exerçait une action sur l’âme masculine. Le rôle des sensations olfactives fut alors repris par les excitations visuelles qui, à l’inverse des sensations olfactives intermittentes, furent à même d’exercer une action permanente” [5] . Le visuel inaugure donc l’advenue d’une poussée constante de la pulsion libidinale, spécifique de l’être humain, par opposition au périodique de la sexualité animale, soumise au rut et à l’oestrus, et par opposition au périodique de la fonction anale. “Ainsi donc, écrit Freud, l’érotique anale succombe la première à ce “refoulement ” organique qui ouvrit la voie à la civilisation”. Les règles, “périodiques” peuvent donc recueillir l’héritage de cette “érotique anale”.

C’est le visuel qui, théoriquement, devient le socle de l’activité de représentation, de re-présentation de ce qui a été perçu. Par la suite, cette activité représentative va davantage se lier au processus hallucinatoire, et s’éloigner du territoire de la perception. Mais il restera toujours une ambiguïté entre ce “seulement dedans” et ce dehors qui peut devenir “aussi dehors”. Il s’agit de l’épreuve de réalité et de toutes ses modalités.

Ainsi le “voir” des règles est peut-être une récupération par le visible de l’invisible du sexe féminin, et de son irreprésentable. Dirait-on également “voir” les règles pour les soustraire au périodique de l’analité et de son érotique et pour les récupérer du côté du surgissement de la pulsion sexuelle dans le moi ?

L’entrée en scène du sexe féminin

Le “voir” du sang marque aussi le surgissement du sexe féminin, le passeport vers la maturité féminine. Les menstruations sont le signe le plus évident de la différence des sexes. La grande découverte de la puberté c’est celle du vagin, dont Freud dit qu’il est ignoré pendant l’enfance, dans les deux sexes, du fait de l’intense investissement phallique, c’est-à-dire narcissique du pénis, l’unique sexe de l’enfance. Le vagin n’est pas un organe infantile – non pas que les petites filles ignorent qu’elles ont un creux, une fente – mais parce que l’érogénéité profonde de cet organe ne peut réellement être découverte que dans la relation sexuelle de jouissance. Avant ce moment érotique, il se manifeste par le “voir” des règles, et donc inaugure la levée du refoulement ou du déni.

Cette irruption du féminin lors de la puberté, change les données. Le complexe de castration change de statut : il ne concerne plus seulement l’angoisse de perdre le pénis, ou de ne pas l’avoir, mais celle de son destin dans la rencontre sexuelle, en fonction de l’excitation de la poussée libidinale génitale. Les angoisses deviennent alors “angoisses de féminin”. Chez le garçon : comment utiliser ce pénis dans la rencontre sexuelle ? Chez la fille : comment vivre ces transformations corporelles qui ne la renvoient plus à une absence de sexe, puisque des seins lui poussent, et que son vagin se manifeste ? Pour les deux sexes, comment élaborer les fantasmes que génère la découverte de ce nouvel organe qu’est le vagin ? Et comment intégrer ces transformations corporelles qui s’approchent dangereusement de la scène primitive et de la réalisation incestueuse ? La sexualité humaine a un potentiel traumatique. Il importe que cet effracteur puisse devenir nourricier du psychisme et du moi.

L’autre sexe, qu’on soit homme ou femme, c’est toujours le sexe féminin. Le sexe masculin reste le même, le connu, celui qui a fait l’objet de l’investissement narcissique de la phase phallique. Il reste au garçon à en faire un investissement érotique dans une relation sexuelle. L’angoisse de castration va donc se doubler d’une angoisse de pénétration, pour les deux sexes, mais dans une asymétrie qui signe la différence des sexes. Le phallique-châtré de la phase phallique est en “exigence de travail” vers la construction d’un couple masculin-féminin.

Chez les filles, chez les femmes, le pulsionnel reste très proche du corporel, de la source. C’est le ventre, l’intérieur du corps qui peut être objet d’angoisse, ou menacé de destruction. Il l’est davantage par envahissement et intrusion que par ce qui peut être arraché, coupé. C’est ainsi que les règles peuvent être vécues bien autrement qu’une castration, mais davantage comme un envahissement, souvent un cataclysme, parfois sur le mode persécutoire.

C’est au moment d’investir la pénétration sexuelle et le vagin érotique que peuvent réapparaître chez l’adolescente des carences d’intériorisation et des menaces d’effraction narcissique. La puberté a alors un effet traumatique, et remet en question les résultats de l’étayage et ceux du refoulement. La boulimique y répond par l’acte de remplir, l’anorexique par celui de fermer toutes les issues, les orifices. Tomber enceinte peut également être un moyen de remplir et de fermer toutes les issues. L’arrêt des règles ponctue ce mode de contrôle des angoisses d’ouverture du corps.

L’irreprésentable du sexe féminin.

C’est en regard de cette angoisse pour leur féminin que les filles et les femmes ont recours à la “féminité”, que je définis comme l’ont fait avant moi Joan Rivière et Monique Cournut. A savoir une féminité de surface, celle de la parade ou de la mascarade, celle des robes, talons, bijoux, parfums, maquillages.

Si le surinvestissement narcissique des hommes porte sur le pénis, c’est leur corps tout entier que les filles et les femmes investissent, accroché à la réassurance du regard de l’autre. La “féminité” est visible, elle fait bon ménage avec la logique phallique, à laquelle elle répond en écho. Elle consiste en effet à valoriser ce qui se voit, ce qui se montre et s’exhibe, ce qui s’extériorise et a pour but de rassurer l’angoisse de castration, celle des femmes comme celle des hommes. Ce visible de la féminité est en fait un voile mis sur le creux informe, insaisissable, irreprésentable du sexe féminin, sur son inquiétante ouverture, sur ses débordements de liquidités, sur ce sang qui s’échappe. L’exaltation des rondeurs féminine, de la forme exquise du sein vient contre-investir cette angoisse de l’informe.

Un autre déplacement désigne ce qui cache au lieu de ce qui est caché, retour de l’élément refoulant en lieu et place du refoulé. C’est la pilosité qui subit l’opération du refoulement de ce qu’elle était censée dissimuler. Encore la toison pubienne ! Le poil qui a marqué l’advenue la puberté, du surgissement du sexuel génital recueille l’héritage de l’obscénité du sexe féminin. Ce qui est appât sexuel, ce qui doit demeurer caché se déplace sur les poils, sur les cheveux.

Une patiente musulmane qui présente un symptôme vaginique dit : “quand on m’a coupé les cheveux, j’ai eu l’impression de ne plus avoir de sexe”. Au Japon, paradis de l’industrie du sexe et des sex-shops , les poils pubiens sont encore aujourd’hui tabous : les films occidentaux sont censurés de mosaïques, livres et revues sont nettoyés de leurs détails hirsutes. Les inquisiteurs chasseurs de sorcières, au Moyen Âge, rasaient les femmes hystériques, supposées cacher le diable fornicateur dans leurs poils pubiens. Les pubis des musulmanes sont soigneusement épilés. Les femmes mariées dans la religion juive ont la tête rasée et portent perruque. Sous le voile des musulmanes intégristes, aucun cheveu ne doit dépasser, aucun signe de tentation féminine ne doit être manifeste. [6]

Certains rites assimilent la chevelure, les poils pubères et le sang. Dans les textes anciens, le sang se transformait en lait chez les femmes [7], en poils et barbe chez l’homme. Retour au voile islamiste, au tissage de Freud, et au diable caché dans le pubis des femmes hystériques.

La fascination du “voir”

Freud définit la curiosité, le désir de savoir comme le prolongement de l’intérêt porté par l’enfant à son propre sexe et à celui de ses parents, de sa quête portant sur l’énigme de la différence des sexes. Le sexe de la mère est au cœur de l’énigme. “Maman, as-tu un fait pipi ?” demande Hans. – “Bien entendu, pourquoi ?”, répond-elle. L’enfant épie tout ce qui entre et sort du sexe de sa mère. Lorsqu’il verra plus tard une bassine rougie du sang de l’accouchement de sa petite soeur, il dira : “il ne sort pas de sang de mon fait pipi à moi”. Angoisse de castration du garçon devant le sang des femmes.

Georges Devereux [8] interroge longuement le mythe grec de Baubo, laquelle exhibe son sexe pour faire rire Démeter endeuillée par la perte de sa fille Perséphone enlevée par Hadès au royaume des Morts. Cette exhibition a valeur de consolation pour rendre sa féminité et sa fécondité à Démeter.

Mais on sait que, devant un homme, l’exhibition est soit insultante soit terrorisante. Dans l’Antiquité et de notre temps – comme ce fut le cas lors de la guerre d’Espagne et au cours de certains génocides – des femmes ont fait honte et fait reculer les hommes d’un peloton d’exécution et d’autres prêts à tous les massacres, en retroussant leur jupe. Comme pour leur dire : “regarde d’où tu viens !”. Et le Diable lui-même, chez Rabelais, s’enfuit devant une femme qui lui exhibe son sexe.

On trouve des représentations de Baubo, “vulve mythique personnifiée”, dans de nombreuses civilisations. Une Gorgone étrusque sur un char, qui exhibe son sexe et tire la langue d’une énorme bouche dentée, devait inspirer la terreur aux ennemis. Elle maîtrise des fauves, comme la Maîtresse des Animaux sauvages, souvent identifiée à Artémis, et à la Grande Mère des Dieux, c’est-à-dire à Rhéa, épouse de Kronos, mère de Zeus et de divers autres Olympiens.

La tête de Méduse, une des Gorgones, qui ornait le bouclier de Persée, renvoyait l’image d’un visage entouré de serpents à la bouche ouverte déformée et avide, dont le regard pétrifiait l’adversaire. Freud [9] a fait de cette figure la représentation du sexe de la mère, entouré de poils pubiens, provoquant l’effroi de la castration et sa représentation en son contraire par la multiplication. La pétrification étant un équivalent de la sidération de l’effroi, mais aussi de l’érection masculine à effet de réassurance. Mais cet effroi renvoie également à l’horreur de l’ouverture avide et dévorante d’un sexe-bouche.

Tout ceci connote l’insoutenable rencontre du corps, du regard et du sexe de la femme, la jouissance du regard englué, le plaisir de la sidération, cher au voyeur, la “fascination pour l’effroi” [10]. Dans Le sexe et l’effroi Pascal Quignard [11] nous invite à partager la vie érotique des Romains à travers les fresques de Pompéï.

Le tableau L’origine du monde de Courbet a longtemps été recouvert de paupières, de volets avant son exposition au regard des visiteurs de musée…

Mère, ne vois-tu pas que je saigne !

La Bible le déclare : “le flux menstruel est une malédiction qui se transmet de fille en fille“. Les contes qui se disent au fil des générations évoquent cette malédiction. Il y a toujours 13 fées : 12 bonnes, celles des 12 mois solaires ; la treizième fée apporte la malédiction, c’est celle qui représente le treizième mois lunaire. La Belle au bois dormant se pique au fuseau de sa mère à l’âge de 15 ans, âge des règles, et s’endort ensuite jusqu’à sa délivrance par le Prince qui triomphe des obstacles. L’héroïne de “Barbe bleue” est victime de sa curiosité fascinée pour le sang des femmes qui l’ont précédée.

Une des figures de la Reine de la nuit de La flûte enchantée de Mozart, la malédictrice, portait les ailes noires et acérées d’une chauve-souris vampire.

Un pacte rouge, érotique : “je saigne, donc je jouis”

Le sang est en rapport avec le sexe féminin par un processus de déplacement métonymique : c’est une manière de le rendre visible et présent [12]. La rencontre des sangs n’est pas autre chose que la rencontre des sexes féminins. Le fantasme homosexuel primaire constitue une figuration archaïque de la scène primitive, et une version fantasmatique de la filiation par le sang. Certaines femmes homosexuelles disent que leurs rencontres ont souvent lieu au moment de leurs règles, et qu’ensuite elles saignent en même temps. Comme les filles d’un même couvent.

La communauté sexuelle de femme à femme, de mère à fille est le fil rouge de l’identification hystérique, théorisée par Freud. Lorsque sa fille accouche, une mère peut ressentir des contractions, des signes de montées de lactation, ou se remettre à saigner.

Une patiente me dit : “lorsque ma compagne s’est séparée de moi, je saignais à l’intérieur. Je lui ai demandé : est ce que tu sens toi aussi que tu saignes ?”. Le sexe de la patiente s’est alors mis à hurler de douleur, et c’est un symptôme de vulvodynie qui l’a fait arriver jusqu’à moi. Une autre patiente se scarifie les bras à chacune de nos séparations. Elle dit en éprouver une jouissance extrême. C’est par un nouveau pacte de fidélité et par l’élaboration psychique du lien transférentiel qu’elle consentira à défaire le pacte de sang.

Un pacte noir : “mon sang t’appartient”

C’est celui du lien d’emprise, corps sang et âme, avec la mère des origines. Un lien de haine violente derrière lequel se cache un amour éperdu pour la mère, la haine visant au maintien de ce pacte mortifère [13]. Car toute tentative de rivalité est vécue comme matricide.

Dans le film de Haneke “La pianiste”, issu du livre d’ Elfriede Jelinek [14], on voit une fille scarifier son sexe. Il s’agit de mimer des règles, probablement taries, pour que sa mère puisse voir son sang couler le long de sa jambe. C’est un pacte d’allégeance prégénitale du type : “mon sang t’appartient”. Ne jouir que de la mère et servir à sa jouissance, tel est le pacte. La haine est le moyen d’assurer ses limites.

La mère d’une patiente explique les règles à sa fille en lui mettant devant les yeux et sous le nez une serviette tâchée du sang de son propre sexe. La mère d’une autre patiente introduit elle-même les tampons périodiques dans le sexe de sa fille.

Un pacte vampirique : “transfuser.. et mourir de plaisir”

Erzsébeth Bathory, comtesse sanglante née en Hongrie à la fin du XVI° siècle, de sang bleu, s’approprie la jeunesse de centaines de jeunes filles en les immolant et en se baignant dans leur sang. Elle jouit d’une transfusion vampirique : “c’est moi maintenant qui vais en vivre, une autre moi ! Je suivrai leur route de jeunesse qui les conduisait à la merveilleuse liberté de plaire… je parviendrai à l’amour.. Car je ne sais pas d’où je viens, je ne sais pas ou je vais : je suis là”.

A qui Thérèse de Lisieux, la jeune anorexique, sacrifie-t-elle ses règles dans son délire masochiste ? A qui transfuse-t-elle son propre sang ? “Je veux souffrir par amour et même jouir par amour… J’éprouvais alors un sentiment nouveau, ineffable à la vue de ce sang précieux qui tombait à terre sans que personne s’empressât de le recueillir”. De quel sang se remplit-elle jusqu’à l’extase, jusqu’à la mort ?

L’héroïne d’Une histoire sans nom de Barbey d’Aurevilly a donné son nom à un syndrôme, celui de “Lasthénie de Ferjol” : des femmes se provoquent des hémorragies de source invisible, en catimini, et sont repérées par une importante anémie. Il leur arrive d’évoquer une extrême jouissance. Ce sang caché a été comparé aux saignements menstruels. Les auteurs [15] évoquent le lien vital et mortifère, indestructible qui unit fille et mère dans une relation symbiotique et vampirique. Une mère qui a transfusé son sang – car il ne s’agit pas d’oralité mais de “vampirisme” [16] - et que la fille retransfuse par son propre sang. Un corps et un sang pour deux [17]. Egalement un “auto-vampirisme” [18]. Il s’agit de “maintenir sous le sceau du secret l’amour le plus ancien pour l’objet primordial, enseveli par le refoulement primaire, de la séparation mal accomplie entre les deux partenaires de la fusion primitive” [19] . Et apparaît comme une évidence l’apport de jouissance du symptôme : vertige, pâmoison, somnambulisme ou ravissement.

Du côté des anorexiques, chez qui dominent les fantasmes d’omnipotence et d’autosuffisance, l’idéal esthétique de pureté, d’ascèse peut être également source de jouissance. La pureté consiste à éviter toute substance assimilée à la dépendance d’un corps maternel haï, fécalisé. L’intérieur maternel condense en termes de souillure tout ce qui est nourriture, excréments, et bien évidemment les règles. Toute identification au féminin ou au maternel est rejetée pour cause d’impureté. Le sang se tarit.

Le symptôme boulimique, qui en est l’autre versant, donne la version orgiaque, cannibalique de cette dépendance haïe, que le vomissement et le dégoût viennent expulser, décorporer.

Qu’un sang impur…

Relisons Freud : “Ce n’est pas seulement le premier coït avec la femme qui est tabou : tous les rapports sexuels le sont. On pourrait presque dire que la femme dans son entier est tabou… Peut-être cette crainte se fonde-t-elle en ceci que la femme est autrement que l’homme, qu’elle apparaît incompréhensible et pleine de secrets, étrangère et pour cela hostile. L’homme redoute d’être affaibli par la femme, d’être contaminé par sa féminité et de se montrer alors incapable [20].”

Voici le cœur du tabou qui traverse les temps et les moeurs : la femme est tout à la fois “autre”, “sexuelle”, “impure” et “castratrice”. Le “venin de la pucelle”, cité par Freud, en témoigne. Il s’agit d’une terreur primaire. Le sang des règles vient condenser tous ces dangers. Il réunit le sexuel, la procréation et la mort, donc les interdits oedipiens et les prohibitions culturelles de l’inceste maternel et du parricide. Il recouvre les angoisses de féminin tout autant que celles de castration et de mort. Ce sang ne peut être qu’impur et maléfique. Le sang des règles est incoagulable. Ce qui ramène à la mort. Il y a un parallèlisme des rituels qui entourent les menstruations et la mort.

La femme menstruée détruit tout ce qu’elle est censée protéger et produire en tant que terre-mère. Elle détruit la vie comme elle détruit l’enfant qu’elle ne porte pas. Derrière le tabou du sang se cache donc la crainte inspirée par les forces obscures de la vie et de la mort. Celles d’une mère archaïque toute puissante, étouffante, dévorante qui possède le droit exclusif de donner la vie et donc de la reprendre.

Les hommes ont donc créé des mythes et des rites destinés à exorciser et à contrôler le maléfique féminin. Des rites sociaux d’isolement, des rites médicaux d’expulsion, des rites religieux de purification.

J’emprunte une description des calamités rencontrées dans les mythes, folklores et fantasmes [21]. Le sexe de la femme y est vu comme mystérieux et terrifiant . Son vagin est denté et, tel une bouche vorace, il sectionne et dévore le pénis. Son clitoris est une flèche acérée et il est plus prudent de l’exciser. Des serpents logent dans son ventre et les hommes se font mordre cruellement. Dans les théories médicales, l’utérus est un animal sauvage qui guette avec voracité la semence de l’homme. Il se déplace jusqu’à la gorge et, pour le faire redescendre, on fait respirer à la femme hystérique des vapeurs nauséabondes ou on la suspend par les pieds. L’appétit sexuel de la femme est insatiable. Seule la copulation avec le diable peut parvenir à satisfaire cette sorcière. De ce commerce avec les démons vont découler les premières menstruations dues à la morsure d’un animal surnaturel.

Pour exorciser la puissance de la grande déesse des origines, a-t-il fallu la remplacer par un dieu unique et mâle, seul créateur de l’univers ? À propos de la horde primitive et de la mort du père Freud s’interroge : “où se trouve dans cette évolution la place des divinités maternelles qui ont peut-être précédé partout les dieux-pères ? Je ne saurais le dire”.

A-t-il fallu surinvestir le pénis, voir la femme comme un être châtré, inférieur, infantile ? A-t-il fallu lui ravir son pouvoir en instaurant des lois qui établissent un ordre patriarcal ? L’envie que pouvait éprouver le garçon vis-à-vis de l’omnipotence créatrice de sa mère a-t-elle été retournée en envie de la femme vis-à- vis du pénis de l’homme ?

Le rôle des saignées

La longue pratique des saignées visait à purifier, à vider l’excès de mauvais sang. Au Moyen Âge, le sang menstruel est considéré comme contaminant : l’enfant conçu pendant les règles était roux, ou il risquait de naître lépreux, ou épileptique. Les rapports sexuels étaient alors interdits.

La femme, au temps d’Hippocrate, abrite en elle des “semences pourries séjournant dans la matrice”, des humeurs “peccantes”. Le remède est la “purge de matrice”. On rétablissait l’équilibre des fluides, on expulsait les humeurs mauvaises. On pratiquait des saignées périodiques chez les femmes enceintes pour éviter l’intoxication du sang qui devait nourrir l’embryon. Egalement, chez des femmes ménopausées des sangsues les délivraient du sang qui les empoisonnait.

Freud lui-même pathologise : “la période menstruelle est le prototype physiologique de la névrose d’angoisse, elle constitue un état toxique avec, à la base, un processus organique”.

La chasse aux sorcières

Pour Pline, le sang menstruel était venimeux. Un être capable de produire un tel poison était fondamentalement mauvais, pernicieux, diabolique. La substance vénéneuse dégagée par l’utérus provient d’une rétention et corruption de matière, autrement dit d’un dysfonctionnement des sécrétions sanguines ou séminales, imputables au mode de vie. Les rapports sexuels pendant les règles relevaient de l’idolâtrie, de l’adoration de la déesse lune, de l’hérésie. Ils ont subi des interdits religieux jusqu’au XVIII° siècle.

Dans la religion juive, la mère accouchée et sa fille sont impures. Le fils, par la circoncision, est séparé de la souillure maternelle et devient pur. La circoncision signe l’alliance de Dieu avec Abraham. Le péché originel est plus un péché de la connaissance et donc de concurrence avec Dieu qu’un péché de la chair. La connaissance en hébreu signifie l’union sexuelle. Les lois de Nidda concernent les menstruations. Le Lévitique confirme le pouvoir contaminant, transmissible de l’impureté menstruelle. La femme menstruée doit rester sept jours isolée, ” car son défaut évident doit rester invisible, interdit au regard de l’homme. C’est par le regard que l’impureté de la femme se communique à l’homme”. La sexualité du couple marié est suspendue par l’apparition des règles. Les rapports ne sont autorisés qu’après le bain rituel qui clôt la période des sept jours de purification, et après une analyse minutieuse des sécrétions génitales. La femme redevient alors pure, c’est-à-dire convenable à l’homme.

Chez les Musulmans, le Coran affirme : “au paradis ni urines, ni vents, ni défécation, ni sperme, ni menstrues”. C’est un lieu de jouissance infinie, habité par des vierges pures. Tout ce qui sort du corps est impur et transmet la souillure. Les rites d’ablutions et de purifications sont nombreux. Sont déclarées impuretés mineures les excrétions urinaires ou intestinales, impuretés majeures l’émission de sperme, les menstrues et le sang de l’accouchement.

La perte de la virginité, dans ces deux religions est conçue comme une initiation. L’hymen est un bien familial qui assure l’honneur du clan. Un certificat de virginité est remis à la belle mère. Les rituels religieux sont accomplis de 11 à 13 ans, âge de la puberté des filles.

Les Chrétiens ont abandonné la circoncision et les lois d’impureté, ils ont donc fait disparaître les rites concernant le sang génital des femmes. Jésus donne à manger son corps et à boire son sang. Le sang, dans le Nouveau testament c’est avant tout le sang du sacrifice du Christ. D’où les stigmates des mystiques, le martyre des premières vierges chrétiennes, la folie mystique de Catherine de Sienne, vierge farouche, anorexique notoire et aménorrhéique et ses visions de Jésus lui donnant à boire le sang de sa blessure.

Mais les Chrétiens, du temps des Inquisiteurs, se sont acharnés contre la sexualité, le péché de chair, et particulièrement contre les femmes. Un manuel de détection de sorcellerie (que Freud s’était procuré), intitulé Malleus Maleficarum (Le Marteau des sorcières, 1486), exemplaire de misogynie, de haine de la femme, décrivait toutes formes de luxure charnelle, et de dangerosité féminine. La femme y était traitée de fléau, d’animal imparfait, ne pensant qu’au mal, à tromper et à “priver l’homme de son membre viril”. Le caractère lascif et sadique du Malleus lui valut un immense succès, et sa diffusion dans toute l’Europe, favorisée par la récente découverte de l’imprimerie, accrut les phénomènes de persécution. A cette époque de la Renaissance, en pleine efflorescence de la science, des arts et de la littérature, la superstition néanmoins faisait rage. Les femmes étaient la cible principale de la chasse aux sorcières. “Pour un sorcier, dix mille sorcières” (Michelet). Tout plaisir charnel devenait le résultat d’un pacte avec le diable, et le plaisir de la femme ne pouvait provenir que d’une copulation satanique. Des dizaines de milliers de femmes qui seraient aujourd’hui traitées, subirent la torture et la mort ad majorem dei gloriam.

Cloacal, anal et fécal

Inter urinas et faeces nascimur , déclarent les Pères de l’Eglise . Le sang menstruel et l’excrémentiel se rejoignent dans ce lieu désigné par “cloaque”, qui correspond à l’impureté viscérale où se confondent le lieu de procréation et le lieu d’éjection. C’est donc une zone de confusion, d’où la fascination et l’effroi qu’il peut inspirer, en raison du danger d’une dissolution dans l’informe, à ce qui se profile comme sources cachées à l’intérieur du corps de la femme.

C’est cet informe qui aurait pu inspirer à Lou Andreas Salomé son idée de la location du vagin au cloaque. Mais le cloaque dont parle Lou est en fait anal, comme le perçoit Freud [22]. La Cloaca Maxima, l’égout romain, mène vers la fécalisation.

De fait, l’anal comme le fécal visent à contenir ou à donner forme à ce cloacal. L’analité est à définir comme une fonction : la fonction sphinctérienne qui permet au moi comme au corps de s’ouvrir ou de se fermer à la pulsion, de lâcher ou retenir l’objet. L’analité est un carrefour, une gare de triage, de rencontre et de confrontation des contraires, des oppositions. Elle est une zone de différenciation, de négociation, mais aussi de clivages. Elle est le siège même de l’ambiguïté, de l’ambivalence. On reconnaît dans cette ambivalence celle qui caractérise le tabou.

La perte des règles est assimilée au manque de retenue féminine, à une perte de contrôle. Du fait que la femme laisse échapper le sang au lieu de le conserver pour devenir enceinte. La femme ne peut retenir son sang que lorsqu’elle est enceinte, qu’elle est fermée.

Les rites de scarification et ceux qui président aux troubles de l’anorexie peuvent prétendre exercer une forme de contrôle sur cette incontinence. “Je saigne si je veux” ou “je n’ai rien à saigner”. On sait qu’actuellement les femmes ont la possibilité de retarder leurs règles ou même de les supprimer : “Des règles quand je veux, si je veux”, titrait récemment un magazine féminin [23] .

En Afrique, la bouche, les gencives et la lèvre inférieure des femmes sont tatouées, pour surmonter leur incapacité à retenir la parole, à garder le secret. Bouche et sexe féminin, par analogie, ne peuvent retenir ni le sang, ni le sperme, ni la parole.

Dans un rite d’initiation africain, le secret consistait à faire croire aux femmes et aux enfants qu’on bouchait et suturait l’anus des hommes. Dans la forêt, on apprenait aux initiés qu’il s’agissait d’une supercherie, mais qu’ils devaient en garder le secret, et ne jamais être vus en train de déféquer. Cela les mettait à l’abri des angoisses de castration d’un sexe ouvert, susceptible de perdre du sang et d’accoucher, mais également les identifiait à la mère enceinte, à celle qui ne perd rien.

Le “fécal” [24] désigne à la fois les matières, leur décomposition, et l’activité de fécalisation de la pulsion, des zones corporelles et de l’objet. La fonction anale de sphinctérisation, de négociation et de compromis est alors démise, rigidifiée.

La décomposition des matières, la contamination s’adresse à l’amalgame du menstruel et de l’excrémentiel, à tout ce qui, du corps féminin , suinte, exsude, s’écoule, déborde. On passe de la honte des organes génitaux à leur dégoût. C’est cette assimilation des règles à la décomposition et aussi la menace de débordement dûe à une incapacité de rétention anale qui forcent vers la fécalisation des menstrues. Et c’est pour ne pas réveiller ce fantasme fécal qu’il est plus rassurant de se réfugier du côté de l’anal, et de penser le vagin comme un sphincter, comme “loué à l’anus”.

La fécalisation de l’objet est ce qui vise la femme lorsqu’elle est qualifiée d’impure, diabolisée, soumise à des rites d’exclusion, d’exorcisme, de persécution ou de mutilation. La fécalisation sous-tend également les pratiques sexuelles perverses qui utilisent la femme comme un objet partiel.

Mais le dégoût peut protéger également contre l’angoisse du retour à l’informe, à la silencieuse dissolution des limites ou le retour à la passivité originaire, à la terreur et la jouissance d’être livré à la toute puissance de l’autre maternel. Comme au retour à ce corps, celui du ventre, du creux, des viscères et des sécrétions qui rappelle, parfois trop violemment, le corps maternel et ses flux dangereux, sanglants.

La fonction psychique du tabou consiste à mettre en place des protections contre le danger de contagion ou de dissémination. Depuis l’interdiction de contact physique et psychique jusqu’à la logique de la pureté, voire de la purification, qui conduit à l’isolement et à l’enfermement jusqu’à la persécution et à la destruction.

Ambivalence des tabous

Les menstrues sont taboues dans presque toutes les civilisations. Tapu , mot polynésien, signifie interdit et sacré. Le terme est porteur de l’ambivalence de l’impur et du sacré. Le tabou fait coïncider la volupté et la crainte du toucher, l’interdit et l’attrait pour sa transgression. Il crée des espaces différenciés et aménage des sanctuaires, lieux de sacré et de secrets, dont il sera possible ensuite de se détourner.

La femme est à la fois sacrée et impure : sacrée quand elle est vierge, mère, madone, impure quand elle est femme, tout le temps de sa vie sexuelle, de ses premières menstruations jusqu’à la ménopause. C’est le clivage de la maman et la putain. Elle est donc doublement taboue, doublement intouchable.

L’objet du tabou, le refoulé d’entre les refoulés, le sexe de la mère et l’impensable de l’absence de représentation du féminin, sont indissociablement liés. La terreur profonde, pour les deux sexes, c’est la proximité du sexe de la mère dont ils sont issus. Cette avidité de la poussée pulsionnelle, toujours insatisfaite, ne peut que terrifier si elle renvoie à la dévoration, à l’engloutissement dans le corps de la mère, objet de terreur et paradis perdu de la fusion-confusion.

Le désir de retour au sein maternel est aussi fort que la terreur qu’il inspire. Peut-on dire que la femme est déclarée sacrée et impure pour la rendre taboue, pour que nul ne s’en approche ? Y a-t-il nécessité de se protéger de “cet élément maternel qui loge insidieusement, potentiellement, dans la femme” [25] ? Le tabou du sang menstruel réunit le désir de rester en contact avec le lieu maternel de l’origine et celui de maintenir ce lieu hors d’atteinte, et participe donc au tabou universel de l’inceste.

La vierge est pure, mais elle est dangereuse. Elle exerce une fascination angélique mais incarne un danger psychique qui suscite terreur sacrée et répulsion.

L’hymen a la fonction d’un voile, qui à la fois cache et suggère. La vierge est intouchable et reste, de ce fait , intacte : c’est Eve avant la chute. Sexualité, mort, morsure et sang se rencontrent autour de la représentation de la destruction de l’hymen. Freud parle d’un lien d’hostilité dû à la blessure narcissique infligée par la destruction de l’hymen et à la crainte de sujétion amoureuse inaltérable. Le “venin de la pucelle” s’épuise sur le premier objet. Ce n’est pas le pénis de l’homme qui déçoit la femme, estime Freud, mais le fait qu’elle en soit elle-même privée. Le vaginisme reproduit sous forme de symptôme le maintien artificiel d’un hymen irréductible et impénétrable.

La femme hostile, castratrice, dévorante est déclarée taboue, comme les rois, les prêtres, les morts investis eux aussi de vénération et d’une puissance redoutable. La femme, devenue sorcière, fait du sang des règles des philtres d’amour ou de mort. Lorsque ce sang est utilisé comme thérapeutique, sa force négative est récupérée pour libérer les humains d’autres maléfices. Le tabou est maléfique et bénéfique.

Mythes de conception et rites initiatiques

Les mythes de conception cheminent par toutes les voies des théories sexuelles infantiles face à l’énigme de la différence des sexes et de la naissance.

Dès Hippocrate jusqu’au Moyen Âge, la conception se produit à partir d’une semence masculine et féminine, le sang menstruel servant à nourrir le fœtus. Le mâle est “l’être qui engendre dans un autre être”, le sang menstruel n’est qu’une semence sans âme. Après l’accouchement, le sang blanchit et donne le lait. Ces croyances perdurent encore dans certains mythes populaires.

Buvez car ceci est le lait de mon pénis“: Le rite de la subincision, en Australie, aux îles Fidji et en Afrique, consiste à pratiquer une incision le long du pénis qui se renouvelle régulièrement tout au long de la vie pour obtenir des saignements réguliers, nommés règles. L’initié reçoit sur son corps le sang du pénis de son père, avec cette parole : “voici le lait du pénis, nous sommes devenus vos mères mâles ». Les interdits rituels sont les mêmes que ceux du sang de la menstruation [26]. Dans d’autres rites, c’est le sperme qui est donné à boire aux initiés, en tant que lait maternel des hommes.

Buvez car ceci est mon sang“ : Un film de Catherine Breillat, “Anatomie de l’enfer” décrit une cérémonie secrète et sacrilège. Celle d’un rite initiatique visant à faire rencontrer le féminin haï à un homme dévoyé dans l’homosexualité. Une femme nue le convie à une découverte régressive de l’origine du monde et de la sexualité, à travers les âges de pierre, puis de fer. Elle abandonne son sexe endormi à la pulsion scopique de l’homme. Puis elle l’invite cérémonieusement à boire le sang de ses règles. Comme un pacte d’allégeance à la grande divinité mère. On naît dans le sang et par le sexe, dans le sang du sexe de la femme.

Une patiente rêve qu’elle boit le sang de ses règles. Elle a vu la veille, bouleversée, sa fille de 4 ans saigner du nez. Cela la renvoie à la cuiller de sang qu’on lui donnait enfant pour la fortifier. Au sang des règles, auquel sa mère ne l’a pas préparée. Quand celles-ci sont arrivées, elle a eu peur de mourir. Quand la patiente a vu sa fille saigner du nez, elle a eu le fantasme de boire son sang. Un fantasme cannibalique.

Gina Pane est une femme peintre et sculpteur qui inscrit dans sa chair les signes d’un langage corporel. Le sang signifie, pour elle, l’ouverture du corps. Elle est la seule à se blesser, à provoquer un écoulement de sang. “Chez l’homme, dit-elle, il y aurait mutilation, chez moi il y a fente, donc cela reflète le sexe, les fentes et les gouttelettes de sang. C’est la grotte de Lascaux de la femme”.

“Castration blanche”. La ménopause.

Toutes les sociétés traditionnelles craignent les femmes ménopausées . Dans les sociétés primitives l’homme est en danger près d’une femme qui a ses règles. Mais davantage encore si elle ne les a plus ! Comme elles cessent de perdre de la chaleur par les règles, les femmes vont donc pouvoir en accumuler, surtout si elles continuent à avoir des rapports sexuels, sans qu’aucune naissance ne vienne les délivrer de cette chaleur, ce qui est supposé augmenter leur pouvoir, utilisable dans des buts maléfiques. Les Traités de médecine à l’usage des couples mariés du XIX° siècle [27] dénoncent avec virulence « la copulation avec l’épouse stérile et avec la femme ménopausée : deux figures ravageuses aux amours inutiles, tumultueuses, excessives.. Ces Messalines conjugales aiment à se livrer à des coïts effrénés qui épuisent leur partenaire». Françoise Héritier [28] note que la femme ménopausée est la personne sur qui risque le plus de peser l’accusation de sorcellerie.

La crainte que suscitent les femmes ménopausées proviendrait du fait qu’elles ne sont pas soumises à un homme qui, grâce à la satisfaction sexuelle procurée, les dominerait. Quand ces femmes ont un mari, “leur puissance accrue par le coït est sous contrôle masculin”. De plus, les superfluidités qui ne sont plus éliminées par les règles seraient transmises par le regard : un regard infecté qui communique le venin aux enfants dans le berceau.

Freud lui-même stigmatise : “Une fois que les femmes ont perdu leurs fonctions génitales… elles deviennent querelleuses, contrariantes, dictatoriales, dépitées, mesquines” [29].

Si la ménopause est un sujet gênant, censuré, c’est parce qu’il renvoie à la génitalité d’une femme dont l’âge permet la projection du sexe et de la jouissance de la mère, lesquels sont le tabou par excellence. Mieux vaut la traiter en sorcière !

L’érotique du sang des règles

Georg Groddeck va jusqu’à écrire : “L’embrasement, l’ardeur lubrique, le désir sexuel de la femme est, pendant ces jours de saignements, hautement accrue.. Plus de trois-quarts des viols se situent pendant ces époques”. Certaines femmes parlent du plaisir autoérotique des règles. “Le goût pour l’odeur chaude, le liquide riche et poisseux, pour cette sensation de lourdeur, de pesanteur, à la limite de la douleur, qui fait que la fillette perçoit son ventre autrement, plus profondément” [30]. Des femmes ménopausées depuis plusieurs années ont eu la surprise de voir réapparaître leur sang, lors d’une relation érotique et amoureuse très intense. Nouveau réveil par un amant de jouissance de la Belle endormie.

Le maternel est périodique et temporel, tandis que le féminin érotique, de jouissance, est marqué par l’intemporalité de la pulsion sexuelle, par sa poussée constante. Le maternel est soumis à une horloge, le féminin est une poussée sans fin.

Les règles participent de la confusion corporelle entre le féminin érotique et le maternel : enfants, pénis et sang “passent” par le même lieu, le vagin. Mais bien des femmes n’ont pas besoin d’être “saignantes” pour se sentir “femmes”. On a l’âge de sa libido, pas de ses règles !

L’ambiguïté du tabou des règles peut servir de champ innocent à la transgression incestueuse d’un père. Une patiente juive raconte : son père partageait son lit pendant la période d’impureté des règles de sa mère. Une autre patiente : son père divorcé la prenait dans son lit, du fait de ses douleurs menstruelles, et lui mettait la main sur le ventre : “c’est ce que je faisais à ta mère quand elle avait mal ».

Entre cloacal et matriciel, entre la maman et la putain, une figure de femme est toujours oubliée, refoulée : la femme érotique, la femme sexuelle. Entre le cloacal, qui peut être relayé par l’anal, le contrôle sur le sexe féminin, et le matriciel qui peut faire l’objet d’une idéalisation, le sexe érotique de la femme reste le lieu le plus tabou.

Si l’hystérie a, de tous temps, défié la médecine et l’ordre social, c’est parce qu’elle touche au sexuel, à ce qui est le plus difficile à reconnaître : la différence des sexes, à ce qui est le plus difficile à admettre : l’ouverture du sexe féminin et la jouissance féminine. C’est le lieu de la poussée constante érotique, des grandes quantités libidinales, donc des angoisses de féminin. Le “rouge” n’est alors plus celui du sang des règles, mais symbolise la violence du sexuel et plus particulièrement du sexuel féminin [31] .

Freud l’avait ainsi formulé : “On pourrait presque dire que la femme dans son entier est tabou…”

[1] Eliade M., Initiation, rites, sociétés secrètes , Paris, Coll. Idées, Gallimard.

[2] Freud S. (1932), « La féminité », Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, Connaissance de l’inconscient, 1984.

[3] Freud S. (1913), “Le motif du choix des coffrets” , L’inquiétante étrangeté, et autres essais , Paris, NRF, Gallimard, 1985. Freud S.

[4] Cardinal M. (1976), Les mots pour le dire , Paris, Grasset.

[5] Freud S. (1929), Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971.

[6] Signe d’érotisme. Apollinaire dans les tranchées de 1915 écrivait à Madeleine : “Ta toison est la seule végétation dont je me souvienne ici où il n’y a pas de végétation”.

[7] Parat H. 1999), L’érotique maternelle, Psychanalyse de l’allaitement , Paris, Dunod.

[8] Devereux G. (1983),  Baubo, la vulve mythique , Paris, Ed. Jean-Cyrille Godefroy.

[9] Freud S. (1922),”La tête de Méduse”, Résultats, idées, problèmes, II, Paris, PUF, 1985.

[10] Bonnet G. (2001), La violence du voir , Paris, PUF.

[11] Quignard P. (1994), Le sexe et l’effroi , Paris, Ed. Gallimard.

[12] Bonnet G. , op. cit.

[13] Godfrind J. (1994), “Le pacte noir”, Revue Française de Psychanalyse, Filiations féminines, tome LVIII.

[14] Jelinek E. (1983), La pianiste , Reinbeck, Rowolt Verlag, ed. fr. Nïmes, Ed. Jacqueline Chambon.

[15] Bonnet G. ,op. cit.,  Rabain J.F. (1990) , “Lasthénie de Ferjol ou l’objet fantôme”, Revue Française de Psychanalyse, La déliaison psychosomatique, tome LIV.

[16] Wilgowicz P. (1991), Le vampirisme. De la dame blanche au Golem , Césura Lyon Editions.

[17]  Mc Dougall J. (1989), Théâtres du corps , Paris, NRF, Gallimard.

[18] Bourguignon A. (1977) , “Situation du vampirisme et de l’auto-vampirisme” , Annales de Psychiatrie , t. 1, n° 2.

[19] Green A. “La mère morte”,  Narcissisme de vie, narcissisme de mort , Paris, Les éditions de minuit, 1983.

[20] Freud S. (1918), « Le tabou de la virginité ». Contributions à la psychologie de la vie amoureuse, La vie sexuelle, PUF, 1970.

[21] Pons A.M. (2000), “Femme , enfant malade et douze fois impure”, Revue Française de Psychanalyse, L’Idéal transmis, tome LXIV.

[22] Andreas-Salomé L. (1915), ” ” Anal ” et ” Sexuel ” “, L’amour du narcissisme, Paris, Gallimard, NRF, 1980. Freud S. (1917), « Sur les transpositions des pulsions, plus particulièrement dans l’érotisme anal », La vie sexuelle, PUF, 1970.

Schaeffer J. “Le locataire”, Le refus du féminin (La sphinge et son âme en peine) , (1997, 4° ed. 2003), Coll. Epîtres, Paris, PUF.

[23] Magazine Elle, 19 sept. 2005, Elisabeth Weissman.

[24] Terme emprunté à C. Goldstein

[25] Schneider M. op. cit.

[26] Bettelheim B.  (1954), Les blessures symboliques , Paris, Gallimard.

[27] (citée par A. Corbin dans « L’amour et la sexualité. Les collections de l’Histoire n°5.

[28]  Héritier F. (1996), Masculin/Féminin. La pensée de la différence . Paris, Ed. Odile Jacob.

[29] Freud S. (1913), « La disposition à la névrose obsessionnelle », Névrose, psychose et perversion , Paris, PUF 1973.

[30] Cournut-Janin M. (1998), Féminin et féminité , Paris, PUF.

[31] Schaeffer J. “Le rubis a horreur du rouge”, in Le refus du féminin, op. cit.

 

Éric Smadja

Notre curiosité scientifique particulièrement attentive aux modalités de liaisons des deux réalités, psychique et socioculturelle, nous a amené à rencontrer dans l’exploration de l’œuvre de Freud, la notion de travail culturel. Il nous a semblé pertinent d’interroger, en particulier, sa valeur opératoire dans l’articulation recherchée.

Notre curiosité scientifique particulièrement attentive aux modalités de liaisons des deux réalités, psychique et socioculturelle, nous a amené à rencontrer dans l’exploration de l’œuvre de Freud, la notion de travail culturel. Il nous a semblé pertinent d’interroger, en particulier, sa valeur opératoire dans l’articulation recherchée.

Pour introduire

Nous découvrons la notion de travail culturel * dans La morale sexuelle « civilisée » (1908) où Freud, sans la définir, l’emploie à trois reprises sans doute comme synonyme d’activités culturelles en l’associant d’emblée au processus sublimatoire fournissant l’énergie nécessaire. Puis, ce n’est que bien plus tard en 1927 dans L’avenir d’une illusion, qu’on le retrouvera mentionné deux fois dans des acceptions différentes. En effet, il évoque la contrainte au travail culturel à laquelle les hommes sont soumis mais également « le travail culturel plusieurs fois millénaire » (1) ayant banni le chaos social et instauré l’ordre et la conservation de la société humaine par l’intermédiaire de la religion. En 1930, dans Le malaise dans la culture, on y retrouve deux occurrences : le travail culturel étant l’affaire des hommes contraints à des sublimations pulsionnelles croissantes, producteur d’un surmoi culturel exprimant ses exigences par une éthique réglant les relations sociales. Enfin, dans « La décomposition de la personnalité psychique » des Nouvelles conférences (1933), le travail culturel (« travail de civilisation ») semblerait analogue au travail psychanalytique et à ses efforts thérapeutiques. Il s’agit, pour le moi, d’un programme de travail de conquête progressive d’autres morceaux du ça : « là où était du ça doit advenir du moi » (2). Par ailleurs, nous constatons, au fil de son œuvre, des allusions multiples, des évocations implicites tant dans ses écrits socioanthropologiques que dans d’autres textes. Citons par exemple, « l’aptitude à la civilisation » reposant sur le remaniement pulsionnel et « le processus par lequel un individu parvient à un degré supérieur de moralité » (3) dans les Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort (1915), les notions de développement culturel, de procès culturel, (« modifications qu’il effectue sur les prédispositions pulsionnelles humaines connues ») (4) dans Le malaise dansla culture (1930), celle d’héritage archaïque analogue au savoir instinctif des animaux dans L’homme Moïse (1939), les formations psychiques héritées formant le noyau de l’inconscient dans « L’inconscient » in Métapsychologie (1915).

Nous suggérons l’hypothèse d’une présence latente, en filigrane et quasi-permanente du travail culturel tant dans l’oeuvre que dans l’esprit de Freud. Aussi, cette notion serait à découvrir au travers de ses multiples contenus, processus, fonctions et significations clairsemés au fil des textes.

La notion de travail culturel

D’un point de vue historique, selon Freud, la première étape du travail culturel serait celle accomplie par les hommes pour créer la Culture avec ses institutions et ses règles fondamentales, première production d’une hypothétique psyché de masse selon sa terminologie. Le meurtre collectif du père de la horde primitive suivi de sa dévoration, par l’union des fils, l’aurait initié. Ceux-ci, éprouvant une forte ambivalence affective à l’endroit du père, à la fois aimé, admiré, redouté et haï, auraient satisfait leur hostilité par l’acte criminel et leur désir de s’identifier à lui par l’acte cannibalique. Puis leur tendresse s’exprima sous la forme du repentir collectif et d’un sentiment de culpabilité, vécu par chacun, qui les poussa alors à restaurer la figure du père par la création d’un substitut, le totem, mais aussi à instaurer les interdits fondamentaux du totémisme (concordant avec les deux désirs refoulés du complexe d’Œdipe) déterminés aussi par la nécessité de préserver la cohésion du clan des frères fondée en particulier sur des liens homosexuels sublimés. Ces interdits renverraient pour Freud aux plus anciens interdits créés par la société humaine : interdit de l’inceste, interdit du meurtre et interdit du cannibalisme. « La société repose à présent sur la part prise au crime collectif, la religion sur le sentiment de culpabilité et le repentir qui s’en est suivi, la morale en partie surles nécessités de cette société et pour le reste, sur les pénitences exigées par le sentiment de culpabilité.(5) […] Un évènement tel que l’élimination du père originaire par la troupe des frères ne pouvait que laisser des traces indestructibles dans l’histoire de l’humanité et s’exprimer dans des formations substitutives d’autant plus nombreuses que le souvenir ne devait pas en être rappelé ».(6)

Ultérieurement, il serait devenu un travail comportant deux pôles ou champs d’activités, social et individuel ; ce dernier combinant les deux espaces corporel et psychique. Envisageons tout d’abord le pôle social :

En maintes occasions, Freud évoque, principalement dans L’avenir d’une illusion (1927) et Le malaise dans la culture (1930), les besoins et fonctions de la culture, ses devoirs et obligations envers ses participants de même que ses attentes, exigences et droits à leur endroit. Toute société, structurée selon la double différence des sexes et des générations, assure une division des activités nécessaires à son bon fonctionnement et instaure des systèmes d’interdits, prescriptions, normes et valeurs de même qu’elle crée des institutions multiples et des systèmes de représentations collectives; tout cela contribuant à son organisation, sa cohésion, son auto-conservation et sa reproduction. Elle est aussi censée répondre aux besoins, matériels et psychiques, fondamentaux de ses membres. Dans la perspective de son auto-conservation et des besoins de sécurité de ses membres, elle met aussi en place des dispositifs de protection contre des dangers multiples : en particulier ceux provenant de son milieu naturel mais surtout ceux inhérents à l’hostilité des hommes, parmi ses membres ou étrangers à la communauté. La culture travaille donc à la neutralisation de cette pulsion d’agression humaine, d’une part en cherchant continûment des modalités de liaisons sociales assurant sa cohésion. Elles consisteraient principalement, d’après Freud, à inhiber les pulsions sexuelles quant au but favorisant des liens sociaux durables, à sublimer la libido homosexuelle et à susciter de fortes identifications. D’autre part, la création d’un fonds d’idéaux culturels, de représentations collectives, en particulier religieuses, mais aussi d’œuvres artistiques participant à l’élaboration d’un patrimoine commun constitutif d’une identité culturelle et générateur d’un sentiment d’appartenance sociale, seraient un autre moyen.

L’instauration d’un surmoi culturel, instance appartenant à la psyché de masse, selon Freud, produirait ces idéaux culturels et élèverait ses exigences. Parmi ces dernières, l’éthique regroupe celles qui concernent les relations sociales. Elle participerait avec le surmoi à la neutralisation de la pulsion d’agression. « […] Une partie de ce qu’elle prescrit se justifie d’une manière rationnelle par la nécessité de délimiter les droits de la communauté face à l’individu, les droits de l’individu face à la société et ceux des individus les uns par rapport aux autres. En revanche, ce qui dans l’éthique nous apparaît grandiose, mystérieux, évident d’une manière mystique doit ses caractères à leur connexion avec la religion, à son origine qui découle de la volonté du père ». (7)

La culture impose des sacrifices à ses participants, par le renoncement libidinal, narcissique et agressif exigé. Aussi, elle a le devoir de les dédommager en leur offrant des solutions de compromis, source de satisfactions substitutives. Ce sont, pense Freud, les idéaux culturels et les œuvres artistiques qui procurent à ses membres des satisfactions nouvelles, de nature narcissique. Par ailleurs, la religion représenterait un autre don de la culture à ses participants, avec, hormis une éthique, son système de protection et de consolation référé au désaide humain essentiel. De même qu’elle proposerait une solution sociale, au conflit ambivalentiel avec le père, par son caractère de névrose universelle protégeant tout sujet d’une névrose individuelle.

De plus, toute culture travaille à la constitution d’un patrimoine qui inclurait une part héréditaire, « l’héritage archaïque », comportant :

  • des contenus innés tels que la symbolique du langage, les fantasmes originaires et états d’affects renvoyant à des « sédiments psychiques » d’évènements vécus par les générations antérieures.
  • des dispositions déterminées, pulsionnelles et de pensée.

Elle a donc un devoir de transmission de ce patrimoine à ses participants assurant alors des liens, intergénérationnels, avec l’histoire de l’humanité mais aussi avec les membres de la société partageant cette « propriété culturelle commune » (8).

Enfin, toute société a des attentes et des droits à l’égard de ses membres de même qu’elle possède et leur impose des exigences multiples. Parmi elles, Freud différencie celles qui sont « utiles », d’importance vitale de celles jugées « inutiles » mais néanmoins importantes telles que la beauté, la propreté et l’ordre. L’exigence de justice en revanche aidera à régler les relations sociales. Ce qui nous permet d’aborder à présent le champ d’action individuel du travail culturel.

L’un des buts du travail culturel, pense Freud, est de rendre tout sujet moral et social. Aussi, suivant sa pensée au travers de ses nombreux textes, nous distinguerons le travail accompli par toute société sur le corps de ses membres du travail psychique réalisé par le moi et imposé par la culture à chacun de ses participants dès leur enfance.

Les grandes étapes du cycle de vie de tout individu (naissance, puberté, initiation, mariage, mort etc…) seront marquées par des « rites de passage » (9) comportant souvent des opérations corporelles (déformations, percements, extraction ou taille des dents, circoncision, excision du clitoris et autres types d’ablations, scarifications, tatouages) modifiant l’état naturel du corps et réalisées selon des règles particulières à chaque société. Ce marquage corporel permet à l’ensemble d’une collectivité comme à chacun de ses membres d’exprimer la spécificité d’une identité collective ou individuelle. Par son entremise la personne manifeste son statut et son appartenance sociale. Parmi les multiples modalités de marquage corporel, Freud s’est intéressé à la circoncision, dans Totem et tabou et dans L’Homme Moïse.

« Quand nos enfants entendent parler de la circoncision rituelle, ils l’assimilent à la castration. Autant que je sache, pour ce qui est de la psychologie des peuples, le parallèle à ce comportement des enfants n’a pas encore été mené. La circoncision si fréquente dans les temps originaires ainsi que chez les peuples primitifs appartient à l’époque de l’initiation où elle trouve nécessairement son sens, et ce n’est que secondairement qu’elle a été reportée à un âge plus précoce. Il est très intéressant de noter que, chez les primitifs, la circoncision est combinée avec la coupe de cheveux et l’extraction de dents, ou remplacée par elles, et que nos enfants, qui ne sauraient être informés de ces faits traitent ces deux opérations vraiment comme des équivalents de la castration dans leurs réactions angoissées ». (10).

Dans L’Homme Moïse Freud présente la circoncision comme un signe de « sanctification » du peuple juif par Moïse, son fondateur, signe visible isolant ce peuple des autres, devenant ainsi un marqueur identitaire source de satisfaction narcissique . Par ailleurs, substitut symbolique de la castration, il symboliserait la soumission de ce peuple à son père fondateur. « quand on nous dit que Moïse « sanctifia » son peuple par l’introduction de la pratique de la circoncision, nous saisissons à présent le sens profond de cette affirmation. La circoncision est le substitut symbolique de la castration que le père primitif avait jadis infligée à ses fils, dans la plénitude de son pouvoir, et celui qui adoptait ce symbole montrait qu’il était prêt à se soumettre à la volonté du père, même quand elle lui imposait le sacrifice le plus douloureux ». (11).

Ce travail de marquage corporel s’affirme donc comme travail de symbolisation, caractéristique du travail culturel.

Quant au travail psychique réalisé par le moi, il présente deux aspects fondamentaux :

L’hominisation de « l’animal homme » (12) et sa socialisation ou son incorporation sociale.

Par le processus d’hominisation de « l’animal homme », nous envisageons la pression de la culture donc de la réalité du monde extérieur tant sur la constitution d’un appareil psychique différencié et les spécificités de son fonctionnement que sur le remaniement pulsionnel obligé consécutif au renoncement. La psychogenèse de l’humanité, selon Freud, se caractériserait par un processus essentiel d’intériorisation, de psychisation de phénomènes et d’expériences vécus par les hommes, des perceptions sensorielles aux représentations. Des interdits, des inhibitions et des contraintes externes seront aussi intériorisées pour constituer ultérieurement des « sédiments historiques »(13) appartenant à l’héritage archaïque des hommes, transmissible au cours de l’ontogenèse de chacun. Si l’on se place dans le cadre de la première topique, la substitution du principe de réalité au principe de plaisir induit une série d’adaptations de l’appareil psychique comportant en particulier : l’institution des activités de conscience (attention, acte de jugement, processus de pensée…), l’émergence et le développement du système préconscient animé par les processus de pensée dont la liaison avec le langage conditionne l’accès à la conscience, le refoulement(originaire et proprement dit) et l’instauration de la première puis de la deuxième censure.

« Avec l’introduction du principe de réalité, une forme d’activité de pensée se trouve séparée par clivage, elle reste indépendante de l’épreuve de réalité et soumise uniquement au principe de plaisir. C’est celle qu’on nomme la création de fantasmes qui commence déjà avec le jeu des enfants et qui, lorsqu’elle se poursuit sous la forme de rêves diurnes, cesse de s’étayer sur des objets réels ». (14)

Dans la perspective de la deuxième topique, le moi entretient avec la culture et ses exigences actuelles des relations d’alliance. Il partage avec elle une même aspiration unitaire, celle d’Eros. Le surmoi, plongeant ses racines dans le ça, porterait le patrimoine psychique de l’humanité représentant alors la tradition (héritier et gardien du souvenir de la menace de castration en particulier) mais aussi le présent de la culture. « L’institution du surmoi » (15) par ses fonctions d’auto-observation, de conscience morale et d’idéal, constitue une des œuvres majeures du travail culturel accomplie sur la psyché de chaque individu ; ce qui permettra à celui-ci de devenir un être moral et social. Par le sentiment de culpabilité vécu par le moi dans sa relation de tension avec le surmoi et le besoin de punition de celui-là, la culture possède un moyen de protection contre son principal ennemi, la pulsion de destruction.

« L’aptitude à la civilisation » est fondée sur le remaniement pulsionnel pensait Freud dans les Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort (1915). De plus, dans les Trois essais (1905), il considère que l’existence d’une phase de latence sexuelle représenterait « une desconditions de l’aptitude de l’être humain à développer une culture supérieure » (16).

En effet, ce remaniement pulsionnel, agissant sur la pulsion sexuelle et sur la pulsion d’agression, nécessairement actif tout au long de la vie de chacun, se met en place au cours de l’ontogenèse qui exécuterait alors un programme inné, héréditairement fixé selon Freud.

Après la « disparition programmée »du complexe d’Œdipe (17), du fait de la menace de castration, il se caractériserait par :

  • le refoulement de la sexualité infantile accompagné de ses grandes formations réactionnelles que sont le dégoût, la pudeur, la compassion, la barrière contre l’inceste mais aussi celles liées à l’érotisme anal (ordre et propreté) si importantes pour la culture et contribuant à la formation du caractère.
  • L’inhibition quant au but s’exprimant par des motions de tendresse, familiale et amicale.
  • L’instauration et le développement d’un travail de sublimation du moi, qui sera envisagé plus loin.
  • Le développement d’identifications tant parentales, constituant le noyau du surmoi, que celles participant à la formation du caractère du moi.
  • Une limitation du narcissisme et le développement de l’amour objectal.
  • Le double retournement de la pulsion, en particulier du sadisme en masochisme, serait nettement favorisé par le travail culturel. Ces pulsions sadiques peuvent aussi subir d’autres destins socialement acceptables . En particulier, leur sublimation associée à l’énergie du plaisir scopique serait à l’origine de la pulsion de savoir.
  • Enfin « modérée et domptée, en quelque sorte inhibée quant au but, la pulsion de destruction dirigée sur les objets doit procurer au moi la satisfaction de ses besoins vitaux et la domination sur la nature ». (18)

Qu’en est-il de la socialisation de l’individu ?

Ce travail de remaniement pulsionnel déterminerait les conditions de socialisation de tout individu. Ce processus supposerait aussi une « socialisation de la sexualité » de chacun c’est-à-dire l’acquisition d’une sexualité génitale au service de la reproduction, ayant subordonné les pulsions prégénitales et comportant une convergence vers le même but et objet des courants tendre et sensuel. Par ailleurs, on retrouverait à l’œuvre l’inhibition quant au but et la sublimation de la libido homosexuelle (un des destins de l’Œdipe négatif) contribuant à l’établissement de liens sociaux durables, de relations amicales, la formation de sentiments sociaux reposant sur des identifications issues de formations réactionnelles contre des motions hostiles et jalouses, une substitution d’objets culturels idéaux à l’idéal du moi de chacun ainsi qu’une prévalence de l’objectalité sur le narcissisme dans l’économie libidinale individuelle.

Que dire du rôle de la sublimation dans ce processus d’incorporation sociale de l’individu ?

Ce destin, non sexuel, social, des pulsions prégénitales s’inscrit d’emblée aux limites de deux réalités, psychique et sociale, réalisant alors le passage et la liaison essentielle de l’une à l’autre. Plusieurs textes de Freud en témoignent. Citons : Les trois essais (1905), La morale sexuelle « civilisée » (1908) où il attribue une « valeur culturelle » (19) à la capacité de changement de but de la pulsion sexuelle.

Dans Le malaise dans la culture (1930), s’interrogeant sur les techniques de défense contre la souffrance, il estime que la sublimation pourrait y figurer dans certaines conditions précises mais qu’elle s’avère souvent inefficace malgré les satisfactions nouvelles qu’elle peut procurer à son auteur. Particulièrement intéressants sont les liens qu’il établit entre sublimation, travail, économie libidinale et intégration sociale de tout individu. Il présente le travail professionnel comme activité sublimatoire procurant des gains psychiques et déterminant aussi une condition primordiale d’existence sociale de tout sujet ; ce qui questionne, par ailleurs, les limites du champ social des sublimations. « […] Aucune autre technique pour conduire sa vie ne lie aussi solidement l’individu à la réalité que l’accent mis sur le travail, qui l’insère sûrement tout au moins dans un morceau de la réalité, la communauté humaine. La possibilité de déplacer une forte proportion de composantes libidinales, composantes narcissiques, agressives et même érotiques, sur le travail professionnel et sur les relations humaines qui s’y rattachent, confère à celui-ci une valeur qui ne le cède en rien à son indispensabilité pour chacun aux fins d’affirmer et justifier son existence dans la société. L’activité professionnelle procure une satisfaction particulière quand elle est librement choisie, donc qu’elle permet de rendre utilisables par sublimation des penchants existants des motions pulsionnelles poursuivies ou constitutionnellement renforcées ». (20)

Ainsi, le travail de sublimation consisterait en un travail psychique réalisé par le moi de tout sujet, sous la double pression du surmoi et de la culture. Individuel et collectif, il consisterait en un processus de dérivation, après désexualisation, des pulsions sexuelles perverses de leur but initial vers des buts non -sexuels, socioculturels, mais néanmoins psychiquement parents avec le premier. Ce qui interroge les liens entre sublimation et symbolisation. « la sublimation est-elle une symbolisation ? l’activité non sexuelle symbolise-t-elle un désir, des fantasmes sexuels » (21), écrit J.Laplanche (1976).Ces nouveaux buts et objets concernent des activités sociales, des productions culturelles tant matérielles qu’idéologiques, scientifiques, artistiques contribuant à la vie de ladite culture, cet univers symbolique enveloppant et unifiant toute communauté humaine.

Nous inspirant de Freud qui tentait de définir le concept de pulsion, nous dirions que le travail culturel serait aussi le travail psychique exigé de tout individu, par la culture, en vue de sa liaison au social, c’est-à-dire de son incorporation sociale, donc de sa participation culturelle .

Vers des remarques conclusives

  • Il nous est apparu clairement, au fil de notre recherche, deux processus essentiels du travail culturel, tant social qu’individuel : l’inhibition et la symbolisation renvoyant, bien évidemment, aux différentes modalités et formes d’expression des inhibitions et des symbolisations, individuelles et culturelles. Comment s’articulent-elles avec la sublimation ?
  • La lecture de L’Homme Moïse nous a invité à entrevoir l’accomplissement d’un travail culturel exemplaire : la création du peuple juif, par l’homme Moïse, avec ses caractéristiques identitaires, psychiques et culturelles, s’articulant à son histoire singulière. Son analyse indispensable nous permettra ainsi de poursuivre notre investigation de ladite notion selon une autre approche certainement prometteuse.
  • S’il nous semble que le but essentiel du travail culturel soit, comme pour Eros, la création de liaisons multiples , psychiques, psychosociales et sociales, force est de constater l’existence de situations de « déliaisons » voire de « liaisons excessives » donc d’échecs du travail culturel tant individuel que social.

Échecs du travail culturel que l’on peut concevoir comme des productions sociales pathologiques telles que la guerre et autres manifestations collectives régressives. « Elle (la guerre) nous dépouille des couches récentes déposées par la civilisation et fait réapparaître en nous l’homme des origines ». (23)

Il s’agit aussi des productions psychopathologiques favorisées et/ou induites par des exigences culturelles et des circonstances sociales pathogènes. Freud mentionne déjà dans La morale sexuelle « civilisée » et la maladie nerveuse des temps modernes (1908) le caractère fuyant et asocial des névroses dont les symptômes procurent des satisfactions substitutives. « Je dois, au contraire, attirer l’attention sur le fait que la névrose, où qu’elle porte et quel que soit celui chez qui on la rencontre, sait faire échouer le dessein civilisateur et se charge justement du travail des forces mentales réprimées, ennemies de la civilisation. Ainsi, en payant la docilité à ses prescriptions profondes par un accroissement de la maladie nerveuse, la société ne peut enregistrer un gain au prix d’un sacrifice, elle n’enregistre en fait aucun gain » (24). La perturbation du rapport à la réalité observée dans la névrose et la psychose (25) nous autorise à envisager également la fonction primordiale d’adaptation à la réalité rendue possible par la substitution du principe de réalité au principe de plaisir et l’épreuve de réalité et devant être acquise par le moi. Citons encore les perversions sexuelles (échecs du développement libidinal barrant l’accès à une sexualité génitale), les « criminels par sentiment de culpabilité » (26) évoqués par Freud et enfin le lien entre homosexualité et sentiment social. « En ce qui concerne la connexion entre l’homosexualité et le sentiment social, le choix d’objet homosexuel provient plus d’une fois d’un dépassement précoce de la rivalité vis-à-vis de l’homme. Du point de vue psychanalytique nous sommes habitués à concevoir les sentiments sociaux comme des sublimations de positions d’objet homosexuelles. Chez les homosexuels doués de sens social la séparation des sentiments sociaux et du choix d’objet ne serait pas complètement réussi » (27).

Une discussion critique de la notion de travail culturel s’impose. Elle pourrait interroger, en particulier, la valeur heuristique de cette notion tant pour le corpus théorique psychanalytique qu’anthropologique. Elle s’étayera, sans doute sur les travaux d’anthropologues et d’auteurs post freudiens.

Bibliographie

  1. FREUD.S (1927), L’avenir d’une illusion, OCFXVIII, Puf, 1994, p175.
  2. FREUD.S (1933), La décomposition de la personnalité psychique, in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p 110.
  3. FREUD.S (1915), considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, in Essais depsychanalyse, Payot, 1981, p 16.
  4. FREUD.S (1930), Le malaise dans la culture, OCF XVIII, Puf, 1994, p 284.
  5. FREUD.S (1913), Totem et tabou, Gallimard, 1993. p 296.
  6. Op.cit., p 309.
  7. FREUD.S (1939), l’Homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, 1986, p 224.
  8. FREUD.S (1908), la morale sexuelle « civilisée » et la maladie nerveuse des temps modernes , in La vie sexuelle, Puf, 1969, p 33.
  9. VAN GENNEP.A (1909), Les rites de passage, Picard, 1981.
  10. Op.cit., p 306 (note de bas de page).
  11. Op.cit., p 223.
  12. Op.cit., p 197.
  13. FREUD.S (1926), Inhibition, symptôme et angoisse, Puf, 1951, p 83.
  14. FREUD.S (1911), Formulations sur les deux principes du cours des évènements psychiques, in Résultats, Idées, problèmesI, Puf, 1984, p 138.
  15. FREUD.S (1933), La décomposition de la personnalité psychique, in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p 89.
  16. FREUD.S (1905-1915), Trois essais sur la théorie sexuelle, Gallimard, 1987, p 75.
  17. FREUD.S (1923), La disparition du complexe d’Œdipe, in La vie sexuelle, Puf, 1969, p 117.
  18. FREUD.S (1930), Le malaise dans la culture, OCF XVIII, Puf, 1994, p 308.
  19. Op.cit., p 33.
  20. Op.cit., p 267 (note de bas de page).
  21. LAPLANCHE.J (1976), La sublimation, in Problématiques III, Puf, « quadrige », 1998, p 60.
  22. Op.cit., p 290.
  23. FREUD.S (1915), Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p 39.
  24. Op.cit., p 45.
  25. 25-FREUD.S (1924), La perte de la réalité dans la névrose et dans la psychose, in Névrose, Psychose et Perversion, Puf, 1973.
  26. FREUD.S (1915-1916), Les criminels par sentiment de culpabilité, in Essais de psychanalyse appliquée, Gallimard, 1976, p 133.
  27. FREUD.S (1922), Sur quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité, in Névrose, Psychose et Perversion, Puf, 1973, p 281.
    FREUD.S (1915), Métapsychologie, Gallimard, 1968.
    FREUD.S (1921), Psychologie des foules et analyse du moi, in Essais de psychanalyse, Payot, 1981.
    FREUD.S (1923), Le moi et le ça, in Essais de psychanalyse, Payot 1981.

* Nous avons choisi la traduction de l’équipe de J. LAPLANCHE.

 

François Richard

François Richard propose de partir de la notion de la subjectivation pour relancer la question des relations entre psychanalyse et anthropologie. « Celle ci en effet permet d’envisager l’atome oedipien de parenté d’un point de vue dynamique. Pour cela je m’appuierai sur des considérations sur le devenir des mythes et des rituels dans notre ultra-modernité pour mettre en perspective les différences entre l’inconscient freudien et l’inconscient analysé par l’anthropologie comme pouvant être dialectisées dans une conception à la fois psychanalytique et anthropologique. »

Article paru dans la Revue Topique, 2003, 84, p. 89-102.

Pour relancer la question des relations entre psychanalyse et anthropologie, on peut partir de la notion de subjectivation. Celle ci en effet permet d’envisager l’atome oedipien de parenté d’un point de vue dynamique. Il s’appuie sur une étude critique des récentes recherches de B. Juillerat sur le rituel Yangis des Yafars de Papouasie Nouvelle-Guinée, ainsi que sur une reproblèmatisation du différent de 1950 entre C. Lévi-Strauss et M. Mauss, de la discussion de 1954 entre J. Lacan, J. Hyppolite et O. Mannoni et du débat de 1977 entre A. Green et C. Lévi-Strauss.

Pour cela, je m’appuierai sur des considérations sur le devenir des mythes et des rituels dans notre ultra-modernité pour mettre en perspective les différences entre l’inconscient freudien et l’inconscient analysé par l’anthropologie comme pouvant être dialectisées dans une conception à la fois psychanalytique et anthropologique. Les objets respectifs de la psychanalyse et de l’anthropologie se recoupent souvent du point de vue phénoménologique tout en relevant d’épistèmes distinctes. Lorsque l’on situe le sujet dans son  mouvement pulsionnel et associatif, on peut cerner au plus près ce qu’ il y aurait néanmoins de fondamentalement commun à ces deux épistémès.

Je chercherai ici à montrer que les recherches de B. Juillerat en anthropologie psychanalytique peuvent utilement être reprises à partir de l’hypothèse selon laquelle le sujet, le conflit œdipien et la mise en récit mythique se dialectisent  en un mouvement sans fin que l’on peut nommer processus de subjectivation[1]. Il s’agira du même coup de réenvisager la façon dont s’est établi le dialogue entre psychanalyse et anthropologie, bien sûr chez Freud, mais aussi dans le champ délimité par les œuvres de A. Green, J. Lacan, C. Lévi-Strauss et M. Mauss. L’inconscient dont parlent les anthropologues relève d’un inconscient individuel transformé, secondairement élaboré (comme le travail du rêve l’est en récit). B. Juillerat montre fort bien que les sujets Yafars de Papouasie Nouvelle Guinée s’organisent, contre une angoisse de néantisation indistincte d’une angoisse de castration et d’un attrait pour un retour à la relation archaïque à l’objet maternel primaire, par un recours spécifique aux rituels et aux mythes. Le complexe d’Œdipe apparaît de ce point de vue comme un organisateur symbolique, alors qu’au contraire chez Freud il engendre angoisse pulsionnelle et symptômes.

Une lecture attentive de Juillerat donne cependant à penser que les Yafars n’échappent pas plus à l’angoisse (pulsionnelle et existentielle) que les sujets en proie, dans notre ultra-modernité, aux troubles border-line, entre adresse panique à l’Autre (pathologies de l’agir et conduites à risque) et folie privée du collage aux objets archaïques internes.

Si, aujourd’hui, les interdits familiaux et sociaux se font moins exigeants, le besoin psychique interne de référence à la Loi, lui, ne diminue pas, ce qui entraîne une discordance et un sentiment dépressif généralisé. C’est la fonction paternelle qui se voit ainsi sollicitée d’inventer un lien social inter-générationnel plus démocratique, autrement dit la fonction tient, jusqu’à un certain point, grâce à ses défaillances. Les Yafars sont visités la nuit dans leurs rêves par les esprits des morts dont ils introjectent force et sens, mais aussi par des fantômes mortifères pouvant les entraîner dans une confusion sans fond. Dans certaines tentatives de suicide des adolescents d’aujourd’hui, l’après-coup élabore le concept d’absence de soi (et donc de père mort). S’affirmer au risque de se perdre en se constituant à la fois comme mortel et immortel, cette stratégie subjectale semble commune au héros Yafars et aux anti-héros contemporains : le sentiment d’identité émerge du risque, mieux, de l’expérience d’une perte des limites et de la fusion avec l’altérité.

Sans doute le discours mythique développe-t-il le plus souvent la version conquérante et narcissique de l’œdipe, fusse-t-elle renversée en plainte tragique du sujet abandonné des dieux. La problématique du passage initiatique, par exemple, rationalise la constitution d’un sujet tout entier dressé contre la castration et la mort, et c’est alors toute la théorie du complexe d’Œdipe qui se voit révisée dans le sens de la lutte pour le pouvoir (Adler), de la rivalité mimétique (Girard), du conflit avec la chose originaire (Legendre) ou de cet Œdipe philosophe[2] qui triomphe de la Sphinge par sa seule intelligence, d’un seul geste d’auto-désignation : moi.

L’anthropologue, dans l’embarras entre ce type de rationalisation qu’il se doit de considérer et un certain réductionnisme psychanalytique, est tenté d’interposer entre le psychisme individuel et le social un niveau intermédiaire spécifique – que ce soit en reprenant la notion freudienne de préconscient, la conception lacanienne du symbolique ou l’hypothèse greenienne des processus tertiaires, ou encore en valorisant l’autonomie relative des formes et des pratiques rituelles par rapport aux mythes parce qu’elles réalisent une liaison uniment pulsionnelle et sociale. Marcel Mauss me semble exemplaire de cette dernière démarche, avec toute l’avancée qu’elle représente mais aussi avec ses points aveugles. Il parle ainsi de la «loi du rythme collectif, de l’activité rythmée pour être sociale»[3] et, à propos de la poésie, il écrit : «Derrière le simple fait du rythme apparaît une réalité sociale, un groupe déterminé d’individus chantant et dansant. Le rythme, faculté d’ensemble, vient directement d’une action faite ensemble»[4]. Il évoque la cadence des gestes au travail, accompagnée de cris et de mots (que Freud compare, pour sa part, aux mots et aux cris sexuels), c’est-à-dire une corporéité groupale à la fois érotique et sociale. Pour Mauss, cette transubjectivité qui retrouve ses fondements pulsionnels relève d’une force inconsciente présente dans le langage, le Mana, s’exprimant comme force impersonnelle et magique, en particulier à l’occasion des activités rituelles. Il hésite entre un nominalisme idéaliste et un matérialisme sociologique et pulsionnel (Freud, dans le premier chapitre de Totem et Tabou, a lui aussi des formulations qui vont dans le sens d’un certain nominalisme) et les condense en des fulgurances géniales – par exemple lorsqu’il dégage la scène théâtrale de la représentation comme telle : après avoir montré qu’une nomination préside toujours à la pratique du sacrifice d’objets, d’animaux, voire d’humains pour qu’ils soient haussés à un statut plus élevé, il souligne que c’est l’estrade cérémonielle, nommée signum, qui donne son nom au concept de symbole et de dieu : «La notion du dieu se réduisait  donc à l’idée de “signum”»[5]. Le geste sacrificiel arracherait violemment le symbole à la chose par une action d’emblée symbolique : «Il y a dès l’origine un Trieb, une violence de l’esprit sur lui-même ; il y a dès l’origine volonté de lier»[6]. On peut voir à quel point Mauss est ici proche de la notion freudienne d’Eros, mais s’en distingue radicalement en supposant une «violence de l’esprit sur lui-même», cette scène de l’ «estrade cérémonielle» sacrificielle sacrée indistincte de «l’idée de “signum”». Lévi-Strauss raillera comme tautologique de la pensée magique ce moment de puissante intuition, certes trop fasciné par ce qu’il découvre, comme dans la formulation suivante : le rite «par une vertu qui lui est intrinsèque… contraint directement les choses. Il se suffit à lui-même»[7]. Les catégories présidant à l’efficience de la magie et du mana sont «constamment présentes dans le langage, sans qu’elles soient de toute nécessité explicites, elles existent d’ordinaire plutôt sous la forme d’habitudes directrices de la conscience elles-mêmes inconscientes»[8] de sorte que «le mot est un acte… inversement le rite est un mot»[9]. Dans l’Essai sur le don, Mauss souligne l’allure agonistique très marquée du jeu des dons et contre-dons, dans le potlach, entre chefs de clans hantés par la crainte de perdre la face et, plus encore, le nom. Désir mimétique et envie mais aussi ambivalence entre amour et haine quand le «je te donne» est un «je te prends». Lévi-Strauss interprète au contraire ces moments d’équilibre fragile de la spécularité et de l’ambivalence comme l’aveu que le système don/contre-don ne ferait que travestir la loi d’un échange structurel entre termes totalement équivalents[10]. Il me semble que le débordement au sein même de l’échange traduit l’interdit qui le fonde, don et contre-don s’enracinent dans les objets premiers du désir, alors même qu’ils sont déjà pris dans la métonymie de l’échange. Les biens échangés renvoient à des objets d’amour singuliers : il y a le mana, force énigmatique, il y aussi le hau, force du bien donné, attaché aux choses concrètes, au sol, à l’origine[11].

Presque un demi siècle plus tard (la préface de Lévi-Strauss à Sociologie et anthropologie de Mauss, date de 1950), le ton de C. Lévi-Strauss étonne : ironique, parfois violent, envers tout ce qui chez Mauss va dans le sens d’une psychologie naïve qui méconnaîtrait que la relation au monde des esprits et des dieux traduit une règle structurale d’échange. Il souhaite épurer l’anthropologie de toute fascination pour la magie. Dans sa reprise de Freud, Lacan n’agit-il pas de même lorsqu’il conçoit l’ordre symbolique en réinterprétant l’animisme et la logique sacrificielle (la «religion privée» du névrosé) comme des prémisses imaginaires ?

Dans sa critique de Mauss, Lévi-Strauss envisage l’inconscient comme à la fois culturel – social et cognitif – biologique (à cet égard, il introduit à l’anthropologie cognitiviste actuelle). Mais on trouve toujours aussi dans ses formulations une idéalisation presque religieuse : «Il faut évidemment chercher une origine symbolique de la société»[12] «comme le langage, le social est une réalité autonome (la même d’ailleurs) ; les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent»[13]. La dimension énigmatique du mana et du hau n’est pas supprimée, mais déplacée, lorsqu’on y voit une fonction, en-deçà de l’illusion subjective, d’articulation, «une valeur indéterminée de signification en elle-même vide de sens et donc susceptible de recevoir n’importe quel sens»[14] – ce qui ramène à l’énigme signifiante : «Comme le hau, le mana n’est que la réflexion subjective de l’exigence d’une totalité non perçue… Le langage n’a pu naître que tout d’un coup… au moment où l’Univers entier, d’un seul coup, est devenu signification, il n’en a pas été pour autant mieux connu».

Il faudrait bien sûr distinguer au sein des scènes et des signes ceux qui sont lestés de sens inter-humain de ceux qui sont purement conventionnels, mais la notion de symbolique signifie précisément qu’une telle distinction n’est pas simple à établir. Comme le dit Ortigues : «Alors que les symboles méthodologiques, comme l’algorithme, sont l’effet d’une convention préalable, les symboles traditionnels sont la source productrice des possibilités de toute convention, de toute liaison formatrice des sociétés proprement humaines dans la mesure où la fonction même de la parole oblige à intégrer la référence au mort (l’ancêtre, le dieu, l’absent) dans le pacte qui noue la relation entre les vivants»[15]. Descombes a dénoncé l’équivoque résultant de cette proximité entre loi sociale et arbitraire de la convention (en particulier l’universalité de la règle à l’œuvre dans le langage), et reproché à la psychanalyse d’en jouer : «Lorsque la psychanalyse reprend ce terme de “symbolique”… elle atteint le comble de l’ambiguïté. Tantôt elle sera du côté moderne de la frontière, c’est-à-dire qu’elle s’empressera de raisonner la superstition, de démystifier le récit charmant, de démasquer partout l’illusion. Tantôt elle sera du côté antique et elle travaillera à mystifier la science, à inventer des rites et des prodiges»[16].

Le séminaire du 1er décembre 1954 de J. Lacan transcrit un débat entre celui-ci, J. Hyppolite et O. Mannoni sur la façon dont la psychanalyse pourrait tirer profit des conceptions de C. Lévi-Strauss. On n’est pas surpris d’y trouver une problématique proche de l’échange de 1950 entre Lévi-Strauss et Mauss, qui peut sembler aujourd’hui imprégnée de philosophèmes dualistes et idéalistes. Lacan y concède que reste ouverte la question de savoir «au bout de combien de symboles»[17] l’univers symbolique se constitue pour aussitôt réaffirmer que «ce n’est pas peu à peu» et qu’au contraire il se pose comme «un tout» «distinct du monde». Lorsque J. Hyppolite se demande si une telle définition de l’autonomie du registre symbolique ne réintroduit pas une transcendance (ne serait-ce que dans «l’emploi du mot symbolique» qui apparaît comme un «revêtement» réclamant d’être lui-même expliqué), Lacan répond que ce signifiant qui semble ultime (et, à certains égards donc, magico-sexuel) se fonde de la «fonction créatrice, fondatrice, de la parole pleine»[18]. Ne retrouve-t-on pas là ce que Lévis-Strauss reprochait à Mauss, la croyance que l’individu pourrait être en relation avec un symbolisme autonome alors que l’ordre symbolique ne saurait être que collectif ? Le malentendu entre Lacan et Lévi-Strauss est peut-être plus grand qu’on ne le pense[19].

J. Hyppolite poussant Lacan dans ses retranchements l’amène à donner un exemple d’un autre malentendu, celui qui préside à sa lecture de Freud[20] : peut-on raisonnablement mettre en équivalence la façon dont Freud fait l’hypothèse de la pulsion de mort, selon Lacan pour dégager le désir humain de tout naturalisme, et la façon dont l’autonomie du symbolique s’oppose à ce même naturalisme ? Ce sont là deux stratégies différentes (la pulsion de mort suppose une destructivité et une hétérogénéité irréconciliable avec quelque totalité symbolique que ce soit).

La discussion qui s’amorce entre Lacan et O. Mannoni s’inscrit dans la continuité du différend entre Lévi-Strauss et Mauss : pour Mannoni le «conventionnalisme» de Lévi-Strauss cache une «obscurité profonde»[21], pour Lacan c’est l’imaginaire du Moi qui est obscur chaque fois qu’il essaie de penser les formes naturelles. Pour Mannoni «la nature parle» et dans son auto-organisation elle opère des choix (pré) symboliques de sorte que la distinction nature-culture n’est peut-être pas pertinente, pour Lacan c’est l’homme qui superpose des symboles à la nature qui n’est que contingente[22].

Juillerat met l’accent sur le rituel comme Mauss avec la nuance qu’il s’agirait peut-être d’une formation autant imaginaire que symbolique : «Le rite cherche à donner l’impression d’une solidarité groupale sans faille»[23]. Si la pratique rituelle collective réunit des forces centrifuges, le groupe n’est pas qu’illusion. Lorsque le rite tend à valoir pour lui-même, le mythe tend de son côté à devenir purement narratif. Ainsi le rituel Yangis des Yafars identifie le parcours d’autonomisation par rapport à la mère (et il faut ici penser à la notion de processus de séparation-individuation à l’adolescence proposée par P. Blos) à une sociogenèse soutenue par la référence au tiers paternel. Comme on l’a vu chez Mauss, l’importance accordée au lien social se retrouve dans la force énigmatique du rituel, représentation du pulsionnel méconnue comme telle. Si l’interprétation psychanalytique est à certains égards une version de plus du mythe œdipien, comme le soutient Lévi-Strauss, néanmoins elle «chemine inversement»[24] vers la saisie d’un culturel primordial et de ses représentations-clés (par exemple chez les Yafars, l’opposition entre centralité phallique structurante et périphérie pourrissante ainsi que la différence des sexes). Enrichi de reformulations culturelles successives, ce système culturel primordial évolue au point que finalement, «l’œdipe s’en trouve changé»[25].

Le sujet humain ne peut-il émerger (et se «subjectiver») que dans l’Œdipe» ? Mais de quel Œdipe s’agit-il, celui du conflit et du complexe, de sa mise en récit individuelle historicisante ou de celui du discours mythique ? Les Yafars semblent croire que l’œdipe est la seule structure constitutive d’un sujet voué à s’orienter vers l’Autre paternel et la socialisation au-delà de la relation symbiotique à la mère. En cela ils sont idéologiquement proches du propos freudien de Malaise dans la culture sur le «Surmoi culturel civilisé» qui succéderait au Surmoi individuel œdipien. Mais pour eux la société reste toujours à faire et à refaire parce que la tentation du retour à l’arche reste toujours la plus puissante.

La progression du héros (Wam ou Pepi) débarrasse la relation père-fils de sa dimension négative, et définit «l’émergence de la société» comme un «être collectif masculin»[26] : «L’ontogenèse élaborée autour du complexe d’Œdipe sert en fait à mettre en place une sociogenèse». On saisit là tout le besoin social d’auto-représentation génétique (inévitablement anthropomorphique). Le rituel Yangis permet de revenir dans le lieu secret des origines («hoofuk») tout en exorcisant le risque fusionnel. La régression permet ainsi de récupérer une part perdue (ou déchue) du côté de l’enfance et de la mère. Juillerat parle plutôt d’un couple dialectique progression/régression. Mais cette «théorie» en partie commune aux Yafars et à la psychanalyse (théorie du risque de régression excessive vers l’objet maternel primaire et vers la nature pour les Yafars, théorie d’une opposition frontale entre libido narcissique et libido objectale non pas chez Freud lui-même mais dans une certaine lecture de Freud, théorie lacanienne de la métaphore du Nom-du-Père venant à la place de l’Autre primordial) n’est-elle pas à l’évidence hantée par une origine féminine du sujet qu’il s’agit d’arrimer le plus fermement possible à l’identification au père ? A ce point l’œdipe est devenu, comme le dit Juillerat, une symbolique au-delà du conflit. Chez Freud, on trouve surtout le conflit, mais assez souvent aussi cette symbolique. Dans la tragédie grecque le retour final à la faute première est uniment drame de la conscience égarée, avec un poids (une «pente» dit Holderlin) plus fort du côté régrédient de la chute et de la déchéance, comme chez les Yafars. Mais, on peut aussi bien faire naître la société de l’impossible résolution du conflit (le mythe Jivaro de La Potière jalouse de Lévi-Strauss, la discordance propre à la crise de la modernité selon Ricoeur) que de sa résolution (le mythe Yafar, Œdipe à Colone). De plus en plus symbolique le conflit tendrait à ne mettre en scène que des fonctions, leurs logiques et leurs actants, ce que récuse Juillerat qui propose à la suite de Green de prendre au sérieux les concepts de la seconde topique freudienne, entre primat de l’économie pulsionnelle conflictuelle et mise en perspective de la lignée Moi idéal / Idéal du Moi / Surmoi qui autorise un retour du sens. Ce qui correspond à l’écart entre l’usage magico-sexuel infantile du langage (son goût de l’obscur, mais aussi de la littéralité du mot)[27] et les mises en récits par lesquelles le sujet s’en dégage pour que l’interprétatif se substitue au mythique.

Si l’anthropologie psychanalytique procède de façon inverse à la façon dont le psychisme collectif produit les mythes, quel sera le statut épistémique de son discours ? Certes pas une version de plus du mythe, mais pas exactement non plus une interprétation. «Défense du Moi contre l’enfermement narcissique et pour le choix d’objet, ou mise en place de l’échange en tant que manifestation de la prohibition de l’inceste… disent la même chose», écrit Juillerat[28]. Est-ce bien sûr ? Le souci d’équilibrer causalité psychique et causalité sociale n’échappe peut-être pas à la fréquente (et abusive) utilisation, en psychanalyse, de la figure de la métaphore comme représentation sublime de l’énigme de l’analogie. Juillerat débusque «le désordre œdipien comme “ordre” présocial»[29] une fois déconstruite la circularité mythique : cette aporie d’un «ordre» présocial caractérisée par le désordre pulsionnel me semble plus heuristique que toutes les prudences méthodologiques soucieuses de pluridisciplinarité, du reste elle ne s’y oppose pas dans la mesure où elle invite à penser le sujet comme mouvement.

La distinction de l’individuel et du collectif, «une vieille question dont on peut attendre de nouvelles réponses» dit Juillerat dans son dernier ouvrage[30]. Le consensus actuel sur le dualisme peut-être irréductible des causalités psychiques et sociales répondant à la conjoncture actuelle de crise dans la culture, il n’était pas intempestif de reproblématiser la discussion de 1977 entre Green et Lévi-Strauss en essayant d’aller un peu au-delà de l’idée selon laquelle l’atome fermé de l’œdipe et l’atome ouvert du structuralisme trouvent leur complémentarité dans la dynamique médiatrice du mythe. Les symboles culturels les plus récurrents seraient «apparentés par leurs contenus»[31] aux fantasmes originaires sans y correspondre terme à terme, par exemple l’observation de la nature induit l’image de la régénération par la mue aussitôt «doublée» d’une théorie psychique (sexuelle infantile au sens freudien mais avec tout un versant de spéculation sur la mort et l’autre monde moins présent chez Freud). Le symbole a une «parenté» avec le fantasme mais celui-ci peut resurgir tel quel dans une séquence ordonnée où les éléments n’ont pourtant de sens que les uns par rapport aux autres, l’élaboration socioculturelle s’institue de sorte que le sujet serait par définition à «retrouver sous l’objet de la représentation»[32] où l’essentiel est déplacé/absenté (on voit ici la confrontation épistémique avec Lacan). Si les mythes semblent s’amuser de la sexualité et mettre tout à l’envers, la distorsion qu’ils infligent à la vérité est une façon de prendre au sérieux les interdits qui n’a pas moins de valeur que les quêtes contemporaines d’authenticité à tout prix. Le mythe de la naissance comme conclusion d’une castration/souillure sous l’égide du père devant réparer un déficit phallique originel est-il, par exemple, si éloigné que cela des discours actuels sur le déclin de la fonction paternelle ?

Le mythe Yafar d’un fils affranchi de ses pulsions oedipiennes au terme de son parcours initiatique soutenu d’abord par le père-géniteur puis par l’oncle maternel (tous deux condensés dans la figure d’un père-éducateur relativement désexualisé et mari de la mère allaitante), met à distance le danger majeur de retour intra-utérin comme un «demi retour» «vu du dehors»[33]. Juillerat voit dans cette opération défensive le prototype de la façon dont l’idéologie sociale opère un choix a posteriori sur une symbolique en provenance du psychisme (et déjà symbolisée/métabolisée par rapport à celui-ci). «Se dessine ainsi une lignée progressive dans l’évolution de la relation que le sujet établit avec différents niveaux de réalité»[34], du narcissisme à la relation d’objet puis aux investissements sociaux, qu’il n’est pas illégitime de penser comme processus de subjectivation à la fois génétique et structural, encore pris dans le fantasme individuel tout en étant déjà devenu autre chose. La notion de seuil est ici doublement pertinente : «Structure minimale» à partir de laquelle «une représentation est universelle» comme le propose Juillerat, mais aussi mise en perspective des phases du développement du Moi-Je comme téléologie progrédiente-régrédiente (formule empruntée à P. Ricoeur) sur «fond limoneux» irréductible. Dans la formulation suivante, la subjectivation apparaît comme structure de base de l’œdipe et de toutes ses variantes possibles, mais en même temps l’œdipe y est posé comme condition d’existence d’un sujet : «Organisation triangulaire dont chaque pôle est simultanément occupé par un «sujet», mais dont la position privilégiée reste celle de l’enfant qui seul incarne le sujet en devenir»[35]. Variante ultra-moderne : l’enfant-adolescent, dans la nouvelle donne sociale et familiale où l’œdipe demeure l’axe central même si les aspects narcissiques semblent prédominants (R. Cahn), tend à personnifier sans médiations, donc trop et au prix d’un sentiment de fausseté, son propre rôle de sujet de la structure de base !

Que dire aujourd’hui de la variante présentée dans Totem et tabou, si ce n’est qu’elle constitue en effet un «non-mythe»[36] susceptible d’ouvrir tous les mythes mais fleurant trop l’ «artifice méthodologique» avec sa façon de diviser l’évolution entre «un immobilisme préculturel… (et) une ère culturelle» comme entre frustration animale et expression langagière. Toute la question est là : si on y voit la fable du sacrifice du narcissisme sans limites de la psychose (celui de l’Urvater, père de la horde interdisant aux fils la mère et les sœurs, mais interdisant surtout que puissent exister les concepts de mère et de sœur dès lors qu’il ignore en ce qui le concerne tout interdit) et l’histoire de l’autonomisation et de la subjectivation des membres du groupe des frères, Totem et tabou relève plus de l’interprétatif que du mythique. Même si Freud, Juillerat le montre bien, y parle plus de la loi d’exogamie que des liens du fils avec la mère, n’échappant pas complètement à la tendance au redoublement de la logique exogamique visant à toujours plus effacer l’objet du désir et du conflit – comme chez Jung avec sa théorie retorse de l’œdipe infantile comme rétrojection adulte et comme chez Lévi-Strauss avec sa conception de la Loi et du langage, auto-instituée par la prohibition de l’inceste qui, en sa radicalité, ne semble pouvoir s’expliquer ni par le conflit œdipien ni même par les exigences de l’organisation exogamique de la société[37].

Nous voici au centre de la discussion entre Lévi-Strauss et Green, avec bien sûr comme enjeu l’appréciation de la façon dont Lacan a pu intégrer à sa pensée certains concepts lévi-straussiens. Green y défend ce que j’appellerais une vue structurale du développement : le sujet serait constitué par le lien de filiation imaginaire qui le lie à ses géniteurs dans une dépendance au fantasme de désir qui a présidé à sa venue au monde (ce qui devient flagrant à l’adolescence), mais il s’agit plus d’une logique structurelle de deuil de cette dépendance que d’une conquête par étapes d’une individualité. Si l’oncle maternel représente bien le signifiant de l’échange, il ne supprime pas la centralité (ignorée par Lévi-Strauss) de la relation mère-enfant tout au plus la nuance-t-il en tension entre mère et épouse. Lévi-Strauss s’intéresse à l’échange exogamique au point de lui soumettre la notion même de sujet par exemple lorsqu’il dit que le groupe traditionnel des donneurs de femmes (les pères ou les frères) c’est peut-être aujourd’hui le «sujet du don», la femme elle-même[38]. Green privilégiée pour sa part ce qui est absent de l’atome de parenté selon Lévi-Strauss, la relation mère-enfant en tant qu’incestueuse, mais aussi en tant que porteuse d’un «redoublement» et d’une «réplication»[39] spéculaires entre les deux partenaires de la relation, le père n’étant pas inexistant, mais ne garantissant pas totalement non plus que cette réverbération soit exempte d’avatars psychotiques. Dans ce système, l’enfant se saisit réflexivement et rétroactivement comme objet du désir de l’objet du désir, dit Green, dans le même temps où il rencontre la rencontre entre ses parents. Le dédoublement-redoublement psychique effectué par le travail de la culture (et singulièrement par les mythes) s’embraye, si on peut dire, sur cette configuration primitive dont l’ordre symbolique garde la trace dans sa double définition possible «comme système et du symbole comme moitié manquante d’une unité potentielle»[40].

Juillerat reprend ce débat en montrant que si Lévi-Strauss étudie le noyau familial ouvert à la société et la psychanalyse ce même noyau avant cette ouverture, le mythe mène précisément d’un circuit fermé à un dénouement d’ouverture en opérant plus qu’une simple articulation puisque la vérité réside dans l’intrication des deux approches (par exemple la menace de retour au fermé). Du point de vue de l’enfant comme sujet, l’alliance entre beaux-frères qui échangent leurs sœurs respectives pour obtenir des épouses ne fait qu’exprimer qu’oncle maternel et père sont en fait «un seul et double personnage»[41]. L’opposition entre échange social et œdipe pulsionnel présocial est à certains égards idéologique : quoi de plus complexe et social que la sexualité ? «Si Lévi-Strauss n’a pas pris en compte la relation mère/fils qui figure pourtant au cœur de son atome de parenté, c’est sans doute parce que nulle part on ne peut échanger (de façon instituée) sa propre mère contre une épouse»[42]. L’irréductibilité du réel incestuel alimente cette dimension perverse qui advient précisément lorsque le travail de la culture s’attache trop à l’interpréter (Sade, Bataille, Pasolini), et qui sollicite en contrecoup la religion moderne d’une institution extemporanée et énigmatique de la Loi là où l’on doit plutôt supposer son émergence évolutive : «Ce que nous nommons inceste doit avoir été évité avant que la prohibition ne soit érigée en règle»[43]. C’est la logique du discours (mythe, récit, voire théorie) qui situe l’alliance sociale comme conséquence de la résolution des complexes familiaux en vertu des idéaux qui l’ordonnent (et lui sont structurellement consubstantiels). Au terme de cette transformation (dont on ne sait plus si elle correspond à une élaboration psychique véritable ou à une soumission aux idéaux) on trouve «la trace inconsciente de l’œdipe désormais transmise comme un héritage psychique et social»[44]. Ce qui se dégage de cette analyse c’est l’économie d’un cycle sans commencement ni fin (sexualité à filiation à alliance à filiation à sexualité) plus que la circularité d’un discours.

La psychanalyse éclaire les «aspects symboliques» d’une culture, faute d’un meilleur terme dit Juillerat, on en est en effet là, après Freud, Lacan et Green, Mauss, Lévi-Strauss et d’autres. Clivage épistémologique et clivage du sujet : le héros Yafar dans le rituel Yangis «tiraillé entre la régression à la mère… et la socialisation qui se construit grâce à l’intervention paternelle»[45] (c’est-à-dire entre les deux définitions complémentaires du symbolisme selon Green, la partie manquante de l’unité et le système ordonné), est aussi divisé psychiquement entre son dialogue avec l’esprit du mort et une persécution par un fantôme avec lequel il ne peut échanger. L’inconscient Yafar doit donc être lu non seulement comme intergénérationnellement psychosexuel mais encore comme ouvert à une dimension de non-être inquiétant (que nous pouvons essayer de nous représenter à partir de la catégorie de l’Unheimliche freudien, ou des angoisses de néantisation propres à certaines pathologies adolescentes et cas-limites). Pour traiter adéquatement ce double niveau, on peut dire que si le premier contrat a lieu avec les esprits des morts et avec les dieux, il est inséparable de la découverte intrapsychique que la relation centrale d’objet est celle du manque. Le clivage finit par (dés)organiser l’ensemble des éléments du rituel et du mythe (par exemple le palmier sagoutier paternel doit être abattu et son lait-sperme prélevé pour que les fonctions génitrices et sociales puissent être distinguées), mais foncièrement, il concerne un jeu subtil de déni  et de reconnaissance d’une problématique mélancolique : le cocotier maternel est entaillé puis, cette entaille est ligaturée car il s’agit de «rétablir pour un instant l’objet primaire avant de le renvoyer à son statut d’objet à jamais perdu»[46]. L’idéalisation rétrospective (et rétrojective) de la perte comme possible objet-non objet d’une élaboration culturelle (le mythe) substitue l’affect supportable de la nostalgie à la détresse mélancolique.

Soulignons que si l’échange avec la mère primordiale semble s’équilibrer par un retour régulier, grâce au rituel, aux sources affectives présociales du lien social, il demeure néanmoins foncièrement inégal puisque la mère peut tout mais aussi bien ne rien donner, voire tout reprendre (ce que la conception psychanalytique de la séparation-individuation voudrait conjurer). D’où la complexité des niveaux de relation et d’époques différentes tressés dans ce qui se présente comme un simulacre névrotique : «Le rite a ici pour fonction de mettre au service d’un besoin immédiat (la chasse) la restitution fictive d’un lien affectif fondateur associé à une pulsion orale disparue… On passe ainsi de la réactivation du sentiment de perte d’un objet réel ancien (le sein) à l’activation d’un manque d’un objet fantasmé»[47]. Le simulacre exprime-t-il la vérité de néant d’un monde dénaturé (au sens baudrillardien) ? La belle projection millénariste du mythe du cargo qui viendra rendre au centuple ce qui fut perdu, montre qu’il s’agit plutôt d’une construction obsessionnelle du conflit pulsionnel. Il n’en reste pas moins que la part d’ombre et d’irréalité est dans le rituel Yangis si importante qu’il faut en venir à se demander, comme le fait Juillerat, dans quelle mesure cette prégnance de la menace de disparition modifie les instances du sujet.

Dans la culture Yafar, il existe deux types de survivance du mort, le nabasa, alter ego imaginaire (mais pas simple reflet spéculaire puisqu’il est capable d’agir en rêve), et l’esprit véritable, le sungwang, qui devance le sujet dans ses actes. Ce type d’organisation symbolique offre au sujet deux modalités de repérage et de fonctionnement plus complémentaires qu’antagonistes. Or les choses se compliquent avec l’apparition de l’ifaal (fantôme), version négative de l’esprit du mort errant dans l’infra-monde sur un mode castré et pourrissant susceptible d’amener le sujet à se protéger par un clivage à la fois topique et intergénérationnel (la division entre les dimensions d’esprit social libidinal et de fantôme asocial pervers traverse le monde des morts, le sujet lui-même et le rapport entre celui-ci et le monde des morts). Faut-il en déduire que l’individu Yafar serait «conscient de son inconscient», lorsqu’il pousse le sungwang vers «sa propre perte»[48] en ifaal caricatural, en particulier lorsqu’il se livre à la narration de rêves où la mort mythologique traduit en fait un sentiment de chute et de dépersonnalisation ? La relation à l’inconscient n’est pas la même, sans doute, dès lors que des expériences limites traitent le noyau mélancolique du sujet en le reconnaissant partiellement de sorte que le recours à la dépression[49] n’est pas nécessaire. La dualité entre fantôme mortifère et esprit héroïque protecteur met en mouvement (intra mais aussi inter-subjectif) la mélancolie, et du même coup ce que nous appelons  inconscient apparaît comme construit par cette exigence.

Le rituel cadre la subjectivation au fil d’un parcours scandé par des narrations où la visée de socialisation ne saurait faire oublier l’insistance de la sexualité. Dans le rituel Naven les oncles maternels se déguisent en femmes face à leurs neveux, les individus jouent soit des personnages (les oncles représentent les mères) soit leur propre rôle (les neveux en passage initiatique incarnent l’instance nommable Sujet). Dans les simulacres sexuels qui ont alors lieu c’est bien sûr l’angoisse libidinale qui doit être liée, dans son double aspect de rapprochement homosexuel avec les oncles-pères et d’inceste avec la figure maternelle. Le «sujet»[50] advient dans ce «théâtre» collectif comme celui qui joue son propre rôle. Le caractère délibérément grotesque des simulacres sexuels traduit ici à mon sens autant un difficile travail de mise à distance du pulsionnel (le refoulement en train de s’effectuer)[51] qu’il résulte des contraintes de toute théâtralité.

La cure analytique serait-elle notre rituel de subjectivation ? Dit d’une autre façon : le déclin de l’efficience symbolique des pratiques rituelles pourrait bien avoir simultanément engendré une recherche sauvage de substituts jusque dans l’exacerbation de formes psychopathologiques[52] et l’institution de la psychanalyse comme mise à l’épreuve de l’altérité.

Dans le rituel l’officiant se concentre sur un savoir ésotérique invisible derrière les gestes et les mots en «une posture immobile face à l’objet»[53]. Ses incantations obsessionnelles cherchent à substituer au manque une continuité. Le sujet n’y tient, au-delà des expériences limites de perte et de chute, que de parvenir à reconstituer l’objet.

J’aimerais reprendre ici en conclusion la distinction entre mythe et narration que propose P. Bidou[54] : il n’y a pas décadence du mythe en récit, bien au contraire entre narrateur et auditeur se dessine un «acte social a minima» qui suppose un lien d’attachement entre deux personnes. La sexualité est au cœur des contenus du discours mythique comme au centre de la pratique de sa transmission interhumaine. Chaque fois qu’un Je-Héros-Narrateur s’adresse à un auditeur-interlocuteur, le risque d’enfermement dans l’incestuel est surmonté, à condition que soit élaborée une dimension fondamentale (et quasi mélancolique) de perte : Le mythe est une histoire générale de la perte dit Bidou qui ajoute que cette histoire tend à se structurer autour du fantasme d’un «temps primordial sans trou», et d’une «absence d’interruption dans le mouvement sans fin qui régit la jouissance de l’ancêtre». La détresse de la perte (narcissique aussi bien qu’objectale) cherche toujours à s’articuler aux signifiants de l’angoisse de castration : c’est ce avec quoi travaille le psychanalyste.

Mots-clés : Anthropologie, Mythe, Perte, Rituel, Œdipe, Subjectivation.

[1]Cf. Richard F., Le processus de subjectivation à l’adolescence, Paris, Dunod, 2001.

[2]Cf. Goux J.-J., Œdipe philosophe, Paris, Aubier, 1990.

[3]Mauss M., «De quelques formes primitives de classification» (1903), Œuvres complètes, I, Éd.. de Minuit, 1962, p. 52.

[4]Mauss M., «Sources, matériaux, à l’appui de l’essai sur “l’art et le mythe”» (1903), Œuvres complètes, II, Éd. de Minuit, 1969, p. 252.

[5]Mauss M., «Totémisme et religion en Égypte» (1905), Œuvres complètes, I., op. cit., p. 130.

[6]Mauss M., «Mentalité primitive et participation» (1923), Œuvres complètes, II, op. cit., p. 130.

[7]Mauss M., «La prière et les rites oraux» (1909), Œuvres complètes, I, op. cit., p. 406.

[8]Mauss M., «Introduction à l’analyse de quelques faits religieux» (1906), Œuvres complètes, I, op. cit., p. 28

[9]Mauss M., «Catégories collectives de la pensée et liberté» (1903), Œuvres complètes, II, op. cit., p. 121.

[10]Lévi-Strauss C., «Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss», in Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, Puf, 1950, réédition 1997.

[11]Mauss M., «Essais sur le don», in Sociologie et anthropologie, op. cit.

[12]Lévi-Strauss C., «Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss», op. cit., p. XXII.

[13]Ibid., p. XXXII

[14]Ibid., p. XLIV.

[15]Ortigues E., Le discours et le symbole, Paris, Aubier, 1962, p. 66.

[16]Descombes V., «L’équivalence du symbolique», Cahiers Confrontation», n° 3, 1980, p. 89.

[17]Lacan J., Le Séminaire. Livre II. Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1978, p. 42.

[18]Ibid., p. 49.

[19]En effet la substitution du sujet divisé à l’Ego de la psychologie ne modifie pas fondamentalement l’individualisme de l’inconscient freudien auquel Lévi-Strauss préfère un inconscient social-génétique transubjectal.

[20]Ibid., p. 51.

[21]Ibid., p. 45.

[22]«L’asymétrie dans la nature n’est ni symétrique ni asymétrique – elle est ce qu’elle est», Ibid., p. 52.

[23]Juillerat B., Œdipe chasseur. Une mythologie du sujet en Nouvelle-Guinée, Paris, Puf, 1991, p. 15.

[24]Ibid.

[25]Ibid., p. 19.

[26]Ibid., p. 242.

[27]Cf., Mijolla-Mellor S. de, Le besoin de savoir. Théories et mythes magico-sexuels dans l’enfance, Paris, Dunod, 2002.

[28]Juillerat B., Œdipe chasseur, op. cit., p. 275.

[29]Ibid., p. 272.

[30]Juillerat B., Penser l’imaginaire. Essais d’anthropologie psychanalytique, Lausanne, Payot, 2001, p. 49.

[31]Ibid., p. 59.

[32]Ibid., p. 61.

[33]Ibid., p. 65.

[34]Ibid., p. 68.

[35]Ibid., p. 72.

[36]Ibid., p. 99.

[37]Lévi-Strauss C., Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Puf, 1949.

[38]Lévi-Strauss C., L’identité, Paris, Grasset, 1977, p. 104. De ce point de vue le «sujet» correspondrait à un effet historico-social daté plus qu’à une émergence processuelle à partir de l’invariance d’une structure œdipienne de base.

[39]Green A., «Atome de parenté et relations oedipiennes», in Lévi-Strauss C., L’identité, op. cit., p. 89.

[40]Ibid., p. 88.

[41]Juillerat B., Penser l’imaginaire, op. cit., p. 118.

[42]Ibid., p. 124.

[43]Ibid., p. 125.

[44]Ibid., p. 130. R. Kaes dans ses recherches met bien en évidence l’articulation de ce niveau secondaire avec le groupe familial œdipien primaire sur fond de «groupalité originaire».

[45]Juillerat B., Penser l’imaginaire, op. cit., p. 197.

[46]Ibid., p. 184.

[47]Ibid., p. 199 et 200.

[48]Ibid., p. 212.

[49]Je fais ici l’hypothèse que celle-ci recouvre et «gèle» la mélancolie mais à un prix symptomatique trop élevé.

[50]Ibid., p. 242.

[51]L’inceste avant d’être prohibé est évité dit Juillerat.

[52]Hypothèse que je propose et discute dans Le processus de subjectivation à l’adolescence, op. cit.

[53]Juillerat B., Penser l’imaginaire, op. cit., p. 249.

[54]Bidou P., «Il y a un étranger parmi nous», (dans ce même numéro de Topique. )
Nous remercions Madame Sophie de Mijolla, directrice de la Revue Topique, de nous avoir autorisé la reproduction de l’article.

 

Claude Smadja, août 2005.

Le thème des rapports de la psychanalyse avec les sciences contient plusieurs entrées. Il peut se lire comme celui des relations, à la fois ontologiques et fonctionnelles, entre les objets de la psychanalyse et ceux des autres disciplines scientifiques, qu’il s’agisse des autres sciences humaines, des sciences du vivant, voire des sciences physiques. Il peut aussi se lire comme l’étude de la scientificité de la discipline psychanalytique. Une troisième entrée de ce thème est plus spécifiquement épistémologique. Elle consiste en un mouvement réflexif sur la psychanalyse, la nature de ses objets, ses fondements, sa méthode, ses modèles théoriques et ses fins. Le dialogue entre la psychanalyse et les sciences, en particulier les neurosciences, fait aujourd’hui partie des débats habituels, bien que périodiques, au sein de la communauté psychanalytique. L’expérience montre chaque fois qu’il s’agit d’un dialogue difficile. Cette difficulté est autant liée au camp des scientifiques qu’à celui des psychanalystes. Du côté des psychanalystes, trois attitudes sont habituellement possibles. La première est de considérer, par avance, que la psychanalyse n’a rien à gagner au débat avec les autres sciences. La seconde est de tendre, avec une certaine complaisance, à construire une psychanalyse scientifique, sur le modèle d’autres disciplines voisines ou plus lointaines. La troisième attitude est de garder le cap de la psychanalyse en fondant sa pratique et ses recherches sur la connaissance de la vie psychique, à partir de l’inconscient. Cette position ne cède rien sur la spécificité de la causalité psychique, mais elle demeure ouverte aux travaux des autres domaines scientifiques, avec lesquels elle peut, de temps à autre, trouver des ponts dont le sens est d’enrichir le travail de pensée du psychanalyste.

Il faut rappeler le contexte scientifique dans lequel est née la psychanalyse, à la fin du XIXe siècle. La découverte de la psychanalyse résulte d’une série de cercles concentriques dans le champ du savoir. Le premier cercle auquel appartient la psychanalyse est celui de la neuropathologie de la fin du XIXe siècle. L’hystérie représente une maladie – phare pour les neurologues et accède, avec Charcot, au rang d’objet médical et d’objet d’analyse scientifique. C’est une maladie mentale, au sens où les symptômes corporels sont déterminés par des contenus mentaux. Différentes écoles se disputent pour savoir si l’agent causal est d’ordre idéique ou affectif. Quoi qu’il en soit, si le modèle anatomo-clinique en vigueur à cette époque échoue à rendre compte de l’étiopathogénie de l’hystérie, le postulat de micro altérations cérébrales est affirmé. Le second cercle est celui de l’état de la médecine du XIXe siècle. Un nouvel état d’esprit anime les écoles de médecine qui s’appuient désormais sur une méthode rigoureuse d’observation et d’analyse des signes cliniques. Cette méthode se veut en rupture radicale avec l’esprit de système de la médecine des siècles précédents. La place du regard est au cœur de la méthode d’observation et d’analyse clinique. Le regard opère sur le corps un travail de rassemblement des signes et des symptômes, en même temps qu’un travail de nomination. Les symptômes mentaux n’échappent pas à cette méthodologie du regard. Ils sont observés et analysés, tout comme les symptômes du corps. Le troisième cercle est celui de la biologie. Celle-ci, depuis la fin du XVIIIe siècle, est dominée par le courant vitaliste. Il s’agit d’un mode de pensée qui cherche à dépasser les impasses résultant des systèmes mécanistes et animistes des siècles précédents. Ce mode de pensée est foncièrement psychophysiologique et moniste. Il postule l’existence, au sein des organismes vivants et particulièrement humains, d’une propriété de sensibilité qui caractérise le principe vital. Ainsi le vitalisme exclut la coexistence de deux réalités fonctionnelles, la réalité somatique et la réalité psychique. Pour le vitalisme, les symptômes mentaux sont une autre manière de parler de symptômes physiques. Le quatrième cercle, le plus éloigné de la psychanalyse, est celui de la conception générale de la science au XIXe siècle. La représentation newtonienne de l’univers chapeaute toutes les conceptions scientifiques du XIXe siècle. C’est une représentation analytique qui décrit tous les objets de connaissance comme une combinatoire d’éléments simples : ainsi, la physique a ses atomes, la chimie ses corps simples, la biologie ses cellules. Quant à la psychologie, les travaux des philosophes Locke, puis Condillac, ont établi une représentation sensualiste des contenus mentaux. Selon cette conception sensualiste, tous les contenus mentaux, des plus simples aux plus complexes, sont issus de perceptions externes. L’activité psychique résulte donc d’une combinatoire d’éléments simples perceptuels qui se combinent entre eux pour former des productions complexes, comme la pensée abstraite. Cette conception a été complétée par d’autres auteurs, comme Cabanis qui voyait dans les affects des éléments mentaux dont la source était somatique et non dans la réalité externe. La premier partie de l’œuvre de Freud, résumée dans sa première topique, procède de cette représentation newtonienne de l’univers, transférée dans le domaine mental. Les représentations et les affects sont des éléments à la fois premiers et séparés au sein du fonctionnement psychique. Il a montré comment ils pouvaient se joindre, se disjoindre et se recombiner, selon des destins qui pouvaient être convergents ou divergents.

Freud, à l’aube de la naissance de la psychanalyse, a adopté la méthode analytique et les convictions déterministes et positivistes de son temps. La découverte de la psychanalyse a marqué une rupture avec les représentations médicales ambiantes. Cette rupture est liée à deux événements majeurs dans le champ du savoir. Le premier est l’effacement du rôle du regard dans l’observation clinique et son remplacement par l’écoute. Il ne s’agit plus de voir des contenus mentaux mais d’écouter un enchaînement d’événements psychiques, puis d’introduire des significations dans leur réseau. L’écoute a permis ce à quoi le regard ne pouvait jamais accéder : la construction d’une réalité psychique, fondée sur un fonctionnement psychique spécifique. En même temps, l’écoute a permis de découvrir une dimension intrinsèque à la réalité psychique, celle du temps et de l’histoire. Quand le regard balayait l’étendue des corps, il ne voyait qu’une étendue d’éléments, combinés les uns avec les autres. L’écoute a permis l’accès à la profondeur du temps et de l’histoire et le repérage de différentes strates temporelles. Le deuxième élément majeur introduit par la rupture épistémologique de la psychanalyse est le transfert de l’antique localisation des émotions dans le centre épigastrique vers les contrées de l’appareil psychique. Si les affects, dans le modèle psychanalytique, gardent la trace de leur origine somatique par le biais des pulsions, leur dynamisme est intégré à l’activité psychique.

Si Freud, en son temps, considérait la psychanalyse comme une science, la question, aujourd’hui, ne se pose plus dans ces termes. D’abord parce que nous ne vivons plus dans une époque positiviste. Ensuite, parce que l’évolution des différentes sciences, leurs rapports réciproques et l’évolution de la réflexion épistémologique générale ont apporté de nouveaux éléments à la question de la scientificité de la psychanalyse. Sans entrer dans le détail de cette question difficile, et dans la mesure où il s’agit ici d’une introduction générale, je pense que nous pouvons nous entendre pour qualifier la psychanalyse de « région épistémologique », selon la formule de Michel Foucault. La psychanalyse est une région du savoir qui, au fil du temps, a construit ses objets, sa méthodologie et une grande variété de modèles théoriques. Dans son domaine spécifique, elle a tissé une véritable « matrice disciplinaire », selon le terme de Kuhn, propre à la rendre autonome dans ses pratiques et ses recherches. Une fois établi le domaine ontologique de la psychanalyse, c’est à dire son domaine d’objets spécifiques d’analyse, reste à problématiser ses relations avec les autres domaines du savoir et disciplines scientifiques.

Les rapports entre psychanalyse et sciences reposent sur un certain degré de relation entre les objets de la psychanalyse et ceux d’autres sciences. Prenons l’exemple des rapports entre psychanalyse et neurosciences. Les deux domaines du savoir ont en commun la recherche de la connaissance de la vie mentale. Mais ils divergent totalement quant à leurs objets, leurs concepts, leurs méthodologies et leurs représentations théoriques de la vie psychique. Pour admettre des relations entre psychanalyse et neurosciences, il est nécessaire de tenir compte de trois notions primordiales. La première est celle de l’existence des niveaux d’organisation dans les systèmes vivants. La seconde est celle de complexité. Il est admis, dans le milieu scientifique, tout comme dans le milieu psychanalytique, que les niveaux d’organisation sont corrélés à des niveaux de complexité croissante. Les représentations contemporaines de l’hypercomplexité mettent en relation les parties et le tout dans des rapports de circularité au sein desquels le tout contient les parties, tandis que chaque partie contient le tout. La troisième notion est celle d’émergence. À partir d’un certain niveau d’organisation et de complexité au sein d’un système vivant, peut émerger une nouvelle réalité, de nouveaux systèmes dont les fonctionnements acquièrent une relative autonomie. La réalité psychique peut ainsi se définir comme un processus émergeant à partir d’un certain niveau de complexité de la réalité et des systèmes cérébraux. Cette représentation conceptuelle d’ensemble des systèmes vivants, intégrant les systèmes psychiques, permet de comprendre les tentations réductionnistes qui visent à ramener la réalité psychique spécifique à des réalités neurobiologiques. Il y a ici un danger réel qui menace l’existence d’un domaine propre à la psychanalyse. En effet, les analogies entre fonctionnement cérébral, neurobiologique, et fonctionnement psychique, risquent souvent de court-circuiter l’ensemble des niveaux intermédiaires d’où procèdent, en définitive, le fonctionnement et la réalité psychiques.

Un autre écueil, dans les rapports entre psychanalyse et sciences, concerne ceux de la psychanalyse avec les sciences physiques. La seconde théorie freudienne des pulsions, à partir de 1920, marque une rupture épistémologique avec le modèle newtonien qui constituait, comme je l’ai indiqué plus haut, le chapeau des représentations théoriques de la première topique. La notion de motion pulsionnelle ou de force pulsionnelle vient se substituer, de façon primordiale, à celle de représentation et d’affect. Les formes mentales deviennent plus floues, plus fluides, tandis que les points de vue dynamique et économique régissent les processus de transformation au sein des instances psychiques. Cette nouvelle modélisation psychanalytique du fonctionnement psychique rencontre un ensemble de métaphores théoriques, prélevées dans le domaine de la physique quantique. Là encore, il s’agit d’être prudent dans les rapprochements conceptuels entre le fonctionnement psychique de la deuxième topique et celui de la matière de l’infiniment petit.

Pour conclure cette introduction à la section « Psychanalyse et sciences » du site Internet de la SPP, nous devons garder à l’esprit l’enjeu essentiel de la psychanalyse : la connaissance du fonctionnement psychique à partir des objets, de la méthodologie et des représentations théoriques que l’expérience psychanalytique, passée et présente, a construit spécifiquement, dans son domaine d’activité. L’ouverture vers d’autres représentations, d’autres modèles, d’autres métaphores, issus des domaines scientifiques de voisinage, ne peut servir qu’à enrichir le travail de pensée du psychanalyste, mais ne peut en aucun cas s’y substituer. La complexité des liens entre les objets de la psychanalyse et ceux des autres disciplines scientifiques impose toujours une grande prudence dans leur analyse.

 

 Roger Perron

Ce texte est à paraître sous une forme plus développée,  dans le numéro intitulé: Recherche et psychanalyse, Dans les : Monographies de la Revue Française de Psychanalyse, sous la direction de M. Emmanuelli et R. Perron. Nous remercions l’auteur et les directeurs de ce numéro de nous avoir permis cette publication.

(Abrégé et adapté d’un chapitre de : Recherche et psychanalyse, sous la direction de M. Emmanuelli et R. Perron, Monographies de la Revue Française de Psychanalyse, Paris, Puf, à paraître).

Depuis quelques années, cet impératif va croissant : « psychanalystes, faites de la recherche (scientifique) ou périssez ! ».

Que nous demande-t-on ? Il nous faut chercher quoi, comment, pour être « scientifiques » ? Qu’entend-on par « recherche (scientifique) » qui puisse porter de façon valide sur ce qui centre notre pratique et la réflexion qu’elle appelle, c’est-à-dire le fonctionnement du psychisme ? A quel modèle de démarche scientifique conviendrait-il de se référer ?

La pensée psychanalytique a, de fait, utilisé plusieurs de ces modèles tout au long de son développement : le modèle de la clinique médicale, bien sûr, mais aussi le modèle taxinomique (celui des sciences naturelles et de la nosographie), le modèle de la biologie, ou encore celui des sciences historiques, des modèles venus de la linguistique, etc. Cependant, dans cette invite à « faire de la science », c’est le modèle des sciences exactes, « dures », qui, plus ou moins explicitement, est en général invoqué ; en fait le modèle de ce qui a été longtemps la démarche expérimentale dans la science reine, la physico-chimie telle qu’elle s’est construite au 19ème siècle, jusqu’à ce que la physique quantique remette ce modèle en question. J’examinerai ici les principaux critères de scientificité invoqués sous ce modèle, pour ensuite mettre en évidence ce qui constitue à mes yeux les principales difficultés épistémologiques que ne peut éviter d’affronter la recherche en psychanalyse.

1. Les critères de scientificité dans le modèle des sciences exactes

J’envisagerai ici les trois critères les plus souvent cités : la quantification, la répétabilité de l’expérience (ce qui est lié à la prévision du résultat), et la réfutabilité de l’hypothèse.

a) La quantification et les illusions de la mesure

Un certain nombre de remarques s’imposent pour tempérer les mystifications que risque d’entraîner le prestige des mathématiques.

1- Il ne faut pas se prendre aux pièges de l’opposition du quantitatif et du qualitatif : la variation de quantité suppose toujours une « substance » qualitativement définie, qui peut présenter certes des variétés (dites, précisément « qualitatives ») mais qui est considérée comme homogène pour la détermination de sa quantité. Peser un kg de légumes suppose qu’il s’agit d’une classe unique d’objets, dits « légumes », considérés comme tous identiques au regard de cette opération. Il en va de même si on les compte : tous les objets dénombrés sont supposés identiques dans le cadre de cette opération de comptage. Toute opération de mesure, fût-elle aussi élémentaire qu’un comptage, suppose la réduction à l’identique des êtres mesurés. Ce n’est pas du tout ainsi, bien sûr, que le psychanalyste entend le « quantitatif »… Ainsi, lorsqu’on l’invite à « mesurer » la dépression au moyen d’une échelle qui s’en prétend capable, on lui demande de considérer que tous les « déprimés » sont identiques au regard de cette opération même… ce que bien sûr aucun clinicien un peu avisé ne saurait accepter.

- Il importe de se défier de l’opération de mesure elle-même, et de se souvenir qu’il existe quatre niveaux de mesure :

  • le niveau nominal, où les objets en cause sont distribués en deux ou plusieurs classes exclusives, ce qui permet de compter le nombre d’objets dans chacune de ces classes.
  • le niveau ordinal : en ce cas, les objets en cause sont ordonnés en fonction d’une certaine caractéristique : par exemple on peut ordonner les élèves d’une classe par tailles croissantes, et vérifier que les garçons viennent plutôt en début de file…
  • le niveau des échelles à intervalles. On ajoute ici une clause supplémentaire en stipulant que les écarts entre éléments ordonnés sont égaux. C’est, par exemple, le cas de l’échelle centigrade des températures.
  • Le niveau des échelles absolues. On ajoute une seconde clause supplémentaire, capitale : le 0 marque l’absence de la quantité mesurée. Zéro kg de pommes de terre, cela signifie pas de pommes de terre du tout. Toutes les opérations arithmétiques deviennent possibles, sur la base d’une unité de mesure où 0 indique l’absence de quantité et dont tous les intervalles sont égaux et divisibles.

À chacun de ces quatre niveaux on peut user du chiffre, et à chaque niveau sont possibles des contrôles statistiques si cela semble utile.

Ce rappel est utile pour se garder des illusions de la mesure ; en particulier pour montrer que les échelles d’anxiété, de dépression, etc., comme la quasi-totalité des « instruments de mesure » élaborés et utilisés en psychologie clinique, en psycho-pathologie, en psychiatrie, fonctionnent en fait aux deux niveaux inférieurs de cette gradation en quatre niveaux. On y fait des comptages, au mieux des ordinations. On ne « mesure » pas l’anxiété comme on pèse les pommes de terre : on peut juste déclarer que, sur la foi de tels indices, Mr X est « plus anxieux » que Mr Y, « moins anxieux » que Mr Z. …

2 – La plupart des travaux qui s’offrent en modèles pour la recherche en psychanalyse s’inspirent de démarches techniques utilisées par les recherches en épidémiologie, en sociologie, en dynamique des populations, en psychologie (expérimentale, différentielle, comparative de groupes, etc.), etc., et plus prosaïquement d’études visant à contrôler l’efficacité de médicaments. Dans tous ces cas, le calcul est d’ordre statistique : il porte sur des ensembles d’observations et vise à déterminer des probabilités. On est là bien loin d’une opération de mesure au sens banal.

3 – Il faut enfin rappeler que bien des disciplines qui conduisent d’authentiques travaux de recherche n’utilisent pas le nombre, ou ne l’utilisent que dans le cadre de techniques annexes : c’est le cas de la géologie, de la zoologie, de la botanique, de la paléontologie, etc. L’archéologue peut certes trouver avantage à utiliser la datation au carbone 14, et ceci suppose l’usage du nombre ; mais il est bien évident que ce n’est pour lui qu’une commodité annexe, et que sa démarche scientifique se situe sur un autre plan.

b) La répétabilité de l’observation

Les sciences exactes en ont fait un principe fondamental : toute observation prétendant à du nouveau doit être répétable par tout observateur qualifié. S’il s’agit de constats expérimentaux, cela suppose que la procédure de production du phénomène soit décrite avec assez de précision pour que des collègues puissent la reproduire exactement. S’il s’agit d’une observation non provoquée, les circonstances de son recueil doivent elles aussi être décrites avec assez d’exactitude pour qu’un autre observateur se place dans les mêmes conditions.

Tel est le schéma idéal. En fait bien des démarches qui méritent d’être considérées comme scientifiques ne le respectent pas. L’égyptologue qui ouvre une tombe jusque là inconnue n’a pas besoin d’en trouver une seconde toute pareille pour valider sa découverte… Le paléontologue qui inscrit un nouveau chaînon dans la lignée ancienne des hominidés peut s’autoriser à le faire par la découverte d’un fragment de crâne ou de mandibule ; sans doute, il aimera trouver confirmation par la trouvaille d’autres fragments, mais justement il préférera probablement que ce ne soient pas les mêmes (pas les mêmes parties du squelette). Etc. … Ce qui compte au premier chef, c’est évidemment la structuration de l’événement par la pensée ; sans doute a-t-on besoin de confirmation par de nouvelles observations, mais bien souvent il n’est nullement nécessaire qu’il s’agisse d’événements identiques : il suffit qu’ils prennent place de façon cohérente dans l’ensemble.

Ceci devrait conforter la position du psychanalyste si on lui reproche de n’avoir affaire qu’à des événements « non répétables ». Certes, ils ne le sont pas. Nous savons bien que même si un évènement se répète dans la vie d’un patient, même si, au niveau des faits psychiques, un fantasme, une représentation, un processus de défense, etc., sont récurrents, c’est à chaque fois autre chose parce que cela s’inscrit dans une histoire constamment retravaillée par les effets d’après-coup. Cependant, l’analyste peut à bon droit soutenir que, sous cette apparente diversité, il s’agit bien, pour une part au moins, de répétition à l’identique : il y a répétition d’un conflit, d’un fantasme, d’un mode de défense, etc., sous des expressions différentes. On sait depuis Freud à quel point la compulsion de répétition peut peser sur tel ou tel fonctionnement psychique ; et tout psychanalyste sait que bien souvent un consultant lui arrive avec se sentiment que « quelque chose » se répète fâcheusement dans sa vie.

Cette question de la répétabilité de l’observation est liée aux problèmes relatifs à la causalité et à la prédiction du phénomène. On déclare trop facilement qu’il n’y a de progrès scientifique que concernant des phénomènes prédictibles. C’est ignorer ce qu’ont introduit ces dernières décennies les théories du chaos ; et c’est faire bon marché de toutes les démarches authentiquement scientifiques qui ne prétendent pas prédire, qui se contentent – c’est déjà beaucoup- de rendre compte a posteriori. Ainsi, on peut assez bien comprendre l’apparition du rhinoceros, on ne pouvait certainement pas la prévoir.

c) La réfutabilité

Préférons ce terme barbare (mais admis par le Grand Robert) à l’horrible anglicisme « falsifiabilité », qui l’est encore plus. Il s’agit là d’un argument très souvent brandi par les opposants à la psychanalyse : « vos hypothèses sont formulées de telle façon qu’on ne peut pas démontrer qu’elles sont fausses ([1]), or Popper a bien dit qu’une hypothèse n’est scientifique que si elle peut être démentie par l’expérience ; donc vous n’êtes pas scientifique ». Argument répété ad nauseam. Que vaut-il ?

Il faut tout d’abord rappeler que Popper, qui a lui même sensiblement nuancé cette règle (dans son Plaidoyer pour l’indéterminisme , 1984), est loin d’avoir convaincu tout le monde (on pense ici plus particulièrement aux positions de Lakatos, Kuhn, Feyerabend, etc.).

Il faut ici tenir compte de la nécessaire distinction entre hypothèse générale et hypothèse « locale ». Il est certainement utile, dans le cadre d’une démarche expérimentale, de formuler une hypothèse locale (c’est-à-dire portant, dans des conditions bien précisées, sur un enchaînement phénoménal lui-même décrit en termes précis) de façon à ce que le réel puisse répondre par vrai ou faux. C’est à ce niveau des hypothèses locales que la règle de réfutabilité de Popper est utile, dans le cadre d’une démarche expérimentale au sens strict. Mais elle ne peut pas s’appliquer lorsqu’il s’agit d’hypothèses générales, surtout au niveau où elles définissent en faisceau une théorie scientifique. Personne ne demande à la théorie newtonienne d’être formulée en des termes tels qu’elle puisse être détruite par une observation nouvelle (la cosmologie einsteinienne la dépasse en l’englobant, mais ne l’invalide pas). Personne ne demande cela à une théorie néo-darwinienne de l’évolution (il y a bien des « créationnistes » qui prétendent la réfuter, mais c’est avec une argumentation étrangère au champ scientifique). S’agissant d’une théorie générale, cela n’a pas de sens de déclarer qu’elle est « vraie » ou « fausse » : ce qui est en cause, ce qui peut et doit être discuté, c’est son utilité. L’argumentation porte alors sur sa capacité à intégrer des faits de façon cohérente : plus elle intègre de faits, et plus elle y parvient de façon cohérente, meilleure elle est ([2]). Si deux théories sont en balance, c’est évidemment toujours en ces termes que les scientifiques en discutent.

La psychanalyse est dans cette position : c’est une théorie générale. Il est vain de prétendre la « réfuter », et tout aussi vain de vouloir la « prouver ». On peut simplement montrer qu’elle est utile. En présence du sceptique, le meilleur parti que peut prendre l’analyste est de répondre : « vous avez parfaitement le droit de vous passer de l’hypothèse d’un inconscient dynamique (ou de la sexualité infantile, ou du fantasme inconscient, etc.). Mais vous perdez alors la possibilité de comprendre bien des faits que le recours à cette hypothèse permet de comprendre : votre champ phénoménal se restreint singulièrement…».

2. Sur quelques difficultés épistémologiques

Que la nécessaire recherche en psychanalyse s’inspire du modèle des sciences physiques ou de tout autre modèle, elle affronte nécessairement (y compris dans sa démarche clinique classique) de redoutables difficultés épistémologiques, que j’en envisagerai brièvement.

a) la constitution des faits et le risque de circularité

Bachelard y insistait, et tout chercheur en est aujourd’hui convaincu : il n’y a pas de faits bruts. Tout fait objet de science est construit à l’articulation de propositions théoriques et de techniques d’observation.

La psychanalyse porte, par définition, sur des faits psychiques, et plus précisément sur ce qu’on peut désigner comme des faits psychanalytiques, c’est à dire des observables construit à l’intersection de théories et de techniques psychanalytiques. Il importe de bien distinguer le fait psychanalytique, ainsi défini, de l’évènement. Par exemple, si l’analyste est conduit à poser l’hypothèse d’un traumatisme psychique chez quelqu’un, il s’agit évidemment de tout autre chose que d’un évènement de l’enfance allégué par le patient, voire accepté comme “réel” par l’analyste, et supposé originaire de cette organisation traumatique du fonctionnement psychique. La réalité psychique se situe sur un autre plan de réalité (j’emprunte le terme à Henri Wallon) que la réalité événementielle ([3]).

Les faits psychanalytiques sont organisés, dans le cas individuel, dans la double dimension de leur structure et de leur histoire. Cette histoire n’est pas l’histoire événementielle « réelle » du patient (telle qu’elle aurait pu être écrite au fur et à mesure par un observateur neutre, à supposer qu’un tel observateur existe): c’est une histoire remodelée par les effets d’après coup, et de plus “recomposée” au fil de la cure par le travail même de l’analyse.

Il résulte de ces considérations que, plus qu’en toute autre discipline, c’est la théorie qui prime dans la constitution et la construction des faits psychanalytiques. Ceci ouvre un risque de circularité qu’on ne peut négliger. En effet, si les faits dont la recherche psychanalytique veut étayer ses progrès sont nécessairement préconstruits par de la théorie, on risque, en sélectionnant et construisant des faits « ad hoc », de ne démontrer que ce qu’on voulait démontrer : c’est une des objections les plus fréquentes des critiques de la psychanalyse, et que nous devons prendre au sérieux.

Comment se garder de ce danger ? La meilleure réponse est sans doute : en restant constamment conscient de ce risque, en se gardant des victoires trop faciles, en recherchant ce qui, tout chercheur le sait bien, est le véritable moteur de la recherche : une constante sensibilité au contradictoire, à tout le moins au non cohérent avec ce qui était attendu. C’est ainsi qu’on reformule les hypothèses et les concepts, c’est ainsi que la recherche progresse.

b) L’interprétation et la généralisation

S’il est une activité que le psychanalyste considère comme sienne, c’est bien l’interprétation. Cependant, l’interprétation d’un matériel clinique à l’échelon individuel est tout autre chose que, dans le cadre d’une activité de recherche, l’interprétation de faits par où l’on vise à fonder une loi générale, à caractériser un processus ou une structure de fonctionnement psychique définis au-delà de tout cas particulier, etc. Le péril est double : d’une part le risque de circularité qui vient d’être évoqué, invitant à prendre ses désirs pour des réalités ; d’autre part les risques d’une généralisation abusive, consistant à déclarer trop vite que « ce qui est vrai pour ce patient est vrai pour tout le monde ».

Exemple tristement célèbre, l’erreur commise à une certaine époque en ce qui concerne les autismes et psychoses infantiles : sur la base d’observations qui montraient le poids dans certaines de ces évolutions pathologiques d’altérations de la relation mère – enfant, une généralisation abusive a porté à dire que l’autisme infantile est imputable à un mauvais amour maternel (ou à une distorsion du désir de l’autre, etc.), ce qui, dit vite, a été entendu « toujours, dans tous les cas ». Cette inacceptable généralisation a beaucoup nui à l’image de la psychanalyse dans le public. Au plan de la recherche, il s’agissait évidemment d’une simplification abusive, par l’usage du singulier (« l’autisme », ce qui suppose à tort une classe homogène des états en cause) et par la méconnaissance de l’extrême complexité des facteurs en jeu et de leur enchaînement causal au cours de l’histoire de l’enfant et de son entourage. Une telle simplification au service d’une généralisation imprudente est toujours anti-scientifique. Comment s’en garder ? Par la prudence, par un effort de rigueur dans les étapes du processus de recherche. Cela s’apprend.

c) Une antinomie fondamentale

Cette antinomie pèse sur toute démarche de recherche. La théorie progresse lorsque le chercheur constate qu’elle manque à rendre compte de ce qu’il observe. Il est alors conduit à remanier son appareil théorique et notionnel, puis à confronter cet appareil remanié à de nouvelles observations, etc. : le progrès passe par cet incessant va et vient entre l’observable et l’appareil d’observation. Mais toute cette démarche est sous-tendue par une contradiction fondamentale, entre la cohérence de l’appareil théorique, d’une part, et l’étendue des observables d’autre part. Plus l’appareil théorique est cohérent, et moins il est capable d’intégrer des faits nouveaux (et d’abord, tout simplement, de les percevoir) ; plus il s’ouvre à ces faits nouveaux qu’il ne prévoyait pas, et plus il est en danger de se disloquer. Les exemples abondent dans l’histoire des sciences.

Comme toute autre discipline, la psychanalyse inscrit nécessairement ses développements dans le cadre de cette antinomie. Les exemples, ici encore, ne manquent pas. Ainsi, Lacan, au fil de sa pensée, semble avoir de plus en plus mis l’accent sur la cohérence de notions abstraites en s’écartant de la clinique. A l’inverse, certaines recherches centrées sur l’observation directe des bébés ont pu être critiquées par des analystes qui les considèrent comme s’écartant trop des axiomes fondamentaux de la métapsychologie, au risque de verser dans le comportementalisme. Il est difficile de progresser sur cette crête étroite, entre les dangers de chute dans la fragmentation et l’affadissement théorique d’un éclectisme fourre-tout, et les dangers de chute dans une rigidité dogmatique réactionnelle à cette dispersion. Toute l’histoire de la psychanalyse montre que les débats et les conflits dont elle est marquée procèdent de cette antinomie.

On peut observer que la position du psychanalyste est encore plus délicate s’il se veut chercheur, et ceci pour toute une série de raisons : le primat de la théorie et les risques de circularité, les relations du connaissant et du connu (ce sera envisagé plus loin), mais aussi la difficulté de parvenir au consensus sans lequel aucun progrès scientifique n’est possible. Cependant, il a peut-être un avantage sur ses collègues d’autres disciplines : il ne peut penser la contradiction dans les seuls termes de la logique formelle. Sans doute est-il tenu, comme tout le monde, d’éviter la contradiction dans la conduite de sa pensée ; mais il sait mieux que tout autre que l’ambivalence est sous-jacente à la contradiction. Si, pour maintenir la cohérence de sa pensée, il est porté à négliger telle observation, à dédaigner telle objection, à rigidifier son système, etc., il ne peut ignorer (il ne devrait pas ignorer…) que, en deçà de la cohérence d’une construction intellectuelle, c’est sa propre cohérence personnelle qu’il tend à préserver, qu’en deçà de la contradiction joue l’ambivalence. Il y a là, sans doute, l’axe d’une réflexion épistémologique à poursuivre ([4]).

d) La causalité, le hasard et le chaos

Dans bien des disciplines, on ne peut plus s’en tenir au seul modèle d’une causalité linéaire où, lorsque sont réalisées certaines conditions, B succède nécessairement à A. En bien des domaines prévalent des modèles de causalité plus complexes, c’est-à-dire de causalité récurrente, en réseau, en feed back ou causalité rétroactive, etc. Une sorte de révolution a été marquée par le développement des théories du chaos, pour tenter de rendre compte de phénomènes par définition imprévisibles… et cependant déterminés. Il s’agit de bien autre chose que d’une prise en compte du hasard, au sens des théories et des calculs probabilistes. Dans le développement des phénomènes dits « chaotiques », on peut, théoriquement au moins, reconstituer a posteriori la chaîne des événements qui a conduit à une tornade destructrice à la Nouvelle Orléans, mais il n’était pas possible de la prévoir en voyant un papillon battre des ailes à Yokohama ([5]). On ne peut pas la prévoir, non pas par manque de moyens, mais par la nature même de la chaîne : il y a détermination pas à pas, mais les bifurcations entre possibles sont imprévisibles. Toute l’évolution du vivant est d’ordre chaotique : on peut assez bien comprendre après coup l’apparition du rhinocéros (en le situant dans une chaîne phylogénétique dont il est l’aboutissement), on ne pouvait certainement pas le prévoir. Ni l’apparition de l’homme bien sûr…

Peut-être le psychanalyste a-t-il ici une longueur d’avance. Il est accoutumé à envisager de telles causalités non linéaires. Il est habitué à concevoir la flèche du temps comme pointant dans les deux directions, dans la mesure où il accorde de l’importance aux effets d’après coup. En clinique comme en théorie, il pense toujours que, si crédible que soit l’événement rapporté par un patient, on se trouve en présence, non pas bien sûr de l’événement lui-même, mais du souvenir d’un tel événement. Ce souvenir, tout au long de l’histoire du sujet, a été remanié, reconstruit, il a contribué à intégrer, et parfois à provoquer, d’autres évènements, d’autres expériences, etc.

Tout est au présent, même si ce présent se donne du passé et du futur. Il est important de s’en souvenir si l’on ne veut pas être piégé par un faux paradoxe, où l’on se scandaliserait de devoir accepter que quelque chose peut changer quelque chose qui s’est passé avant. Cela ne scandalise que si on oublie que, s’il s’agit d’une rétroactivité, elle ne modifie pas un évènement inscrit dans l’histoire du monde extérieur ; ce qui est modifié, c’est un fait psychique, donné dans le présent (comme tout ce qui fait la vie psychique) mais imputé au passé. Il doit être évident qu’il ne s’agit pas d’un effet de causalité antérograde exercé par un événement sur un autre évènement qui lui serait antérieur, idée inacceptable ; il s’agit d’une implication (ce qui est bien différent d’une causalité, Piaget y avait insisté) où un fait psychique modifie un autre fait psychique considéré comme antérieur.

Face au très difficile problème du déterminisme dans la vie psychique , c’est là, de toute évidence, une voie de recherche beaucoup plus intéressante que celle du « hasard » au sens des théories et des techniques probabilistes (les méthodologies axées sur le calcul statistique) ([6]).

e) La relation du connaissant et du connu

Il s’agit ici de la question fondamentale de toute réflexion épistémologique : la relation entre l’appareil de la connaissance et le statut des réalités dont il traite. Jusqu’aux années 1920, le dogme scientifique prescrivait au chercheur de ne considérer comme du domaine de la réalité objective que des phénomènes posés par principe comme existant, tels qu’il les observe, antérieurement à l’acte même d’observation et indépendamment de cet acte. L’objectif et le subjectif s’opposaient radicalement, et la rigueur scientifique obligeait à chasser de la démarche de connaissance toute inflexion procédant des particularités individuelles de l’esprit connaissant ([7]). La physique quantique a bouleversé tout cela, en acceptant – en intégrant comme un de ses principes fondamentaux – que l’acte de connaissance peut produire le connu tel qu’il est connu, de telle façon que l’idée même d’un connu existant antérieurement à cet acte, indépendamment de cet acte, n’a plus de sens. Ce qu’on voit dans la caverne de Platon n’est pas le reflet d’une réalité extérieure à la caverne : c’est la réalité

Face à ce problème épistémologique fondamental, la psychanalyse est dans une situation unique, sans analogue en aucune autre discipline : l’appareil connaissant, le psychisme, y coïncide avec ce qu’il doit connaître, le psychisme. On pourrait objecter qu’il n’y a pas en fait coïncidence, puisque il s’agit d’une part de l’appareil psychique de l’analyste, d’autre part de celui du patient. Mais l’objection est-elle recevable ? Car, côté patient, la règle fondamentale de la psychanalyse est bien celle du vieux précepte : « connais toi toi-même… », et toute technique qui ferait du patient l’objet passif des interprétations imposées par l’analyste serait pure trahison. Du côté de l’analyste, nous savons bien qu’un tel travail n’est possible que s’il prend d’abord son propre psychisme comme objet de connaissance, par une auto-analyse indéfiniment reconduite. Nous savons aussi que dans le cadre de la cure tout cela se joue dans le jeu du transfert et du contre-transfert, de sorte que les deux appareils psychiques ne sont pas, de loin, aussi distincts qu’il pouvait paraître.

On semble ici se heurter à une impasse bien mise en lumière par le théorème de Gödel, selon lequel on ne peut connaître un système que par les moyens d’un système de niveau supérieur. D’où il devrait découler que le psychisme ne peut se connaître lui-même. Or il peut se connaître, c’est un fait. Alors, y a-t-il là une impasse logique ? Non sans doute. Car la solution est de considérer que le « système de niveau supérieur », c’est la relation patient – analyste, telle qu’elle s’établit dans cet « espace analytique » qu’avait si bien défini Serge Viderman.

f) Reformulations théoriques et nécessité du consensus

Quelles que soient ces difficultés, le chercheur poursuit vaillamment son chemin. Vient le moment où son travail débouche sur ce qui était son but ultime : reformuler des hypothèses, remodeler leur substance conceptuelle, de sorte que seront intégrés en un ensemble plus cohérent un plus grand nombre de faits mieux établis ([8]).

Encore faut-il que cela se sache. Une avancée scientifique qui satisferait à tous les critères d’une bonne démarche serait-elle une avancée scientifique si personne n’en savait rien, hors son auteur qui l’emporterait avec lui dans la tombe ? En 1865, Gregor Mendel établit deux lois fondamentales de l’hérédité ; mais il met fin à sa carrière de chercheur deux ans plus tard, car il doit se consacrer à ses nouvelles fonctions de supérieur de son monastère. Son travail restera à peu près totalement ignoré de la communauté scientifique. En 1900, trente quatre ans après, Hugo de Vries formule ces mêmes lois, et on exhume alors le travail du moine morave. Supposons que personne, jamais, ne s’en soit rétrospectivement avisé : pourrait-on dire alors qu’une avancée scientifique majeure a eu lieu en 1865 ? (cf Jean Rostand, 1945).

La question n’est pas que théorique. La science actuelle n’est plus faite par des individus isolés. Elle procède sur un modèle industriel, surtout dans les sciences « lourdes » qui exigent beaucoup de personnel, beaucoup de temps, beaucoup d’équipements, et donc beaucoup d’argent, un argent que veulent rentable ceux qui en disposent. Chercheurs et équipes font tout leur possible pour que leur travail soit connu, et reconnu : les carrières et les financements en dépendent. Le consensus est la condition indispensable du progrès scientifique. Le consensus de qui ? des pairs bien sûr, des collègues compétents pour en juger. Ce n’est pas facile, car viennent y objecter la compétition, la jalousie, le poids des idées reçues, la crainte de voir démolie la cathédrale scientifique qu’on a mis si longtemps à bâtir et à orner… ([9]),

La situation est bien difficile en psychanalyse : comment s’assurer du consensus des pairs, et d’abord, qui sont les pairs ? Depuis ses origines ou presque, le mouvement psychanalytique est agité d’innovations et de variations qui développent des divergences théoriques et des oppositions de groupes qui vont de la discussion théorico-clinico-pratique courtoise à l’anathème et au schisme : qui fait partie de la communauté des pairs ? Et à supposer qu’on s’accorde localement sur une telle communauté, quels critères mettra-t-elle en œuvre pour déclarer qu’une avancée scientifique vient d’être opérée en psychanalyse ? On voit bien que c’est là à peu près impossible. D’où ce constat : le développement de la psychanalyse n’est pas passé par des « découvertes », mais bien par le fait que l’accent est mis sur « quelque chose », à un certain moment et dans une certaine sociologie locale. Dans les meilleurs cas fleurit alors un mouvement d’authentique recherche théorico-clinique qui s’intégrera de façon (probablement) définitive au corpus général de la psychanalyse (exemple entre bien d’autres, la notion d’espace transitionnel de Winnicott). Il n’y a peut-être pas alors d’autre critère que celui de la durabilité de cette intégration ([10]).

3. Quelle recherche ? Montrer, démontrer

Si le psychanalyste invité à « faire de la recherche » souhaite s’engager dans cette voie, de quelle voie s’agit-il ? Que peut signifier pour lui « recherche » ? Va-t-il se proposer de montrer que ce qu’il fait est « scientifique », et de plus utile ? ou va-t-il, de façon plus ambitieuse, prétendre le démontrer ? Les deux termes ne sont évidemment pas identiques : on peut démontrer une proposition mathématique, on peut seulement, sauf à abuser des mots, montrer la beauté d’un tableau de Vermeer. Je pose ici qu’on peut montrer ce qu’est et fait la psychanalyse – pour comprendre l’homme, pour améliorer son destin- mais qu’on ne peut guère le démontrer.

Certes, on peut définir des systèmes de repérage et de notation systématisée de certains aspects du fonctionnement psychique, pour en évaluer l’éventuelle modification au fil d’un traitement. Cependant, plus un tel système tend vers une grille automatisée constituée d’une série d’items à noter en présence ou absence, plus ou moins, zéro ou un, plus on perd de l’information. Ceci à deux niveaux : au niveau d’aspects du réel ainsi réduits à très peu de choses, de sorte qu’on va noter de la même façon des réalités extrêmement diverses, et différemment des réalités proches ; et au niveau des liaisons entre ces réalités squelettiques. On peut espérer naïvement trouver la structure de ces notations fragmentaires en les déversant dans un ordinateur muni d’un programme sophistiqué…. On n’aura guère plus de chances de retrouver une réalité fonctionnelle vivante que si, après avoir réduit la Joconde en confetti, on demande à une machine de refaire le tableau originel.

D’ailleurs, faut-il démontrer, ne suffit-il pas de montrer ? Faut-il tout démontrer ? Pour continuer à enseigner l’histoire dans les écoles primaires, pour y donner une idée de la littérature classique, pour attirer l’attention de l’enfant sur des valeurs citoyennes, est-il nécessaire de démontrer que ces enseignements sont « efficaces » ? Je ne crois pas qu’il se trouverait beaucoup d’enseignants pour exiger des mesures et des preuves statistiques avant de continuer à travailler…

Bien des disciplines honorablement connues, comme l’histoire, la préhistoire, l’anthropologie, la sociologie, etc. ne se soucient pas de « démontrer », elles se contentent très généralement de montrer… Certes, il s’agit toujours de mettre des faits en évidence, mais des faits construits par une théorie elle-même mise à leur épreuve. Claude Levy-Strauss n’a pas eu besoin d’une « evidence based sociology » pour montrer ce que sont les structures élémentaires de la parenté.

Le problème reste : comment « chercher en psychanalyse » selon des règles admissibles par la communauté scientifique, selon des démarches compréhensibles au-delà de la communauté psychanalytique, tout en préservant la spécificité de l’objet psychanalytique ? A mon sens, il n’existe pas actuellement de réponse vraiment satisfaisante. Cette réponse reste à élaborer ; elle suppose une « nouvelle alliance » ([11]) entre des approches jusque là supposées incompatibles. Le chemin pour y parvenir est long, mais passionnant. Ce texte se veut modeste pierre sur ce chemin.

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[1] La forme classique de l’objection est de dire au psychanalyste qu’il joue avec la règle « pile je gagne, face tu perds » : si le patient approuve c’est que j’ai raison, s’il nie j’ai raison aussi puisque sa résistance le prouve. Freud avait fait justice de cette argumentation douteuse ; s’il arrive qu’un psychanalyste raisonne ainsi, il a bien évidemment tort.

[2] L’ambition majeure de la physique semble être aujourd’hui de parvenir à « la grande unification », c’est-à-dire à une théorie qui rende compte de toutes les forces du monde physique, y compris la gravitation ; dans ce cadre,  les discussions autour de telle ou telle formulation de la théorie des cordes ne visent pas à montrer que l’une est vraie et l’autre fausse, elles visent à établir laquelle est la plus utile pour intégrer toutes les forces en jeu.

[3] L’expression « réalité événementielle » me semble préférable à l’expression « réalité matérielle ». On ne peut pas dire « matériels », en quelque sens possible du terme, la plupart des évènements dont l’origine est à situer dans le monde extérieur ; par exemple une colère du père, la mort d’un parent proche,  un évènement sexuel traumatique, etc. L’expression « réalité événementielle » a le mérite de poser clairement le problème fondamental de la réalité psychique : comment s’alimente-t-elle d’évènements du monde extérieur qu’elle contribue à susciter et qu’elle informe ?

[4] Devereux (1967) avait offert à cet égard des réflexions utiles

[5] Exemple météorologique devenu classique, donné par Lorentz, qui a été à l’origine de ces développements.

[6] Sur l’écart entre hasard et chaos, cf Ruelle, 1991.

[7] Il s’agit bien ici des particularités individuelles. Il était admis que le connu était construit selon les lois générales de fonctionnement de l’esprit connaissant (les catégories a priori de l’espace et du temps, le principe de non contradiction, etc.), mais ceci au-delà de toute variante individuelle.

[8] Ce travail sur les concepts et les hypothèses et sur le remaniement de la théorie est discuté dans le texte plus détaillé dont celui-ci est un abrégé.

[9] Henri Becquerel amorce une énorme révolution scientifique lorsqu’il découvre en 1896 la radioactivité des sels d’uranium, un peu « par hasard » mais surtout parce qu’il sait flairer l’important. Lorsque l’évènement est rapporté dans une assemblée scientifique anglaise, un savant éminent s’écrie que c’est impossible, car si Becquerel avait raison, « la loi de conservation de l’énergie s’effondrerait ! ». Ce savant avait raison, du point de vue des connaissances disponibles à l’époque, c’est-à-dire d’une cathédrale de la physique qu’on croyait pour l’essentiel achevée. Mais avait encore plus raison celui qui répondit : « Tant pis pour la loi de conservation de l’énergie ! » (cité par Kohn, 1990).

[10] Un bon test est de parcourir l’index d’un instrument tel que le Dictionnaire International de la Psychanalyse, que je sais utile à cet égard pour y avoir beaucoup travaillé sous la direction de Alain de Mijolla. Cet ouvrage s’efforce en effet de présenter tous les concepts utiles en psychanalyse et sur ses marges, et toujours compte tenu de leur évolution historique, de leur naissance à leur mort éventuelle, en passant par les avatars de leur croissance.

[11] J’emprunte l’expression au titre d’un ouvrage de Ilya Prigogine et Isabelle Stengers (1979), qui ont vigoureusement plaidé pour une « nouvelle alliance » entre les deux cultures, scientifique et humaniste, développées – au prix d’évidents clivages- par notre civilisation occidentale au cours des trois derniers siècles ; une nouvelle alliance permise par le profond remaniement des démarches des sciences exactes depuis près d’un siècle.

 

Jean-Michel Quinodoz (Genève)

La théorie du chaos déterministe a éclairé dans un passé récent le fonctionnement de nombreux systèmes complexes, appelés aussi systèmes dynamiques. Cette nouvelle approche a non seulement montré que le désordre d’un système pouvait n’être qu’apparent et qu’un ordre « chaotique » gouvernait des systèmes qu’on croyait jusqu’à présent complètement aléatoires, mais aussi que paradoxalement des causes déterminées pouvaient produire des effets imprévisibles. C’est pourquoi on a également donné à ces systèmes le nom de systèmes non-déterministes ou non-linéaires. Cette nouvelle conception a conduit à une remise en cause de la méthode scientifique classique, basée essentiellement et jusqu’à il y a peu de temps sur le déterminisme, selon lequel les effets sont toujours proportionnels aux causes, de sorte que la connaissance des causes permet d’en prévoir les effets. Dorénavant, la plupart des scientifiques utilisent le terme de chaos pour signifier un désordre organisé, tandis que le terme d’aléatoire reste réservé pour parler du désordre.

Les psychanalystes et la théorie du chaos

En étudiant divers travaux sur la théorie du chaos déterministe, j’ai à mon tour été frappé par certains rapprochements qu’un psychanalyste peut établir entre le comportement des systèmes complexes tel qu’il apparaît à la lumière de la théorie du chaos déterministe et le fonctionnement psychique. En effet, le fonctionnement de la réalité psychique, tel qu’il apparaît au regard du psychanalyste, me semble posséder un certain nombre de caractéristiques similaires à celui des systèmes complexes et quelques travaux psychanalytiques ont déjà établi divers rapprochements. Les premières contributions sur ce sujet ont été publiée par G. Pragier et S. Faure-Pragier en 1990, puis par M. G. Moran en 1991 (ces précurseurs ayant travaillé parallèlement, sans se connaître), suivis en 1993 par V. Spruill. Dans ces travaux, en particulier dans le rapport de congrès de G. Pragier et S. Faure-Pragier, dont la visée est plus générale que l’article de M. G. Moran qui porte sur des points plus particuliers, de nombreuses similitudes ont été relevées entre divers aspects du fonctionnement psychique et celui des systèmes complexes, les auteurs s’appuyant sur des descriptions approfondies et sur des illustrations indispensables pour se représenter graphiquement le fonctionnement de tels systèmes. J’ajoute que la publication en 1987 de l’ouvrage de J. Gleick La théorie du chaos avait suscité des commentaires enthousiastes de quelques psychanalystes sur la portée de cette nouvelle théorie et ses applications possibles en psychanalyse (Fogel G., 1990, J. S. Grotstein, 1990, Mosher P., 1990, Hoffmann L., 1992). Les notions de base concernant la théorie du chaos ayant déjà été développées et illustrées graphiquement par les auteurs que je viens de mentionner, je renvoie le lecteur à ces publications en me limitant à un rappel des notions indispensables pour comprendre le thème que je souhaite développer.

Je voudrais en effet centrer ce travail sur des points précis de la théorie du chaos déterministe, en m’intéressant tout particulièrement aux attracteurs étranges et aux transitions entre différents états, car il m’est apparu qu’on pouvait approfondir les similitudes déjà esquissées par G. Pragier et S. Faure-Pragier (1990) et M. G. Moran (1991). J’ai puisé mes informations dans divers articles, en particulier celui publié par les physiciens M. Dubois, P. Atten et P. Bergé (1987) dont j’ai trouvé les explications et les illustrations particulièrement didactiques, dans celui de J. Crutchfield, D. Farmer, N. Packard et R. Shaw (1987) ainsi que dans l’ouvrage de J. Gleick La théorie du chaos (1987). J’établirai ensuite divers rapprochements avec le fonctionnement psychique qui m’ont personnellement frappés.

Pour clore cette introduction, j’aimerais d’ores et déjà souligner que les analogies que j’avance sont des hypothèses, et que toute extrapolation me semble hasardeuse dans un domaine où il reste encore tant à explorer. En effet, je suis très conscient de la distance qui sépare d’un côté le point de vue du physicien ou du mathématicien à la recherche de données expérimentales mesurables, et d’un autre côté le point de vue du psychanalyste qui rend compte des transformations qu’il observe dans le champ du psychisme de ses patients. Mon intention se limite à attirer l’attention des psychanalystes et des non psychanalystes sur certains aspects du fonctionnement inconscient du psychisme, observables spécifiquement dans la situation psychanalytique, et à relever certaines correspondances avec les systèmes complexes qui peuvent surgir au regard du psychanalyste. Je reviendrai en fin d’article sur la question méthodologique du bien-fondé de tels rapprochements.

Attracteurs étranges et fonctionnement des systèmes dynamiques

Qu’est-ce qu’un attracteur ?

Avant de parler des attracteurs étranges proprement dits, rappelons ce qu’est un attracteur. La notion d’attracteur a été développée à partir des systèmes dynamiques afin de fournir une représentation de l’évolution du système en fonction du temps. Dans les systèmes dynamiques possédant peu de degrés de liberté, il est possible de fournir une représentation graphique qui serve de base pour décrire tout phénomène dépendant du temps. Mais lorsque le nombre de degrés de liberté est élevé, une représentation graphique n’est plus possible et l’on fait appel à des moyens de représentation plus globaux comme la dimension de l’attracteur et l’entropie métrique, dont on trouvera la description ailleurs (M. Dubois et coll., 1987).

Jusqu’en 1963 on ne connaissait que trois types d’attracteurs: le point fixe, le cycle limite et le tore. Dans un système élémentaire, l’attracteur est représenté par un point fixe: l’exemple en est le pendule simple qui oscille en spirale en perdant de l’énergie et qui finit pas s’arrêter sur un point final appelé « point fixe ». Ce point constitue un attracteur ponctuel (fig. 1a).

Figure1. Représentation classique d’attracteurs élémentaires.

A. Attracteur ponctuel. B. Cycle limite. C. Tore

(DuboisM., Atten P., Bergé P., 1987, p. 194)

D’autres systèmes ne s’immobilisent jamais et leur évolution est cyclique et périodique, comme le pendule d’une horloge dont les oscillations sont entretenues. Dans ce cas, l’ensemble des trajectoires ne débute pas au centre de coordonnées (point fixe) mais tendent vers un cycle, et cet attracteur est appelé cycle limite (Fig. 1b). Ce dernier s’inscrit dans ce qu’on appelle l’espace des phases, c’est-à-dire dans cet espace abstrait où l’état du système peut être représenté sous forme géométrique en fonction des coordonnées du système étudié. L’intérêt de l’espace des phases pour les dynamiciens est justement « lié au fait qu’il doit contenir toute l’information sur la dynamique du système étudié » (M. Dubois et coll., 1987, p. 196). Il existe une troisième forme d’attracteur simple, l’attracteur torique, dont la surface est en forme de chambre à air et qui représente les mouvements résultant de deux oscillations indépendantes dont les trajectoires s’enroulent autour d’un tore (Fig. 1c).

D’autres systèmes plus complexes ont plusieurs attracteurs différents et leurs trajectoires sont attirées par l’un ou par l’autre des attracteurs, et l’on appelle « bassin d’attraction » d’un attracteur l’ensemble des points de l’espace des phases qui évolue vers l’attracteur considéré. En d’autres termes, on peut dire que les attracteurs attirent à eux toutes les trajectoires dynamiques engendrées à partir des diverses conditions de lancement possibles, « si bien qu’au bout d’un temps plus ou moins long, toutes ces trajectoires se retrouvent sur l’attracteur », comme l’ont souligné M. Dubois et coll. (1987, p. 193). Pour ces auteurs, le lit d’un fleuve peut être considéré comme l’équivalent d’un attracteur « pour tous les ruissellements, du plus petit au plus grand, qui prennent naissance dans son propre bassin » (ibid., p.193).

Les trois formes d’attracteurs dont nous venons de parler constituent des systèmes qu’on dit « prédictibles » car, bien que leurs mouvements soient complexes, ils sont néanmoins prévisibles à long terme. C’est sur de telles bases que l’on peut prédire longtemps à l’avance les heures des marées ou les éclipses dont la venue dépend pourtant de plusieurs mouvements périodiques.

Les attracteurs étranges

Dans les systèmes plus complexes dont l’évolution est « imprédictible », comme par exemple le chemin suivi par deux feuilles mortes tombant d’un même point de départ, les trajectoires vont se séparer pour devenir totalement dissemblables. Cette caractéristique d’amplification des écarts entre trajectoires de l’espace des phases a été nommée sensibilité aux conditions initiales. Lorsque cette propriété existe, le système correspondant est considéré comme chaotique.

Le tracé représentant l’évolution d’un système chaotique dans l’espace des phases en fonction du temps se comporte de manière « étrange » par rapport aux attracteurs des systèmes simples comme nous l’avons vu plus haut, c’est pourquoi D. Ruelle l’a nommé « attracteur étrange », ajoutant qu’il considérait sa propre expression comme « psychanalytiquement suggestive » (G. Pragier et S. Faure-Pragier, 1990, p. 1443).

Comme l’expliquent M. Dubois, P. Atten et P. Bergé (1987), le caractère étrange d’un tel attracteur vient du fait que « sa structure doit refléter deux tendances apparemment antagonistes: l’attraction des trajectoires vers l’attracteur et leur divergence sur ce dernier. L’attraction est liée au caractère dissipatif de tout système réel: sous l’effet des forces de frottement, les trajectoires tendent à venir se rejoindre sur l’attracteur. La divergence vient, quant à elle, de la sensibilité aux conditions initiales. La cohabitation de l’attraction et de la divergence apporte une contrainte d’autant plus forte que les trajectoires doivent être décrites continûment (puisqu’elles représentent une dynamique à tout moment), dans un espace confiné (puisque les valeurs des variables, vitesse, angles, etc. du système sont nécessairement limitées) et enfin qu’elles ne peuvent se couper (déterminisme) » (p. 196).

La divergence exponentielle des deux trajectoires reste cependant un phénomène local, et comme les attracteurs ont des dimensions finies, il est impossible que les deux trajectoires divergent de manière infinie, de sorte que l’attracteur doit se replier sur lui-même à un moment ou à un autre. En d’autres termes l’attracteur étrange est le résultat de trois opérations simultanées – contraction, étirement et repliement [Fig. 2 a] – qui vont donner naissance à une structure caractéristique en forme de fer à cheval qui va être à son tour aplatie, étirée et repliée [Fig. 2 b]. L’attracteur est ainsi fabriqué d’une manière analogue à celle utilisée par le boulanger pour mélanger sa pâte, de sorte qu’il présente une structure feuilletée, « la trajectoire s’emboîtant à l’intérieur d’elle-même à des échelles de plus en plus petites, puisqu’elle ne repasse jamais au même endroit. On retrouve là le concept d’autosimilarité d’un objet fractal » (ibid. p. 198)].

Figure 2. Schéma d’un attracteur étrange

A. Schéma des opérations de contraction, d’étirement et de repli en fonction du temps.

B. Mise en évidence de la structure fractale.

(DuboisM., Atten P., Bergé P., 1987, p. 194)

Ainsi, les trajectoires d’un attracteur étrange possèdent également les caractéristiques d’un objet fractal, c’est-à-dire d’un objet qui présente une structuration qui reste du même type quelle que soit l’échelle à laquelle on la regarde. Ce caractère fractal est donc une propriété générale des attracteurs étranges.

Il résulte de ce qui précède que, dans un espace ayant au moins trois dimension (ou davantage), un système dynamique non-linéaire peut devenir chaotique. Comme le résument M. Dubois, et coll. « la propriété de sensibilité initiale est donc génératrice de chaos, chaos dont la signature est la présence d’un attracteur étrange dans l’espace des phases. C’est cette signature qui permet d’authentifier un comportement chaotique et de la caractériser quantitativement » (ibid. p. 197).

Multiples applications des attracteurs étranges

Je rappelle que c’est en 1963, en cherchant à comprendre pourquoi il est impossible de faire des prévisions météorologiques à long terme, que E. Lorenz a découvert qu’un modèle relativement simple de la circulation atmosphérique qu’il avait élaboré produisait des effets inattendus, largement divergents, à cause de la sensibilité du système aux conditions initiales. Cette caractéristique était nouvelle, car dans les attracteurs dont nous avons parlé en premier, qui sont non chaotiques, les erreurs ont des conséquences limitées et leur comportement reste prévisible. Par contre, dans les systèmes dynamiques, la sensibilité aux conditions initiales a pour effet que de faibles variations au départ se répercutent sur tout l’attracteur, et il devient impossible de prévoir quoi que ce soit, car il n’existe aucun lien proportionnel de cause à effet (J. Crutchfield et coll., 1987, p. 35).

Depuis ces travaux, on a cherché à trouver des attracteurs étranges dans de nombreux systèmes complexes, comme dans l’écoulement des fluides, dans le laser ou dans le fonctionnement cardiaque, etc. Mais ils ne se rencontrent pas si facilement: « les trouver ressemble plutôt à la cueillette des champignons: il faut savoir où et comment les chercher ! » (M. Dubois et coll., 1987, p. 197). Tant qu’on travaille avec trois variables, il est relativement aisé de « visualiser » le comportement chaotique et d’étudier directement la structure géométrique associée à ce type de comportement. Mais lorsque la dimension de l’espace des phases excède trois, on ne peut plus recourir à des représentations graphiques et l’on doit faire appel à des informations comme la dimension de l’attracteur.

La dimension de l’attracteur va permettre de fournir le nombre minimum de variables nécessaires pour obtenir une description simplifiée mais suffisante du fonctionnement d’un système. Un nombre de variables entre six et sept suffit en général pour le modéliser. « Le problème sera alors de bien analyser le fonctionnement du système physique, d’identifier les mécanismes principaux, les oscillateurs, et d’effectuer des approximations judicieuses. Autrement dit, trouver une dimension assez faible pour nous amener à examiner avec un oeil nouveau le désordre apparent, pour y découvrir les structures organisées sous-jacentes, leurs interactions et leur évolution. Confronté à un phénomène chaotique, il est donc essentiel de déterminer la dimension de l’attracteur étrange qui le caractérise » (ibid., p. 200).

La citation que je viens de mentionner ne décrit-elle pas le travail d’analyse du physicien d’une manière qui évoque étonnamment certains aspects du travail du psychanalyste ? Le psychanalyste ne cherche-t-il pas en effet à jeter un regard neuf sur le désordre apparent de la réalité psychique de son patient, afin de mettre en évidence des structures inconscientes sous-jacentes significatives qu’il interprétera ? Aussi est-ce par le biais de ces similitudes que je vais aborder maintenant le point de vue psychanalytique.

La réalité psychique comme système dynamque

Les caractéristiques d’un système dynamiques

Je pense que la vie psychique – telle qu’elle apparaît au regard d’un psychanalyste à la lumière de la théorie et de la clinique – possède de nombreuses caractéristiques qui nous suggèrent qu’elle fonctionne à bien des égards d’une manière analogue à un système dynamique, comme l’ont montré aussi bien G. Pragier et S. Faure-Pragier (1990) que M. G. Moran (1991).

En effet, la vie psychique humaine est faite d’un nombre extrêmement élevé de variables indépendantes, impliquant un nombre tout aussi élevé de degrés de liberté, ces variables étant constituées par les informations multiples qui proviennent du monde extérieur comme du monde intérieur et qui se renouvellent, de sorte que la vie psychique évolue sans cesse en fonction du temps. Lorsqu’un psychanalyste observe ce qui se passe dans l’esprit d’un patient au cours de la cure, la quantité d’informations que ce dernier apporte produit un effet de désordre apparent, lequel apparaît néanmoins doué d’une organisation. On constate également que la vie psychique montre une certaine permanence et qu’elle est soumise simultanément à d’incessantes transformations. Bien qu’une partie de l’activité psychique humaine soit ainsi soumise à un certain degré de répétitivité qui assure sa continuité et permet un certaine prévision en fonction du déterminisme causal, celle-ci est avant tout soumise à la sensibilité aux conditions initiales qui constitue une propriété générique des systèmes dynamiques.

En effet, la sensibilité aux conditions initiales me semble caractériser l’aspect imprévisible du comportement humain et de son fonctionnement psychique. Par exemple, on ne peut jamais dire à l’avance d’un individu de quel côté ira le cours de ses pensées, quelle direction prendra sa décision ou son action, tant des causes apparemment mineures peuvent produire des effets inattendus. Même si l’on peut déceler chez un individu des tendances répétitives liées à sa personnalité qui rendent possibles des prévisions approximatives à très court terme (« on le connaît, on sait d’avance comment il va réagir! » entend-on dire de quelqu’un), toute prévisibilité au-delà du court terme reste impossible. Ce n’est qu’une fois la pensée venue à l’esprit, la décision prise ou l’action accomplie, que l’on peut reconstituer après-coup la succession des événements psychiques qui auront amené telle pensée précise, telle décision ou telle action, et l’on ne découvrira qu’a posteriori quelles ont été les conditions initiales à l’origine de la divergence. Cette propriété de sensibilité aux conditions initiales qui permet la divergence est en même temps celle qui conduit à l’effet de surprise, à la créativité et à l’émergence du nouveau (G. Pragier et S. Faure-Pragier, 1990).

Par ailleurs on trouve également dans la réalité psychique une tendance antagoniste de la divergence qui est la tendance à l’attraction, elle-même comparable à la nature dissipative de tout système, qui se manifeste par la propension des trajectoires à rejoindre l’attracteur. Cette attraction me semble représentée dans la vie psychique par le mécanisme de la répétition. La répétition peut être une qualité lorsqu’elle est au service du maintien d’une permanence au sein des incessantes transformations auxquelles le psychisme d’un individu est soumis. Mais lorsqu’elle tend à détruire la vie psychique, la répétition devient « compulsion à la répétition », phénomène antagoniste de la divergence.

Par exemple, ce phénomène de relative prévisibilité à court terme et d’imprévisibilité à long terme est particulièrement manifeste dans la situation de supervision où il n’est pas rare qu’un supervisé me dise que les associations, les rêves ou un passage à l’acte de son patient a confirmé ce que j’avais envisagé comme une probabilité lors de la séance de supervision précédente. La coïncidence semble parfois relever de la divination, mais elle n’est autre que le résultat de l’empathie et de la circulation des fantasmes entre patient et supervisé, ainsi qu’entre supervisé et superviseur. Ajoutons que, du fait que la vie psychique est soumise à la sensibilité aux conditions initiales, aucun psychanalyste ne s’aventurerait à envisager que ses hypothèses aient une valeur de prévision sur un point précis de l’évolution des fantasmes ou du comportement réel du patient. En conséquence, si la communication du matériel fantasmatique inconscient et conscient permet d’envisager une « prévision » toute relative dans le devenir des phénomènes psychiques, celle-ci ne saurait être qu’à court terme et dans une mesure très limitée. C’est uniquement « après-coup » que le superviseur, le psychanalyste et le patient pourront remonter véritablement la chaîne associative et déceler les conditions initiales transférentielles et contre-transférentielles déterminantes.

Structures fantasmatiques et attracteurs étranges

Nous avons vu plus haut que lorsque le nombre de variables et de degrés de liberté est peu élevé dans un système dynamique, il est possible de fournir une repésentation géométrique de l’attracteur étrange concerné, tandis que lorsque ce nombre est plus élevé on y parvient avec des moyens plus globaux.

Dans la vie psychique où le nombre de variables est si élevé, existerait-il des structures comparables aux attracteurs étranges, capables de fournir des représentations de sa dynamique qui évolue en fonction du temps? Pourrait-il exister dans un espace abstrait, équivalent de l’espace des phases, des structures psychiques intégrant des données antagonistes, à la fois divergentes et réductrices, dont l’évolution serait imprévisible tout en restant relativement prévisible? Serait-ce imaginable que ces structures subissent d’incessantes transformations au cours du temps, poursuivant des trajectoires infinies contenues dans un espace fini, sans jamais se recouper? Y aurait-il des structures psychiques présentant les caractéristiques d’un objet fractal, c’est-à-dire dont la structuration reste du même type, quelle qu’en soit l’échelle, et dont l’autosimilarité s’accroîtrait au fur et à mesure qu’on l’examine à un plus fort grossissement ?

On peut dès lors penser que les structures que l’on désigne sous le terme de fantasmes en psychanalyse auraient une fonction organisatrice analogue à celle que jouent les attracteurs étranges dans les systèmes dynamiques en physique. Les fantasmes conscients et inconscients pourraient-ils en effet être considérés comme de telles structures qui organiseraient le « chaos » de la réalité psychique et donneraient une information sur l’ensemble du système dynamique formé par les pensées, les souvenirs, les sensations, les perceptions, les rêves, etc. qui évoluent en fonction du temps?

La règle fondamentale de la psychanalyse – « dites tout ce qui vous vient à l’esprit » – n’invite-t-elle pas le patient à livrer dans le désordre le contenu de son psychisme, afin de lui donner sens ? Devant la masse d’informations produite par les associations libres de son patient, auxquelles il répond par son attention flottante et sa capacité de rêverie, le psychanalyste ne procède-t-il pas d’une manière analogue à celle décrite plus haut par le physicien en présence d’une système complexe ? Ne s’agit-il pas pour l’un comme pour l’autre « de bien analyser » le fonctionnement du système, « d’effectuer des approximations judicieuses » et « d’examiner avec un oeil nouveau un désordre apparent, pour y découvrir les structures organisées sous-jacentes, leurs actions et leur évolution »? N’est-ce pas une démarche semblable qui conduit peu à peu le psychanalyste à trouver une dimension assez faible, c’est-à-dire un nombre de variables réduit qui lui serve à modéliser le système et à communiquer ses découvertes à son patient? N’est-ce pas ainsi que le psychanalyste recherche le « fait choisi » – terme introduit par le mathématicien Poincaré et appliqué par W. R. Bion à la psychanalyse – ce qui lui permet sélectionner les fantasmes inconscients les plus significatifs, véritables structures sous-jacentes organisatrices de sa réalité psychique, afin d’en communiquer le sens par ses interprétations?

Je vais présenter maintenant une brève illustration clinique illustrant les analogies qui me sont apparues entre la fonction des fantasmes inconscients et celle des attracteurs étranges.

Un exemple de la fonction d’attracteur étrange: le fantasme claustrophobe

Prenons comme exemple un patient qui souffre de claustrophobie, raison pour laquelle il est venu en analyse. Ce symptôme se traduit dans son comportement quotidien sous diverses formes, comme la crainte d’entrer dans des lieux fermés tels un ascenseur ou un cinéma, ou par une impossibilité de prendre le train ou l’avion. Le patient est conscient de l’angoisse qu’il éprouve chaque fois qu’il s’expose à une situation qu’il ressent comme un danger, aussi évitera-t-il ces situations dans la réalité quotidienne afin d’éviter d’éprouver de l’angoisse. Cependant le patient n’est en général pas du tout conscient des structures fantasmatiques inconscientes qui sous-tendent sa pathologie, jusqu’au jour où il réalise que la psychanalyse pourrait l’aider à résoudre ses conflits inconscients.

Lorsqu’un tel patient vient trouver un psychanalyste et qu’il accepte la situation analytique, il va pouvoir communiquer « tout ce qui vient à son esprit, comme cela lui vient, même si cela lui paraît n’avoir ni ordre ni signification », éléments disparates qui vont permettre au psychanalyste de repérer les structures fantasmatiques inconscientes à l’origine de la claustrophobie. La reproduction des symptômes dans la relation avec le psychanalyste – qui constitue le transfert – va laisser apparaître ces structures avec davantage de clarté que si le psychanalyste les déduit uniquement à partir des associations libres, hors du contexte de la relation transférentielle. Par exemple, le patient claustrophobique peut venir en retard à sa séance avec le sentiment qu’il échappe ainsi à l’angoisse d’être enfermé, et que son retard lui permet d’éprouver qu’il est parvenu à échapper de la séance comme si c’était l’emprise du psychanalyste fuyait, en partie du moins. Les associations libres et les rêves du patient vont peu à peu révéler au regard du psychanalyste les détails des fantasmes inconscients, comme par exemple le désir inconscient de pénétrer à l’intérieur d’un objet et de s’y installer pour toujours (fantasme fusionnel), accompagné de l’angoisse d’être emprisonné à vie, ainsi que le désir opposé de prendre la fuite pour échapper au sentiment d’enfermement, mais alors de se sentir abandonné à jamais, etc. Ces fantasmes primitifs influencent de proche en proche, par contiguité, tous les aspects de la vie fantasmatique et du comportement du patient dans la vie réelle: par exemple, le complexe d’Oedipe de ce dernier va être marqué par le besoin inconscient de fusion et de fuite, ce qui maintient la situation oedipienne dans une forme régressive prégénitale, et cette structure inconsciente détermine autant les pensées que les comportements relationnels réels du patient. En cours de psychanalyse on retrouve dans le passé infantile du patient les traces identiques de ces fantasmes, tels qu’ils sont déjà présents dans les relations précoces avec les personnes importantes de son entourage, puis tels qu’ils se reproduisent dans la vie adulte avec l’autosimilarité qui détermine la pathologie, et enfin tels qu’ils se répètent dans la relation transférentielle lorsque le patient vient en analyse.

Ce bref exemple montre que les fantasmes inconscients constituent une structure organisatrice qui a toutes les caractéristiques d’un objet fractal tel qu’on le rencontre dans les attracteurs étranges. Ce caractère fractal des fantasmes a été relevé par G. Pragier et S. Faure-Pragier qui remarquent que « les méandres du discours du patient et ses associations libres découpent à l’infini des reliefs similaires » (1990, p. 1449). Quant à M. G. Moran, la nature fractale des phénomènes psychiques lui apparaît sous la forme des schèmes fantasmatiques répétitifs (patterns), qui se reproduisent de manière identique quel qu’en soit le grossissement: « on peut voir le ‘stigmate’ de l’activité mentale caractéristique du patient: dans l’histoire personnelle, dans les productions du patient au sein de chaque séance, dans un seul rêve, ou même dans un seul lapsus (au plus fort grossissement) » (1991, p. 213).

Enfin, terminons avec une autre comparaison entre vie psychique et attracteurs étranges. Essayons de nous représenter un instant la vie psychique dans son ensemble : celle-ci n’englobe-t-elle pas toutes les informations perçues par un individu depuis le début de son existence, poursuivant dans le temps un parcours infini fait de divergences et de convergences, néanmoins inscrit dans un espace fini, et sans jamais passer deux fois au même endroit ? Or ces caractéristiques que je viens d’évoquer ne correspondent-elles pas précisément celles qui définissent un attracteur étrange, dont le tracé rassemble toutes les informations du système en fonction du temps, avec ses divergences et convergences, sans jamais passer deux fois au même endroit ?

Le fait de considérer la vie psychique comme un système dynamique d’une très haute complexité nous aide à comprendre la difficulté du travail du psychanalyste. Celui-ci se trouve non seulement en présence d’une quantité extrêmement élevée de variables dont il ne peut en saisir et interpréter qu’une faible partie à la fois, mais il doit tenir compte des nouvelles informations qui s’y ajoutent. Celles-ci transforment sans cesse l’ensemble de la réalité psychique du patient en fonction du temps, de sorte que, l’instant d’après, l’individu n’est déjà plus le même, d’une manière imprédictible du fait de la sensibilité aux conditions initiales. Malgré tout, le psychanalyste parvient peu à peu à dégager les organisation fantasmatiques inconscientes essentielles qu’il découvre principalement à l’oeuvre dans la relation transférentielle et contre-transférentielle avec son patient et qu’il lui communique à travers ses interprétations. C’est ce type d’intervention qui rend possibles les transformations de l’organisation psychique auxquelles on assiste chez l’analysant d’une manière spécifique, transformations qui ont des points communs avec les processus de transitions qu’on observe dans les systèmes dynamiques, comme nous allons le voir maintenant.

Systèmes dynamiques et états de transition

Les systèmes dynamiques subissent en effet des changements d’état sous l’influence de forces qui déterminent des transitions d’un état à un autre état, comme par exemple la transition d’un état laminaire à un état turbulent qu’on peut observer dans un fluide, ou celle d’un état non-aimanté à un état aimanté.

Lors des changements d’état, la dimension de l’attracteur étrange se modifie. Je rappelle ici que la notion de dimension de l’attracteur « nous renseigne sur le nombre de degrés de liberté effectifs et donne une borne inférieure du nombre de variables qu’il sera nécessaire de prendre en compte si l’on cherche à obtenir une description simplifiée mais réaliste – un modèle – du système en question » (M. Dubois et coll., 1987, p. 199). Plus la dimension de l’attracteur est élevée, plus le système est complexe, et plus il se montre capable d’amortir les perturbations du système et de conserver ainsi une certaine stabilité. A l’opposé, plus la dimension d’un attracteur est réduite, plus il sera rigide et tendra à se désorganiser sous l’effet des perturbations.

C’est le paramètre de contrôle mesurable, dont la valeur peut être modifiée, qui détermine le passage d’un état à un autre état. En hydrodynamique par exemple, un fluide peut subir des changements d’état et passer d’un état laminaire à un état turbulent. Ce passage est déterminé par le degré de frottement qui constitue le paramètre de contrôle. Lorsque le degré de frottement augmente la turbulence du fluide se déclenche, d’abord de manière apparemment chaotique, puis l’image d’un attracteur étrange apparaît au temps asymptotique. A partir de la variable « degré de frottement », il est possible de prévoir le déclenchement de la turbulence.

Sur la base de ce qui précède, mes propres réflexions m’ont conduit à penser que le fonctionnement de la vie psychique peut lui aussi être considéré comme un système dynamique subissant des changements d’état, pouvant passer d’une dimension à une autre, d’une manière analogue aux attracteurs étranges. Par ailleurs, j’ai également été amené à postuler que dans les transitions au sein du psychisme la qualité de relation qui s’établit entre sujet et objet joue le rôle d’un paramètre variable servant de régulateur.

Il existe de nombreux états différents du psychisme susceptibles de subir des transitions d’un état à un autre état, et W. R. Bion (1990) en a décrit un certain nombre – inconscient / conscient, veille / sommeil, narcissime / sociabilité, folie / bon sens, etc. – mais on peut en trouver bien davantage. Cet auteur a introduit le concept de « césure » pour caractériser à la fois la séparation et la continuité entre ces divers états. Afin d’illustrer des états du psychisme susceptibles de subir des transitions de l’un à l’autre, je prendrai maintenant l’exemple de la névrose de transfert et de la névrose narcissique. Nous examinerons ensuite quel est le rôle de la relation d’objet dans ces processus de transition.

Deux « états » différents au sein de la réalité psychique

Si nous examinons à la lumière des caractéristiques des attracteurs étranges les deux modes fondamentaux de fonctionnement psychique que nous observons en psychanalyse – l’un objectal et l’autre narcissique – on peut considérer que le fonctionnement psychique à prédominance objectal répondrait à un attracteur étrange d’une dimension plus vaste que le fonctionnement psychique à prédominance narcissique. Pour la clarté de l’exposé je reprends ici la distinction entre névrose de transfert et névrose narcissique, avancée puis délaissée par Freud, distinction qui n’est pas sans fondement et qui éclaire utilement le sujet qui nous occupe. En effet, les notions de névrose de transfert et de névrose narcissique ont non seulement un fondement théorique mais aussi clinique, soulignant que le patient est en mesure d’investir ses objets et la personne du psychanalyste dans la névrose de transfert, tandis qu’il éprouve de grandes difficulté à investir positivement ses objets et le psychanalyste dans les névroses narcissiques.

Quels sont les critères qui, d’un point de vue psychanalytique, nous permettent de distinguer la névrose de transfert d’une part et la névrose narcissique d’autre part, comme deux états distincts du psychisme? Si nous utilisons des termes propres à la conception de Freud, nous pouvons dire que dans la névrose de transfert le patient est capable de percevoir les personnes comme séparées et différentes de lui, de les investir positivement du point de vue affectif en éprouvant plus d’amour que de haine envers eux, et en conséquence d’établir un transfert à dominance positive. D’un point de vue structural on peut aussi considérer que ce type de patient a un « moi » fort, capable de tolérer une certaine quantité d’angoisse sans se désorganiser, ainsi qu’une faculté d’établir des liens ce qui se traduit par l’accès à la pensée symbolique, par des mécanismes de défense basés sur le refoulement, par une prédominance des processus secondaires sur les processus primaires qui conditionnent l’élaboration de la situation oedipienne.

Dans la névrose narcissique par contre, le patient éprouve de la difficulté à percevoir autrui comme une personne séparée et différente de lui, d’où une tendance à se confondre avec autrui. D’un point de vue structural, le « moi » de ce type de patient tend à être faible et à moins bien tolérer l’angoisse sans se désorganiser. Chez ceux-ci, une faculté diminuée d’établir des liens et d’accéder à la pensée symbolique s’associe à l’usage des mécanismes de défense primitifs et à une prédominance des processus primaires sur les processus secondaires, renforçant les structures préoedipienne.

J’ajoute qu’entre la névrose de transfert et la névrose narcissique il existe une grande différence au niveau de la perception de l’espace et du temps, ce qui correspond à un aspect de ce que Freud désigne comme étant le sens de la réalité. La capacité de percevoir l’espace et le temps influence non seulement les rapports du sujet avec le monde externe, mais aussi les rapports qu’il établit avec son propre monde interne. Dans la névrose de transfert, le patient possède un sens accru de l’espace et du temps qui lui permet non seulement de mieux s’orienter dans les dimensions de la réalité spatio-temporelle et de mieux se situer dans son rapport avec autrui, perçu comme séparé et différent, mais aussi de se repérer intérieurement par rapport à la différence des sexes et des générations, ce qui constitue le passage obligé pour émerger du narcissime vers les relations objectales et pour élaborer la situation oedipienne. A l’opposé, dans les névroses narcissiques, le sens de l’espace et du temps sont diminués, ce qui se traduit par une perception amoindrie de la différence entre le moi et l’objet, ainsi que de la différence des sexes et des générations, de sorte que la confusion du moi avec ses objets tend à inverser le complexe d’Oedipe et à entraver son élaboration.

Si l’on attribuait à l’un et l’autre de ces états de la vie psychique une dimension en fonction de leurs degrés de liberté, on pourrait considérer que la névrose narcissique possède une dimension plus réduite que la névrose de transfert. Je rappelle ici que la notion de dimension a été également été utilisée en psychanalyse au sujet d’autres aspects des structures psychiques, notamment dans le but de distinguer divers stades dans le développement infantile comme par exemple celui de l’identification adhésive (E. Bick 1968, D. Meltzer 1973).

Comme les différents états que le psychanalyste observe auprès de ses patients subissent des transitions structurales de l’un à l’autre, nous pouvons nous demander maintenant s’il existe dans la réalité psychique une fonction équivalente au paramètre de contrôle.

Le rôle de la relation d’objet comme paramètre de contrôle des transitions

Nous avons dit plus haut que dans les systèmes complexes, un facteur appelé paramètre de contrôle, dont l’intensité est mesurable, détermine les transitions d’un état à un autre état, et qu’en hydrodynamique par exemple l’intensité du frottement réglait la transition entre un flux laminaire et un flux turbulent.

Si, poursuivant notre hypothèse, nous considérons qu’il existe des états d’organisation psychique différents, susceptibles de subir des transitions, ces dernières seraient-elles également soumises à l’action d’un paramètre de contrôle? Je crois que, dans les transitions psychiques, toute relation interpersonnelle joue un rôle analogue au paramètre de contrôle, mais que cette relation joue un rôle encore plus déterminant dans deux situations privilégiées, la relation infantile précoce et la relation de transfert.

Je rappelle que dans la relation infantile, le besoin du nourrisson de trouver un objet pour sortir du « chaos » – pris ici dans le sens du désordre – primitif et d’organiser son psychisme est en effet essentiel, comme l’ont montré en particulier Freud, Klein et Bion, et la psychanalyse a mis en évidence combien la qualité affective du développement ultérieur de l’enfant dépend étroitement de la qualité affective des relations qu’il établit avec ses premiers objets. Je ne m’attarderai pas davantage sur ce point.

Quant au transfert, il procure à la relation psychanalytique une spécificité qui la différencie de toutes les autres relations interpersonnelles. Certes, toute relation interpersonnelle implique une influence réciproque. Mais la spécificité du transfert tient à la pression émotionnelle spécifique que les « névrosés » – au sens large du terme – exerce sur le psychisme du psychanalyste, le patient déplaçant sur la personne de ce dernier des affects inconscients destinés à des personnes importantes de son passé infantile, d’une manière compulsive et répétitive. En dehors de la situation psychanalytique cette pression ne s’exerce pas moins sur l’entourage, mais sans guère rencontrer des conditions assurant des possibilités de transformation structurales du type de celles qu’on peut attendre dans la cure psychanalytique. Par contre, si une situation psychanalytique peut être instaurée, celle-ci peut permettre l’élaboration du transfert, et la tâche du psychanalyste va consister à recevoir cette pression transférentielle et à la moduler via son contre-transfert, en communiquant au patient les significations fantasmatiques inconscientes à travers ses interprétations. J’ajoute que c’est grâce au contact presque quotidien entre patient et psychanalyste (4 à 5 séances par semaine sur le divan) que d’authentiques changements structuraux peuvent se produire. Certes, la fréquence des séances ne permet pas de garantir quand et dans quelle mesure de tels changements pourront se produire, mais il ne fait pas de doute que la cure psychanalytique reste encore actuellement la voie royale pouvant conduire à des transformations structurales fondamentales du psychisme inconscient. Ces changements obtenus par la psychanalyse sont plus approfondis que ceux que l’on obtient en psychothérapie (1 à 2 fois par semaine, en face à face) car la fréquence des séances modifie la nature du processus. D’une manière analogue à la fréquence du défilement des images (plus ou moins 18 images/sec) qui détermine l’impression de mouvement continu dans le cinéma ou l’impression de discontinuité dans la photographie, de même la fréquence plus ou moins élevée des séances détermine l’intensité du contact transférentiel et contre-transférentiel et contribue à créer un processus psychanalytique ou un processus psychothérapeutique.

Dans son article, M. G. Moran (1991) s’était interrogé sur la nature des transitions psychiques et, en leur appliquant les modèles de dimension et d’attracteurs étranges, il s’était demandé quel pouvait en être l’équivalent du paramètre de contrôle (tuning variable) d’un point de vue psychanalytique. Cet auteur propose de la voir à deux niveaux, au niveau de la cure psychanalytique et au niveau du développement infantile, et ses hypothèses constituent une première ébauche de réponse à ces interrogations.

Au niveau de la cure, M. G. Moran pense que « on pourrait considérer cette variable comme étant le point d’intervention de l’analyste. Cela pourrait être ‘l’intensité clinique’ ou le ‘travail psychanalytique proche du vécu’. Plus grande sera ‘l’intensité clinique’, plus élevée sera la variable ‘frottement’. Des modification de la variable perturberaient l’attracteur étrange du patient, et changeraient l’activité quasi périodique en une activité plus complexe et (potentiellement) plus adaptative » (p. 217). M. G. Moran compare de la manière suivante les progrès observés au cours du processus psychanalytique: « La dimension de l’attracteur se modifie, acquérant une dimension plus grande, avec pour conséquence un comportement (fantasme, pensées, schèmes cognitifs, etc) devenant moins rigidement déterministe (moins périodique). Un plus grand nombre de comportements deviennent possibles au fur et à mesure que l’expérience s’accroît, ce que l’on peut comprendre en termes d’internalisation de certaines fonctions du moi de l’analyste et d’expériences d’apprentissage en dehors de l’analyse » (p. 217). Cependant, d’un point de vue psychanalytique, les changements dans les structures psychiques esquissés par cet auteur sont présentés en des termes très généraux et peu spécifiques.

M. G. Moran est plus précis lorsqu’il parle du développement infantile précoce: pour lui, c’est « l’intensité de l’interaction parents-enfant » qui assurerait la fonction de paramètre de contrôle. Selon lui, des soins parentaux appropriés maintiendraient ce paramètre dans des limites tolérables et favoriseraient le développement d’un attracteur étrange stable chez l’enfant, dont la complexité s’accroîtrait avec la maturation, tandis que des interactions inadéquates pourraient déclancher des phénomènes psychiques « turbulents » et « chaotiques » qui correspondraient à des états destructeurs, bien différents des états de turbulence dans un registre d’une adaptation créative telle qu’elle émerge dans un état d’insight (p. 217).

On pourrait donner de nombreux exemples d’états du psychisme dans lesquels la relation entre patient et analyste joue un rôle de « paramètre de contrôle » déterminant, et permet de « mesurer » les différents états soumis à des transitions au moyen de critères d’évaluation spécifiquement psychanalytiques. Je me limiterai à l’illustrer dans trois situations seulement: dans les transitions entre narcissisme et relation objectale, dans les transitions entre différents niveaux de tolérance à l’angoisse, et dans les transitions entre position paranoïde-schizoïde et position dépressive.

Le rôle de l’objet dans la transition entre narcissisme et relation objectale

Nous avons déjà fait appel plus haut aux notions de névrose narcissique et de névrose de transfert pour illustrer différents états et différentes dimensions de la vie psychique. Nous pouvons les reprendre maintenant en les considérant comme deux états d’un système dynamique susceptible de subir des transitions de l’un à l’autre, la névrose narcissique correspondant à une structure plus régressive et la névrose de transfert correspondant à une structure plus proche de la maturité psychique.

Au cours du processus psychanalytique nous pouvons observer un va-et-vient incessant entre des états narcissiques et des états objectaux, et constater l’influence réciproque qui s’exerce entre les investissements transférentiels et contre-transférentiels d’une part, et les mouvements d’intégration et de désintégration du moi d’autre part. Ces transformations se produisent au cours d’une même séance à échelle réduite, aussi bien qu’à grande échelle au long du processus psychanalytique. C’est ainsi que l’évolution vers la maturité peut être décrite en termes du passage d’un état du psychisme dominé par les tendances narcissiques vers une organisation dominée par les tendances objectales, impliquant une meilleure capacité d’investissement des objets externes et internes.

Dans cette transition fondamentale entre état narcissique et état objectal – qui constitue une charnière dans le processus psychanalytique – l’élaboration des angoisses de séparation et de perte d’objet dans le cadre de la relation transférentielle joue un rôle crucial (J.M. Quinodoz, 1991), rôle qui peut être à bien des égards comparé à celui d’un paramètre de contrôle dans les transitions au sein des systèmes dynamiques.

La relation d’objet comme paramètre de contrôle dans la tolérance à l’angoisse

Je rappelle que les trois principales théories psychanalytiques de l’angoisse, aussi bien celle de Freud, que celle de Klein ou de Bion, montrent le lien de dépendance qui s’établit entre la qualité de relation d’objet et la toléance plus ou moins grande à l’angoisse, dont va dépendre à son tour une intégration du moi plus ou moins réussie. Bien que ces trois conceptions diffèrent sur certains points, celles-ci convergent néanmoins sur un point essentiel: c’est la « faiblesse » de l’investissement d’objet qui constitue la source principale de déclanchement de l’angoisse, tandis que c’est la « force » avec laquelle un individu est capable d’investir un objet qui constitue la source principale de l’intégration psychique, aussi bien lors du développement infantile que dans la relation de transfert avec l’analyste.

C’est en effet à partir de la notion de dépendance du nourrisson par rapport à sa mère, puis de sa conception de l’angoisse infantile que Freud proposera en 1926 une théorie psychanalytique de l’angoisse fondée sur la crainte de la séparation et de la perte d’objet. Le rapport étroit que Freud établit entre la capacité d’un individu de tolérer l’angoisse et la qualité de ses investissements d’objet au cours du développement infantile me semble appuyer l’hypothèse selon laquelle la relation d’objet jouerait un rôle équivalent à celui de paramètre de contrôle dans les transitions entre des états d’intolérance à l’angoisse et des état de meilleure tolérance à l’angoisse.

Position paranoïde-schizoïde, position dépressive et transitions entre états du psychisme

Les psychanalystes familiarisés avec les concepts psychanalytiques kleiniens ne manqueront pas d’établir de nombreux rapports entre les notions de position paranoïde-schizoïde et de position dépressive d’une part, et les notions de transitions entre états ou même d’attracteurs étranges. Du point de vue dynamique, le modèle psychanalytique kleinien me semble plus démonstratif que le modèle freudien. En effet le modèle structural de Freud est surtout basé sur les rapports entre le surmoi, le moi et le ça, tandis que le modèle de M. Klein est à la fois structural et interpersonnel, ce qui met particulièrement en évidence les rapports entre les relations d’objets et la structure du moi, comme l’a relevé H. Segal (1985).

Faute de pouvoir développer de manière plus détaillée dans le cadre de cet article les caractéristiques structurales et interpersonnelles du modèle kleinien du fonctionnement psychique je mentionnerai uniquement la description qu’en fait H. Segal (1985), parce qu’elle m’a semblé très suggestive du point de vue qui nous occupe.

Dans cet article, H. Segal utilise en effet à son insu des termes qui font implicitement référence à des notions appartenant à la théorie des systèmes complexes. Ainsi, lorsqu’elle décrit les « positions », H. Segal précise qu’il s’agit de « deux structures de base qui ne sont pas des ‘stades’ mais des organisations » qui sont soumises à d’incessantes fluctuations tout au long de la vie. Elle utilise le terme de « transition » (p. 67) pour décrire le passage de l’une de ces structures à l’autre et elle montre que le clivage est utilisé dans la position position paranoïde-schizoïde pour « sortir du chaos » (p. 61), le terme de chaos étant pris dans le sens du désordre psychique. Quant à la relation analytique, celle-ci joue un rôle déterminant dans le passage d’une position à l’autre, selon H. Segal, car le patient « impose une pression incessante sur l’analyste pour agir le rôle pour lequel il est désigné », de sorte que l’analyste doit être attentif à ce que l’impact qu’il a sur son patient soit sans cesse « contrôlé » (monitored, p. 69).

Je pense que cette description significative souligne non seulement la nature dynamique des transitions entre des états structuraux du psychisme tels qu’ils ont été conceptualisés par M. Klein à travers les notions de position paranoïde-schizoïde et de position dépressive, mais également de rôle de la relation transférentielle comme jouant le rôle d’un paramètre de contrôle. H. Segal met ici tout particulièrement en évidence le rôle de l’attention de l’analyste doit en effet être sans cesse en éveil pour repérer l’état momentané de l’organisation psychique du patient – que ce soit durant une séance ou dans le long cours de la cure – en cherchant à en moduler les variations au moyen de ses interprétations.

Position paranoïde-schizoïde, cascade de doublement de période et chaos

Si la position dépressive présente les caractéristiques d’un système complexe d’un degré d’organisation et d’intégration élevé, capable d’encaisser avec souplesse des perturbations sans trop affecter sa stabilité, par contre la position paranoïde-schizoïde présente une organisation plus rigide, le clivage imposant une opposition systématique entre extrêmes à tous les niveaux de l’organisation psychique, sur un mode fractal peut-on ajouter. C’est ainsi que dans la position paranoïde-schizoïde l’idéal est opposé au pire, la crainte d’être enfermé est opposée à la crainte de fuir, et ainsi de suite à tous les niveaux fantasmatiques, quel que soit le « grossissement » auquel on les observe. Cependant, bien qu’elle soit constituée de mécanismes de défense primitifs, la position paranoïde-schizoïde présente l’avantage de protéger le moi contre une désorganisation plus grande, c’est-à-dire contre le danger de confusion et de désordre psychiques. Relevons que certains psychanalystes qualifient métaphoriquement la confusion et le désordre psychique de « chaos », mais il s’agit dans ce cas du désordre lié à l’aléatoire et non du chaos organisé, déterministe.

Le clivage a donc déterminé dans la position paranoïde-schizoïde une structure diphasique du psychisme caractéristique, qui me semble présenter une grande analogie avec le diphasisme propre à la cascade de dédoublement de la période. La cascade de doublement de la période est l’une des routes par lesquelles le régime périodique peut devenir chaotique: « Par augmentation progressive d’un paramètre de contrôle de l’expérience, le régime périodique voit tout d’abord sa période doubler puis être multipliée par 4, par 8, par 16 etc. les seuils d’apparition de ces doublements successifs étant de plus en plus rapprochés, on atteint ainsi un point pour lequel il existe, en principe, une multiplication de la période de base jusqu’à l’infini. C’est là que le seuil du chaos est atteint » (M. Dubois et coll., 1987, p. 196). Lorsqu’on représente graphiquement ce phénomène on obtient un diagramme de bifurcation : « Le point par lequel on peut représenter le système a par exemple deux origines possibles qui ont elle-même deux origines possibles, jusqu’à l’infini. Il en sera de même pour les états ultérieurs. La courbe obtenue, partant d’une ligne simple, donne une bifurcation et se dédouble, puis chaque branche bifurque à son tour: C’est le diagramme de bifurcation. Il circonscrit une portion d’espace dite ‘région chaotique’ » (G. Pragier et S. Faure-Pragier, p. 1441). Cette région serait-elle celle qu’occupe la position paranoïde-schizoïde dans le fonctionnement psychique, c’est-à-dire cette zone diphasique qui, d’un côté, protège le psychisme d’une désorganisation plus grande en organisant le chaos, mais dont la rigidité, d’un autre côté, empêche la progression vers l’intégration psychique?

En clinique, cette cascade de doublement de la période propre à la position paranoïde-schizoïde se manifeste à de nombreux niveaux, en particulier par un manque de liaison entre les extrêmes qui fait que l’on passe alternativement de l’un des extrêmes à l’autre, ce qui entraîne des insuffisances dans la capacité de synthèse et de symbolisation. Ce manque de faculté de créer des liens a pour conséquence que les interprétations du psychanalyste sont mal assimilées par le patient qui, au lieu de voir sa divergence et sa créativité augmenter, voit plutôt ces interprétations « tomber » dans son attracteur, d’où l’impression que le processus « tourne en rond » et que le patient ne parvient pas à « décoller ». La dimension réduite de l’attracteur étrange reflète dans ces cas la nature concrète de leur pensée et leur difficulté de percevoir la tridimensionalité de leur espace psychique, condition pour que la situation oedipienne s’organise de manière symbolique, en relation avec l’espace et le temps.

Continuité et discontinuité dans les transitions psychiques

Pour terminer, j’aimerais mentionner un autre aspect du fonctionnement des systèmes complexes que l’on retrouve dans celui du psychisme, c’est la prédominance de la discontinuité dans les changements. En effet, de même que les transitions entre états que l’on observe dans les systèmes complexes opèrent par discontinuités, de même les changements dans les processus psychiques sont de nature discontinue plutôt que continue. Vus de loin les changements semblent progresser par continuité, mais lorsqu’on les examine de plus près on découvre qu’ils procèdent surtout par discontinuité.

Ces discontinutités s’observent à tous les niveaux de la réalité psychique et la théorie psychanalytique en rend compte à travers les différentes notions qui ont été dégagées à partir de ces structures. C’est ainsi que l’on a décrit les processus primaires et les processus secondaires, les identifications primaires et les identifications secondaires aux investissements d’objet, le complexe d’Oedipe direct et le complexe d’Oedipe inversé, ou encore de position paranoïde-schizoïde et de position dépressive, etc. Ces discontinuités se retrouvent également dans les descriptions de la structure du moi lui-même dont rendent compte les notions de déni et de clivage du moi, le moi étant formé d’une juxtaposition d’états dont la proportion varie en fonction de chaque individu, suivant les moments. C’est ainsi qu’au sein d’un même moi on peut trouver des parties du moi ayant atteint la position dépressive, tandis que d’autres fonctionnent dans le registre de la position paranoïde-schizoïde. Cette discontinuité liée au déni et au clivage du moi se retrouve par exemple aussi dans la notion de « double transfert » (J. Manzano, 1989) qui se traduirait par un mélange en proportions variables d’un transfert précoce « narcissique » comprenant l’évolution des défenses narcissiques exprimant les vicissitudes de la séparation et de la perte d’objet d’une part, et d’un transfert « névrotique » au sens classique du terme d’autre part.

On a souvent souligné chez Freud sa tendance à décrire le fonctionnement du psychisme en termes de couples d’opposés. Mais ce « dualisme » ne correspondrait-il pas plutôt à la nature discontinue des divers états du psychisme, dont les transitions s’effectueraient par paliers, et non par continuité progressive?

Portée et limites de ces rapprochements

Les rapprochements que nous avons pu établir entre les nouvelles données apportées par la théorie du chaos déterministe et le fonctionnement de la vie psychique posent la question de leur portée et de leurs limites: à savoir quelle valeur accorder à de tels rapprochements, que peuvent-ils apporter à la psychanalyse? Cette question méthodologique centrale qui concerne les systèmes complexes a été abordée aussi bien par G. Pragier et S. Faure-Pragier que par M.G. Moran, et je vais apporter mon propre point de vue, sans prétendre apporter des solutions à ces problèmes difficiles.

Modèles ou métaphores ?

Pouvons-nous parler de modèles ? Pour M.G. Moran les comparaisons entre le fonctionnement psychique et celui des systèmes complexes constituent à ses yeux des modèles, mais il se défend d’établir des transpositions abusives d’une discipline à une autre: « Je fais une comparaison entre les phénomènes mentaux et les systèmes fluides au niveau formel dans l’espoir d’élargir notre compréhension des processus mentaux complexes. Utiliser des modèles non-psychologiques pour enrichir et renforcer la pertinence des modèles psychologiques n’est pas la même chose que mélanger les niveaux de causalité, comme attribuer une cause physiologique à un processus mental spécifique » Et il ajoute: « Les phénomènes que j’ai cherché à explorer à travers les principes non-linéaires sont les phénomènes mentaux » (p. 218).

Cependant, pour les physiciens et les mathématiciens ces modèles scientifiques ne sauraient être transposés au psychisme humain, car la méthodologie qui permet de modéliser les systèmes complexes est essentiellement basée sur l’existence de données mesurables. « Avez-vous des données mesurables? » avait été la première question que m’avait posée un mathématicien à qui j’avais fait part de mes observations. Lorsque je lui répondis que les psychanalystes partent certes de données observables dans le champ qui leur est propre, mais qu’elles ne sont pas des données mesurables au sens où l’entendent un physicien ou un mathématicien, je sentis que mes observations avaient perdu tout intérêt à ses yeux. Je réalisai alors que pour qu’un physicien ou un mathématicien considère qu’un système quelconque appartient aux systèmes complexes, il est indispensable de disposer de données mesurables, telles que des séquences de nombres qui permettent de quantifier des régularités complexes – par exemple la nature fractale ou la dimension d’un attracteur – et de les démontrer. Or les psychanalystes ne disposent pas de ce genre de données quantifiables en ce qui concerne le psychisme humain. De sorte que, pour un physicien ou un mathématicien, le modèle de la théorie du chaos déterministe ne sauraient s’appliquer au psychisme humain, et les comparaisons entre les deux domaines respectifs relèveraient tout au plus d’analogies ou de métaphores.

Contrairement à J. S. Grotstein (1990) pour qui la théorie du chaos renverrait à une « théorie universelle mathématique » (p. 286) qui engloberait les phénomènes émotionnels, il n’a jamais été dans mon intention ni dans celle de M.G. Moran ou de G. Pragier et S. Faure-Pragier, d’inclure le psychisme en tant qu’objet de la psychanalyse dans le champ physico-mathématique. De même que ces derniers auteurs, j’ai constamment à l’esprit la nécessité de conserver les faits observés dans le champ spécifique propre à chaque discipline, afin d’éviter des confusions, comme je l’ai relevé à propos des faits cliniques psychanalytiques (J.M. Quinodoz, 1995).

Dans cette perspective, comment répondre à l’objection des physiciens et des mathématiciens? Je pense que leur critique est avant tout fondée sur la notion de modèle prise au sens strict du terme, propre aux sciences exactes dites aussi sciences « dures ». Mais la notion de modèle possède des acceptions diverses qui varient suivant le contexte ; cela a été mis en évidence par R. Perron (1991) qui a passé en revue les différentes significations du terme de modèle selon que nous l’utilisons dans le champ de la psychanalyse ou en le transposant d’un domaine à un autre. En ce qui concerne les transpositions possibles de la théorie du chaos déterministe, je pense que nous pouvons parler de modèles, mais dans un sens élargi, par exemple de modèles du type des modèles analogiques entre des systèmes homologues. Dans ce cas, tout repose alors sur la signification qu’on attribue à la notion d’analogie comme l’a relevé R. Thom (1988) car alors, rattachée à la notion de modèle, la notion d’analogie, souvent dépréciée, retrouve toute sa valeur : « une telle façon de définir le modèle permet de lui donner un meilleur statut et, en le fondant de plein droit sur l’analogie, permet à celle-ci d’échapper au rôle de traître de la comédie » (R. Perron 1991, p. 231).

Qu’en est-il des métaphores ? Pouvons-nous considérer que ces modèles venus de la physique sont uniquement des métaphores ? La notion de métaphore permettrait-elle de répondre aux objections des scientifiques et de satisfaire en même temps les psychanalystes dont on connaît les réserves – souvent justifiées – par rapport à tout rapprochement entre fonctionnement pychique et fonctionnement biologique ? G. Pragier et S. Faure-Pragier ont certes mis l’accent sur cette notion, puisqu’ils ont intitulé leur rapport « nouvelles métaphores », mais la notion de modèle et d’analogie n’en est pas moins présente lorsqu’ils proposent ces nouvelles théorie à la réflexion des psychanalyste en les appelant à la « simulation »: « Les modèles que nous proposent les sciences aujourd’hui, plutôt que de les discuter au niveau épistémologique, tentons de les faire travailler dans notre champ: faisons un moment ‘comme si’ certaines découvertes pouvaient s’appliquer au psychisme » (1990, p. 1396).

La psychanalyse fait souvent appel à la métaphores, qui réalise le transport de sens d’un signifié à un autre signifié pour une même signification, et la métaphore est surtout utilisée pour fournir une image et en faciliter la représentation. Mais la métaphore reste purement au niveau du langage, elle ne dit rien du fonctionnement sous-jacent que le concept de modèle implique. Le concept de modèle nous permet en effet de reconnaître des répétitions, d’en déduire des lois générales ainsi que des possibilités d’intervention, aussi bien en science qu’en psychanalyse. De sorte que considérer les comparaisons qui nous intéressent comme étant uniquement des images verbales me paraît les dépouiller d’une grande partie de leur valeur, écartant toute idée que les structures psychiques sont fondées sur le corporel, et que l’expérience psychanalytique quotidienne nous montre qu’il existe un va-et-vient constant entre le champ psychique et le champs corporel.

Pouvons-nous aller plus loin ? Nous avons envisagé que la notion de modèle analogique nous pouvait nous permettre de dépasser l’opposition radicale entre modèle scientifique « dur » et pure métaphore et qu’elle autorise des rapprochements entre des phénomènes se déroulant dans des champs différents. Mais dans le champ de la psychanalyse, ne disposons-nous pas déjà d’une notion équivalente à celle de modèle analogique ?

Pourrions-nous parler d’un étayage du psychisme sur le fonctionnement des systèmes complexes?

Pour rendre compte de l’articulation entre ces deux champs différents que sont le psychique, d’une part, et le biologique ainsi que le neuro-physiologique d’autre part, pouvons-nous faire appel ici à la notion psychanalytique d’étayage, dans un sens élargi? La notion d’étayage a été introduite par Freud pour rendre compte de la relation étroite qui existe entre la pulsion sexuelle et certaines fonctions corporelles. Ainsi, en ce qui concerne l’oralité, la satisfaction de la zone érogène chez le nourrisson est d’abord étroitement liée à la satisfaction du besoin de nourriture, « puis le besoin de répétition de la satisfaction sexuelle se sépare du besoin de nutrition » (fr. p. 105, S.E., 7, p. 182). Le concept d’étayage permet d’établir à la fois une opposition et une relation entre les pulsions sexuelles et les pulsions d’auto-conservation, comme le font remarquer Laplanche et Pontalis (1967): les pulsions d’auto-conservation sont prédéterminées par l’appareil somatique et se situent au niveau des fonctions et des besoins, tandis que les pulsions sexuelles s’en détachent secondairement pour devenir autonomes, tout en restant « étayées » sur les fonction corporelles.

Dans une perspective semblable, ne pourrions-nous pas élargir la notion d’étayage à des modèles de fonctionnement plus élémentaires que les fonctions biologiques corporelles liées aux zones érogènes, comme ceux que nous suggèrent les modèles venus de la théorie des systèmes complexes? Si les fonctions psychiques sont étayées sur des fonctions corporelles (orales, anales, etc), ces dernières ne sont-elles pas elles-même basées sur un fonctionnement neuro-physiologique, qui, à son tour, est sous-tendu par les lois physico-chimiques? Cette question a été évoquée par G. Pragier et S. Faure-Pragier qui ont souligné l’importance de l’ancrage du psychique sur le biologique tout en soulignant la distance qui les sépare: « Si le psychisme s’ancre sur le biologique, qui en est le support, il se situe néanmoins à un niveau d’organisation bien différent où s’effectue une mise en sens » (1990, p. 1419), et c’est par le biais de la simulation au sens scientifique du terme qu’ils ont tenté d’appliquer ces modèles à la clinique. Quant à M. G. Moran, il fait appel à la notion contemporaine d’interface, sans en développer les modalités (1991, p. 218). Dans l’état actuel de nos connaissances, nous en savons encore trop peu sur la manière dont le passage se produit du corporel au psychique et inversement, pour ne pas rester ouvert à des idées nouvelles propres à élargir notre compréhension de ces phénomènes. Mais avec la notion d’étayage ne disposons-nous pas déjà d’un concept psychanalytique qui, en l’élargissant, me paraîtrait compléter valablement celle de modèle analogique dont j’ai parlé plus haut ?

Quelle utilité pour la psychanalyse et pour le psychanalyste ?

Si la théorie des systèmes complexes en tant que modèle scientifique au sens strict du terme n’est pas transposable dans le champ spécifique de la psychanalyse, ces perpectives ouvrent néanmoins des voies nouvelles dans notre façon d’explorer le fonctionnement psychique qui vont bien au-delà de simples métaphores.

L’un des apports déterminants de ces nouvelles approches n’est-il pas déjà de changer notre

manière de penser notre travail de psychanalyste, en nous permettant de nous décentrer, c’est-à-dire de jeter un regard différent sur notre activité à partir d’une perspective différente, adoptant un autre « vertex », au sens de Bion? Le déterminisme causal et les systèmes linéaires qui ont longtemps dominé la pensée scientifique – et notamment Freud dans son « Esquisse pour une psychologie scientifique (1950a [1895]) – continuent à imprégner à notre insu nos modes de penser à l’heure actuelle. Aussi l’un des mérites essentiels des sciences contemporaines est d’ouvrir notre esprit à ces données nouvelles, comme l’ont souligné aussi bien G. Pragier et S. Faure-Pragier que M.G. Moran.

Ainsi, après avoir entendu G. Pragier et S. Faure-Pragier nous parler en 1990 des phénomènes de l’auto-organisation en biologie qui rendent compte de l’apparition du nouveau non prédictible, mais néanmoins compréhensible après-coup, j’ai modifié la qualité de mon attention flottante à l’écoute de mes patients. Cela m’a permis par exemple d’avoir davantage confiance que, au sein du désordre qui caractérise leurs association libres, finisse par surgir une organisation qui prenne sens dans mon esprit. Et les analogies liées aussi bien à l’auto-organisation qu’aux systèmes complexes m’ont parfois permis d’être moins impatient dans l’attente de l’émergence d’une signification qui tardait à venir.

Un autre apport non moins essentiel de la théorie des systèmes complexes est de nous permettre de réaliser que le psychisme humain est encore infiniment plus complexe que l’on ne l’imagine, et que l’approche des psychanalystes s’inscrit dans celle d’une tentative d’apporter une cohérence à cette complexité. De ce point de vue, rares sont ceux qui réalisent l’intensité du travail psychique qui s’effectue dans l’esprit du psychanalyste au cours d’une séance, travail psychique qui nécessite à la fois une grande liberté psychique pour capter la richesse associative, et une attention de tous les instants pour être à l’affût de l’émergence du sens, susceptible de surgir au moment où on l’attend le moins. C’est donc à juste titre que le fonctionnement les processus psychiques peut être qualifié d’ « hypercomplexe », selon l’expression de A. Green (1992).

Pour conclure, je crois important d’effectuer de tels rapprochements. Si je les propose à la réflexion, je le fais dans le même esprit que V. Spruill (1993), c’est-à-dire dans le but d’intéresser, et non de convaincre, et j’aimerais avoir ainsi intéressé non seulement les psychanalystes, mais également des non-psychanalystes et des scientifiques.

En ce qui concerne ces derniers, je pense qu’il peut être utile que des psychanalystes présentent leur façon de travailler avec leurs patients, en relevant des correspondances susceptibles de jeter un pont entre des disciplines différentes, ayant chacune leur champ propre. Si les psychanalystes ont beaucoup appris des scientifiques, ne serait-ce pas aussi au tour des scientifiques de se tourner parfois du côté des psychanalystes ? En cela je rejoins A. Green qui relevait judicieusement à l’intention d’un auditoire de scientifiques à Genève que « la vocation de la psychanalyse aujourd’hui ne consistera pas à l’aligner sur la neurobiologie ou les sciences physico-chimiques mais à faire communiquer ses modèles avec ceux de la pensée scientifique hypercomplexe; c’est-à-dire que, contrairement à toute attente, ce sera à la science de modifier sa vision du psychisme pour s’approcher du niveau de réalité traité par la psychanalyse » (1992, p. 2377). Certes la distance reste immense entre le champ de la réalité psychique d’une part, et le champ de la réalité biologique et physico-chimique d’autre part, distance que A. Green a suggérée en opposant « l’écoute d’une Partita de Bach » à « l’embrasement des assemblées de neurones » (ibid., 2377). Il n’en reste pas moins qu’en observant avec un esprit ouvert ces divers systèmes dynamiques, on peut y découvrir des similitudes troublantes, et j’espère que mes réflexions contribueront à rapprocher les points de vue, sans en effacer les différences.

Résumé

À la suite des découvertes qui ont montré que le désordre apparent des systèmes complexes décelait des structures organisatrices, le fonctionnement de tels systèmes a été qualifié de « chaotique » par les scientifiques, tandis que le terme d’aléatoire a désigné les systèmes en désordre. Dans cette contribution, j’ai tenté d’établir des rapprochements entre ces nouvelles données et certains aspects du fonctionnement des structures psychiques, telles qu’on les observe en psychanalyse. J’y ai relevé des analogies dont certaines sont inédites, tandis que d’autres constituent un approfondissement de celles déjà soulignées dans des travaux psychanalytiques antérieurs. Pour permettre au lecteur de comprendre ces analogies, je rappelle entre autres le rôle joué par les attracteurs étranges dans le fonctionnement « chaotique » des systèmes complexes, ainsi que les notions de transition entre états et de paramètre de contrôle. Cela me conduit à étudier la fonction d’attracteur étrange des fantasmes inconscients et d’en illustrer cliniquement la nature fractale. J’examine ensuite les transitions entre divers états des structures psychiques observées en psychanalyse, par exemple les transitions entre névrose narcissique et névrose de transfert, les transitions entre différents niveaux d’angoisse, ainsi que les oscillations entre position paranoïde-schizoïde et position dépressive. Bien que toute relation interpersonnelle implique une influence mutuelle, il existe deux conditions spécifiques où la relation intervient de manière déterminante dans les transitions au sein des structures psychiques et leurs transformations, jouant un rôle analogue au paramètre de contrôle: la relation de transfert et de contre-transfert, et la relation infantile précoce. Du point de vue méthodologique, l’auteur fait appel au concept de modèle analogique ainsi qu’à celui d’étayage pris dans un sens élargi, afin de rendre compte de l’articulation qui existe entre le champ physico-mathématique propre à la théorie du chaos déterministe d’une part, et le champ du psychisme propre à la psychanalyse d’autre part.


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L. Nottale

Laurent Nottale, physicien, directeur de recherche CNRS, développe sa théorie de la relativité d’échelle : « Il s’agit d’appliquer le principe de relativité, non seulement aux positions et au mouvement, mais aussi aux échelles d’observation. Une telle tentative mène naturellement à une extension de la géométrie spatio-temporelle, par l’introduction d’un espace-temps explicitement dépendant de l’échelle, c’est à dire fractal. »

1.

Leibniz, dans ses Principes de la nature et de la grâce posait au XVIIe siècle deux questions fondamentales:
“Pourquoi [y a t'il] plutôt quelque chose que rien ?    Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose.
De plus, supposé que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison pourquoi elles doivent exister ainsi, et non    autrement.”
On considère en général que la première question ne relève    pas du domaine de la physique, ni plus généralement des sciences, dont l’enjeu    premier serait précisément de répondre à la deuxième.
Pourtant, quelques décennies avant Leibniz, Galilée élucidait la nature du mouvement et posait dans un même élan le grand programme    de la philosophie naturelle (“les lois de la nature sont écrites en    langage mathématique” (voir {Ref.4}) qui allait devenir, sous l’impulsion de Descartes et Newton, ce que nous appelons aujourd’hui la    physique. Pour exprimer sa découverte de la relativité du mouvement inertiel,    Galilée écrivait dans le “Dialogue sur les deux grands systèmes du    monde”: “Le mouvement est mouvement et agit comme mouvement pour    autant qu’il est en rapport avec des choses qui en sont dépourvues. Pour toutes    les choses qui y participent, [] le mouvement est comme s’il n’était pas. [] Le    mouvement est comme rien”. Il érigea cette constatation en principe de    relativité du mouvement : “Posons donc comme principe [] que, quel que    soit le mouvement que l’on attribue à la terre, il est nécessaire que, pour    nous qui sommes les habitants d’icelle et par conséquent participants de celui    là, il reste parfaitement imperceptible et comme n’étant pas…”
Que devient dans ces conditions la première question de    Leibniz, appliquée à cette “chose” qu’est le mouvement ? Y a-t-il    vraiment quelque chose plutôt que rien ? Le mouvement, découvre Galilée, est    simultanément “rien” et “quelque chose” ! Voilà qu’une question primordiale, semblant relever de la seule philosophie (et pour    certains de la croyance religieuse) est mise à mal dans son énoncé même par la    découverte fondatrice de la physique moderne. Où se trouve le problème ? Il vient du fait que Leibniz ne s’interroge pas sur le sens des concepts    eux-mêmes, constitutifs de la question. L’existence ou la non-existence y sont    posés d’emblée comme antinomiques, dans le cadre de la logique du tiers exclu,    sans questionnement sur leur sens.
“Être ou ne pas être”, fera dire plus tard    Shakespeare à Hamlet, archétype de l’homme empêtré dans ses passions, enchaîné dans des alternatives apparemment sans issues. Mais Descartes est-il plus    avancé avec son “cogito ergo sum”, quand, sous prétexte    qu’existent des pensées, sans aucune analyse de la nature relative de leur    existence, il déduit qu’un “je” est. C’est mettre la charrue avant    les boeufs. Y a-t-il un “je” qui pense, ou simplement des pensées (et    des non-pensées !) elles mêmes n’existant que de manière relative, à partir    desquels le moi s’auto-construit {Ref. 1}? Où apparaissent les pensées, sinon dans un espace psychique transitionnel [1,2], relatif, dont l’essentiel est    inconscient et incroyablement plus vaste que le moi [3]. La relativité de la    position (énoncée au XVIè siècle par Giordano Bruno), de l’orientation, du    mouvement inertiel, puis du mouvement accéléré et de la gravitation dans la théorie généralisée d’Einstein démontrent s’il en était besoin qu’on ne peut    faire l’impasse sur une analyse du mode d’être, préalable à tout discours sur    l’être ou le non-être [4].
“Etre et ne pas être”: telle est la nature de la position, de l’orientation, du mouvement, de la gravitation… nous    révèlent les théories occidentales de la relativité. Telle est la nature de    toutes choses, ni existantes, ni non-existantes [6], (“la forme est vide,    le vide est forme”), enseignait Siddharta Gautama, celui qui fut appelé de    ce fait le Bouddha, “l’Eveillé”. La définition de la “vacuité”,    coeur de la sagesse bouddhiste, est l’”absence d’existence absolue” ou d’existence propre: c’est très exactement la définition de la relativité dans la science occidentale ! Nagarjuna écrivait ainsi, quinze siècles avant    Galilée, dans son Traité du Milieu {Ref. 2}: “l’agent de mouvement ne    se meut pas”, “le mouvement en cours ne s’arrête pas”, “le mouvement, son commencement et sa cessation sont analogues au    mouvement”, anticipant ainsi sur les deux découvertes galiléennes de    la nature du mouvement inertiel et de la relativité du mouvement et du repos.    Mais, comme il ne s’agissait pas alors de physique, mais de libération de la    souffrance, ce n’était là qu’une étape pour en arriver au vide d’existence    propre de l’agent lui-même: “l’agent de mouvement, le mouvement et le    lieu de mouvement n’existent pas [selon leur nature propre]“. Au final, c’est la réalisation de l’absence d’existence intrinsèque du je qui est    libératrice: “Lorsque est détruite l’idée du je et du mien relativement à l’interne et à l’externe, l’appropriation prend fin, et avec sa destruction,    [] la libération a lieu…”.
2.

Revenons à la physique, en rappelant brièvement les étapes    des différentes théories de la relativité, de Galilée à Einstein, tout en    insistant sur leur signification profonde {Ref. 3}.
Si l’on voulait résumer en un mot l’essence de la    relativité, on pourrait utiliser celui de projection. Ainsi la    compréhension de la relativité de l’orientation d’un corps peut servir de base à celle des étapes ultérieures, en particulier du mouvement. Considérons en    effet un corps tridimensionnel, comme par exemple un parallélépipède. Il est    clair qu’en général, nous verrons la plupart de ses différentes arêtes et faces    non pas sous leur longueur vraie, mais projetées et donc apparemment    contractées. Si l’une est face à nous, automatiquement celles qui lui sont    orthogonales “disparaissent”: leur longueur projetée devient nulle. Si nous tournons l’objet devant nous, ou, d’une manière équivalente, si nous    tournons autour de lui, la face “disparue” réapparaît. C’est grâce à notre expérience de la nature des rotations dans l’espace à trois dimensions    que nous comprenons ce qu’il en est: il n’y a pas eu réellement disparition et apparition, ce n’est pas de la magie, mais c’est seulement la nature relative    des trois coordonnées d’espace qui s’exprime. Peut-être le petit enfant croit-il que c’est magique lors de ses premiers jeux avec ses cubes, mais c’est    précisément ce jeu qui lui fait découvrir expérimentalement la relativité de la    position et de l’orientation. Ainsi dans l’espace euclidien à trois dimensions,    bien qu’une règle ait globalement une longueur invariante indépendante du    repère (donnée par la relation de Pythagore), les longueurs projetées sur trois    axes orthogonaux n’ont rien d’invariant et dépendent, elles, du repère. Si, pour    quelque raison, les changements de repère possibles étaient limités, un être    qui verrait toujours la règle par l’extrémité risquerait de se tromper    longtemps sur sa nature (c’est ainsi qu’a longtemps échappé à l’humanité la    nature de globe sphérique de la Lune, qui présente toujours la même face à la    Terre).
En ce qui concerne le mouvement, un effort supplémentaire    est nécessaire pour “sortir de la caverne”. Il s’agit de réaliser que passer du repos au mouvement n’est rien d’autre qu’effectuer une rotation dans    l’espace-temps. En effet, considérons un objet au repos dans un système de    coordonnées spatiotemporel (où le temps est tracé verticalement et l’espace    horizontalement). Dire qu’il est au repos relatif signifie que dans ce repère,    les coordonnées qui définissent sa position ne varient pas au cours du temps.    Mais le temps, lui s’écoule ! Sa “trajectoire” dans l’espace-temps    est donc une droite verticale. Mettons maintenant ce même corps en mouvement    uniforme: le temps s’écoule toujours, mais la coordonnée spatiale va aussi    varier régulièrement au cours du temps. Sa trajectoire spatiotemporelle devient    une droite inclinée, qui a tourné par rapport à celle représentant le repos. On    tient là l’essence de la théorie d’Einstein et Poincaré de la relativité du    mouvement. Il n’y a pas un espace et un temps séparé, mais un espace-temps à quatre dimensions, dont les trois dimensions spatiales et la dimension temporelle ne sont que des projections. Les longueurs des objets sembleront    alors se contracter dès que leur vitesse relative se rapproche de la vitesse de    la lumière (c’est à dire que l’angle de rotation s’accroît). Nous n’en avons    pas l’expérience directe, tout simplement parce nous demeurons limités, dans    notre expérience courante, à de toutes petites vitesses relatives (même les 100    km/s atteints par un vaisseau spatial ne représentent qu’1/3000è de la vitesse    de la lumière). Nous sommes dans la même situation par rapport à l’axe des    temps que par rapport à la Lune, ce qui la faisait confondre avec un disque    plat. Bien sûr, il y a aussi une différence essentielle avec les rotations dans    l’espace ordinaire à 3 dimensions: bien que temps et espace se combinent en un    authentique espace-temps, il n’ont pas pour autant le même statut dans cette    combinaison. Au lieu de s’ajouter dans la relation de Pythagore généralisée qui    les unit, ils se soustraient. Résultat: contrairement à ce qui se passe dans    l’espace, où l’on peut faire un tour complet, ceci est exclu dans    l’espace-temps. Les rotations spatiotemporelles sont limitées à 45° (ce qui    correspond à l’indépassabilité de la vitesse de la lumière). Ce point n’est pas    secondaire, car il assure la causalité, sépare le passé et le futur et interdit    de retourner dans son propre passé !
Dans ce cadre, la vitesse de la lumière n’est rien d’autre    que l’infini quadridimensionnel projeté dans le sous-espace tridimensionnel. Il s’agit simplement du point de fuite dans un effet de perspective. Si nous    regardons la photographie de deux rails de chemin de fer partant à l’infini, nous les voyons rejoindre apparemment leur point de fuite, et nous voyons les    traverses, que nous savons pourtant également espacées dans l’espace, se rapprocher les unes les autres de plus en plus sur la photographie tout en    restant en nombre infini. Si nous avançons le long des rails, aussi loin que    nous allions, et si nous reprenons une photo, nous reverrons exactement la même    chose, nous ne nous serons pas rapprochés de l’horizon. Il en est de même des    vitesses en relativité restreinte, qu’on peut ajouter sans fin sans jamais    s’approcher de la vitesse de la lumière, dont la nature est celle d’un tel    horizon.
Avec la compréhension de la relativité de la gravitation,    une nouvelle étape essentielle est franchie par Einstein. De même qu’un    observateur, entraîné dans le mouvement rectiligne uniforme d’un véhicule, ne sent pas ce mouvement, un observateur en chute libre dans un champ de    gravitation (c’est-à-dire en mouvement uniformément accéléré), ne sent plus son    propre poids. Autrement dit, pour lui la gravitation à disparu, il est en “apesanteur”. C’est ce qu’Einstein réalise en 1907, et qui le mène à poser le principe d’équivalence locale entre un champ de gravitation et un    champ d’accélération. C’est ainsi que la théorie d’Einstein est à la fois    théorie de la relativité généralisée du mouvement, puisqu’elle s’applique aussi    aux mouvements accélérés, et théorie relativiste de la gravitation.
La compréhension par Einstein et Poincaré de l’effet    d’induction électromagnétique comme effet de relativité restreinte du mouvement    avait anticipé sur cette découverte. En effet, on y voyait déjà un champ    magnétique apparaître ou disparaître du seul fait du changement de l’état de    mouvement relatif de l’observateur. Le point remarquable est que le même champ    magnétique apparaissait du fait de déplacer devant soi un fil électrique, mais    aussi de se déplacer de manière équivalente devant le fil sans y toucher. Voilà qui pouvait encore sembler magique. La solution au problème était l’existence    du champ électromagnétique dans sa globalité et, sachant qu’un mouvement est    une rotation dans l’espace-temps, l’annulation dans le repère au repos (qui    correspond à une certaine orientation relative dans l’espace-temps) de    certaines de ses composantes. (C’est un effet de l’espace-temps à quatre    dimensions similaire à celui du cube dans l’espace ordinaire à trois dimensions, globalement invariant, mais dont chaque face sera vue en    projection, certaines pouvant ainsi apparemment disparaître: on peut faire    disparaître la face aussi bien en tournant le cube qu’en tournant soi-même    autour du cube). Cependant, avec cette compréhension relativiste de l’induction électromagnétique, l’étape de la possibilité de disparition totale d’un champ    dans certains repères n’avait pas été franchie.
Un autre aspect essentiel de la relativité généralisée    d’Einstein concerne la géométrie de l’espace-temps. En relativité restreinte, espace et temps sont devenus relatifs, mais l’espace-temps pris globalement    reste absolu et non structuré: c’est un cadre rigide et vide. La relativité générale introduit un changement conceptuel majeur, anticipé par Leibniz et    Berkeley, mais qui n’avait jamais pu être construit explicitement:    l’espace-temps (le cadre, le contenant) devient souple, structuré (il possède    une propriété géométrique appelée courbure), dynamique, et mis en    correspondance avec son contenu (la matière et l’énergie) [2,5]. C’est là un    achèvement d’autant plus remarquable que l’espace-temps n’est en rien un “objet”, il n’est pas à la matière ce que la toile est à la peinture. C’est une abstraction transcendant les objets particuliers, puisqu’il est    défini par des relations géométriques entre les interdistances entre objets:    remplacer les objets-tests par d’autres ne change rien à ces relations, elles    demeurent même en leur absence (ce qui peut être éprouvé à l’aide de rayons    lumineux).
3.

Il s’agit là d’un changement de niveau très profond pour les    théories de la relativité, qui s’accompagne d’un accroissement équivalent de leur ambition explicative. C’est un champ universel, une force apparemment    irrépressible, qu’on croyait forcément existante, dont la théorie de la    relativité généralisée (du mouvement) établit qu’elle n’existe pas en soi, mais    seulement de manière relative. La gravitation existe dans un repère, mais pas    dans un autre: autrement dit son existence même résulte du changement de    repère. Un même corps, chutant vers le sol, est décrit dans le repère lié à la    Terre comme tombant, lié, entraîné, soumis à la force d’attraction newtonienne,    et simultanément décrit dans un repère accéléré qui suit sa chute comme    immobile, libre, n’étant soumis à aucune force ! Ainsi la triple correspondance    (relativité -vide d’existence absolue – liberté) s’exprime complètement dans la    théorie d’Einstein:
le mouvement accéléré ainsi que la gravitation, sont    relatifs au système de référence;
il existe un système, celui qui est entraîné avec le corps,    où la gravitation disparaît localement;
dans ce système, les lois du mouvement sont celles du    mouvement galiléen libre.
Pour paraphraser Galilée, la gravitation est comme rien, la    gravitation est comme si elle n’était pas. C’est le couple formé du corps    considéré et du système de référence qui est signifiant, c’est la relation    entre eux qui fait sens, l’”objet” seul ou le référentiel seul (qui    est toujours concrètement manifesté par un autre corps) sont non-sens.
Pour toutes les choses qui y participent, le mouvement est    comme s’il n’était pas, nous dit Galilée. Pour tous les corps entraînés dans    leur chute dans un champ de gravitation, la gravitation disparaît, nous dit    Einstein. Si nous voulons indiquer notre position sans faire référence à un    point de repère extérieur, nous n’indiquons rien: nous sommes là ou nous    sommes, ce qui est équivalent à partout et nulle part. Il en est de même si    nous voulons indiquer une orientation sans faire référence à une autre    direction. Autrement dit, la relativité mène au vide d’essence, à l’absence    d’existence propre : dans la chose, la chose disparaît; pour tout ce qui    participe d’une propriété, la propriété n’existe pas.
Il ne s’agit en aucun cas d’une vision nihiliste du monde,    bien au contraire. Il s’agit d’une analyse du mode d’être, menant à la    compréhension de l’absence d’existence absolue des diverses propriétés physiques constitutive des objets physiques, et donc, en dernier ressort, de    ces objets eux-mêmes. Ce n’est pas l’existence qui est mise en cause par les    conséquences philosophiques de la relativité: les phénomènes existent bel et    bien de manière relative, aucun doute là-dessus. Ils ont même mille milliards,    une infinité de types d’existence possible en rapport avec mille milliards, une    infinité de systèmes de référence possibles: nous nous croyons immobiles, alors    que nous ne sommes au repos que par rapport à la Terre, et que, simultanément,    véritablement, nous fonçons à 30 km/s autour du Soleil, à 250 km/s autour du    centre galactique, à 600 km/s par rapport aux galaxies lointaines, à des    vitesses proches de celle de la lumière par rapport à d’immenses masses éjectées par des radiogalaxies…
La croyance en une existence absolue est auto-bloquante.    Nier la nécessité de prendre en compte la référence dans la définition, la    description et la compréhension de quelque propriété que ce soit, crée des    murs, contre lesquels, malgré leur caractère illusoire, l’humanité vient se    fracasser régulièrement [4]. Ces murailles semblent protectrices, alors    qu’elles sont cause de souffrance. Le monde précopernicien, ayant un centre    absolu, avait aussi des bords, une sphère de cristal au delà de laquelle était    le néant. L’homme croyait vivre dans une bulle, et ne pouvait imaginer l’espace    sans borne. La révolution copernicienne, en décentrant d’abord la Terre,    conduisit très vite à la compréhension de l’absence de centre privilégié, donc    de bord, puis à celle de la multiplicité des mondes. Autre exemple: la    compréhension que la gravitation naît d’un changement de repère permet de    supprimer localement le champ de gravitation (en se plaçant dans le repère en    chute libre); mais inversement elle mène aussi à fabriquer n’importe quelle    gravité “artificielle” en se plaçant dans un repère accéléré. Le    monde réel, relatif, est infiniment plus riche de possibilités que le monde rêvé,    figé, absolu…
Ce vide d’existence propre n’est donc pas néant, mais    liberté, foisonnement du réel. Ce n’est pas pour rien si sa réalisation    profonde en ce qui nous concerne, nos pensées, notre moi, notre relation au    monde, est considérée dans la pratique bouddhiste comme libératrice {Réf 2}…
4.

Avec la relativité, Galilée, Huygens, Mach, Poincaré,    Einstein nous ont légué un principe premier, fondamental, unificateur et    fondateur, une méthode de diagnostic des disfonctionnements des théories    physiques à une époque donnée, un remède et un outil de compréhension et de    construction des théories futures. Qu’en est-il des problèmes non résolus de    notre époque ? Si le principe de relativité semble s’imposer comme principe    philosophique général s’appliquant à toute propriété existante, sa mise en    oeuvre explicite comme théorie physique de la relativité est une autre affaire.    Toutes les propriétés physiques essentielles permettant de définir les “objets” physiques ne relèvent pas encore d’une théorie de la relativité dans la physique standard, loin s’en faut. En particulier, les masses de repos    et les charges des particules élémentaires, et d’autres grandeurs “internes” qui les caractérisent, semblent exister indépendamment de    l’état relatif du système de coordonnées dans lequel on les mesure, si l’on    s’en tient à la définition classique de cet état.
C’est pour cette raison qu’une extension de la relativité a    vu le jour et est en cours de développement depuis une vingtaine d’années {cf.    Réf. 3}. Il s’agit d’appliquer le principe de relativité, non seulement aux    positions et au mouvement, mais aussi aux échelles d’observation. Une telle    tentative mène naturellement à une extension de la géométrie spatio-temporelle,    par l’introduction d’un espace-temps explicitement dépendant de l’échelle,    c’est à dire fractal. Alors que l’espace-temps einsteinien reste lisse aux    petites échelles, une telle géométrie est au contraire rugueuse, montrant des    structures imbriquées les unes dans les autres, accessibles à l’aide de    transformations de dilatation et contraction.
La description de l’espace-temps ne s’y réduit plus à un    ensemble relatif de points et d’instants et à leurs transformations. Elle se    complète par un espace des échelles qui joue un rôle essentiel en ce qu’il permet de lever un grand nombre de contradictions apparentes en physique. Deux    expériences faites dans le même système de référence (selon la définition    usuelle) peuvent donner des résultats totalement différents: le cas extrême    d’une telle situation est rencontré si, en un même lieu et dans les mêmes    conditions d’orientation et de mouvement relatif, l’expérience est faite aux échelles ordinaires, qui relèvent de la mécanique classique, ou à des échelles microscopiques demandant une description quantique. Ce sont alors tous les    concepts, les outils de description physico-mathématiques, la manière    d’interpréter les résultats, le type même de questions auxquelles on peut    répondre, qui changent d’un cas à l’autre, quand la physique standard actuelle    considère qu’il n’y a eu aucun changement de l’état du système de coordonnées.
La théorie de la relativité d’échelle consiste au contraire à redéfinir la résolution de l’appareil de mesure comme caractérisant l’état    d’échelle du système de référence. Un changement d’échelle devient alors bel et    bien un changement de référentiel. On passe spontanément du classique au    quantique par une transition (semblable à une transition de phase) qui prend    place dans l’espace des échelles.
Dans ce cadre, les propriétés quantiques peuvent se comprendre    comme manifestations de la fractalité de l’espace-temps, de même que les effets gravitationnels manifestent sa courbure. Mais cette fractalité n’est apparente    que sur certains intervalles d’échelle (sur les autres elle est dominée par les effets ordinaires du déplacement et du mouvement), si bien que le comportement    de type quantique n’apparaît qu’à certaines échelles: aux échelles microscopiques, comme vérifié depuis un siècle et, – c’est une des    propositions nouvelles de cette approche – aux échelles cosmologiques (où l’on observe de multiples structures gravitationnelles), ainsi que dans le    domaine des sciences de la vie (mais sous des formes différentes).
C’est un niveau plus profond de relativité-vacuité-liberté qui est réalisé là. Les équations fondamentales de la mécanique quantique    (Schrödinger, Klein-Gordon, Dirac) y sont démontrées comme équations des    géodésiques d’une variété fractale et non-dérivable. Autrement dit, on décrit    des chemins “libres” qui vont simplement au plus court, “tout    droit”, de leur point de vue local (de même qu’un cycliste n’a pas à tourner son guidon dans le virage relevé d’une piste cyclable: dans le repère    de la piste il va toujours tout droit, alors qu’un observateur extérieur voit    une rotation). Mais le caractère fractal de l’espace-temps fait que ces    trajectoires, localement libres, apparaissent dans un référentiel extérieur non    fractal comme structurées en échelles, en nombre infini et temporellement    irréversibles. Ces trois propriétés génèrent alors les effets quantiques, qui    se manifestent du fait du changement de repère.
Or, dans le domaine microscopique, il n’est pas nécessaire    d’introduire une “particule” qui suivrait ces géodésiques fractales.    Elles se suffisent à elles-mêmes, les différentes propriétés (masse, charge,    spin) de ce qu’on appelle improprement “particule” et “onde” émergeant de la géométrie même de l’espace-temps: on peut    identifier l’onde-particule aux géodésiques elles-mêmes. Ainsi les particules    s’auto-construisent dans le changement de repère; elles n’existent pas en soi    mais seulement de manière relative (à condition de se placer dans le double    cadre relativiste du mouvement et des échelles).
5.

Les perspectives sont immenses. L’abandon de la description    déterministe des trajectoires individuelles (impliquée de manière définitive    par la non-dérivabilité et la fractalité qui s’ensuit) est compensée par les    capacités uniques d’une telle approche à décrire des phénomènes d’auto    organisation et de morphogénèse. L’extraordinaire richesse de structures    internes possibles, imbriquées sans fin les unes dans les autres, d’un    espace-temps fractal, se traduit par des équations dont les solutions montrent    des formes multiples, qui ne décrivent pas des objets rigides, mais des structures probabilistes, stationnaires, transitoires et relatives. Le vide est    forme, la forme est vide…
Une première version de ce travail est parue dans : Penser les limites, Ecrits en l’honneur d’André Green, Ouvrage dirigé par C. Botella, Delachaux et Niestlé Paris 2002, pp. 157-165. Elle est ici complétée par des notes et références additionnelles du 01-05-03.

Avec tous nos remerciements à C. Botella et aux éditions Delachaux et Niestlé pour leur autorisation de parution de ce texte sur le site internet de la SPP.

Notes

[1] “La subdivision de l’inconscient est liée à la    tentative de se représenter l’appareil psychique à partir d’un certain nombre    d’instances ou de systèmes et rendre compte des relations qu’il entretiennent    entre eux dans un langage spatial”. S. Freud, “Sigmund Freud présenté par lui-même”, Gallimard (1925, trad. 1984)

[2] “La question de l’espace psychique interne va    dépendre des différents types de matériaux sur lesquels cette élaboration va    porter, et qui vont être renvoyés aux différentes parties qui constituent l’appareil psychique dans l’espace qui lui est propre et selon les    déterminations du cadre analytique.” André Green, “Les enjeux de la psychanalyse à l’aube du XXIe siècle

[3] “…personne ne comprend rien à ce dont on parle,    précisément parce que nous sommes fabriqués pour ne rien comprendre au    psychisme (surtout inconscient) et que seule la nécessité, c’est-à-dire la    souffrance, nous oblige à nous interroger à ce sujet.” “…qu’est-ce qui fait que, vraiment, il y a de l’inacceptable dans la psychanalyse ?    …l’inconscient dont on sait qu’il fait du Moi quelqu’un qui n’est pas maître    dans sa propre maison.” André Green (Ibid.)

[4] “Freud affirme, dans son article sur la Négation, qu’il existe deux sortes de jugements : le jugement d’attribution et le    jugement d’existence. Le jugement d’attribution doit décider si une chose est bonne ou mauvaise, et donc s’il faut la prendre en soi ou l’expulser hors de    soi : le jugement d’existence consiste, lui, à se demander si une chose qui    existe dans l’esprit existe aussi dans la réalité ou pas. Or il renverse l’ordre d’apparition de ces deux jugements : le coup de force fut de faire passer le    jugement d’existence après le jugement d’attribution, alors que toute la philosophie fait passer en premier le jugement d’existence. Lorsque celle-ci    change de cap avec Hegel puis Nietzsche et la suite, elle ne poursuit sa tâche    qu’en cherchant à ignorer l’inconscient dans notre approche de la réalité. La réalité, lorsqu’il s’agit de phénomènes humains, est l’idée la plus    indéterminée qui soit car, très souvent, la réalité apparaît comme celle que je    cherche à imposer. Ça porte un nom de nos jours : ça s’appelle la pensée    unique.” André Green (Ibid.)

[5] “…Envisager l’analyse personnelle comme un    processus très long. Pour quoi faire ? Et bien, pour comprendre le sens du    cadre, c’est-à-dire comprendre que la situation dans laquelle l’analysant était    au départ est une condition de possibilité de l’accomplissement de    l’analyse.” “Ce qui est important, c’est qu’il puisse transporter son    cadre dans sa tête avec lui. Car, autrement, il sera soumis à tous les    compromis, toutes les déformations hors cadre.” André Green (Ibid.)

[6] (Note additionnelle) Nagarjuna passe du dilemme au    tétralemme: au lieu d’être ou de ne pas être, une chose peut être, ne pas être, être et ne pas être, ou ni être ni ne pas être. Qu’en est-il d’une propriété physique comme le mouvement ? Peut-on dire qu’il y ait une existence propre du    mouvement d’un corps ? C’est impossible, car un objet donné, au même moment et    dans les mêmes circonstances, est au repos par rapport à certains repères et en    mouvement par rapport à d’autres: il y a mouvement et non-mouvement    simultanément (relativement à des références différentes). Mais si l’on prétend    qu’il y a mouvement, on trouvera toujours un repère dans lequel le corps est au    repos; si l’on affirme qu’il y a repos, on peut trouver une infinité de repères    relativement auxquels le corps se meut: de ce point de vue universel où l’on    considère tous les repères possibles, il n’y a ni mouvement, ni non-mouvement.

Références

{1} P. Timar et L. Nottale, en préparation; P. Timar, “La transitionalité de l’espace-temps psychique”, à paraître.

{2} Nagarjuna, “Traité du Milieu” (Seuil, 1995), trad. G. Driessens, Chap. 2 (Analyse du mouvement), Chap. 18 (Analyse du je et    des phénomènes).

{3} L. Nottale, La relativité dans tous ses états (Hachette,    1998 et Pluriel, 2000)

{4} Ch. Alunni, Codex Naturae et Libro della Natura chez    Campanella et Galilée, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, Série    III, Vol. XII,1 (1982)

 

Pierre Timar

À partir des travaux de L. Nottale, Pierre Timar propose une réflexion psychanalytique pour mettre en évidence la convergence avec la physique « l’approche du psychisme est d’essayer de comprendre le mouvement psychique comme si on était ” porté ” par lui et non pas “vu” de l’extérieur, autrement dit dans un système de référence transféro-contretransférentiel et non pas à travers une grille de lecture psychologique c’est à dire un point de vue extérieur. Il s’avère que la position relativiste de Nottale est d’étudier les systèmes de l’intérieur : qu’est-ce qu’on voit quand on est comme une particule dans un fractal ? »

Pourquoi écrire quelque chose de nouveau alors que tant de travaux sont déjà publiés? Quelque chose de suffisamment nouveau pour que cela vaille la peine d’être transmis. La simple compilation des écrits des autres est un travail préparatoire personnellement intéressant mais c’est tout. La mise en perspective, le dévoilement de la consistance interne des écrits des autres, c’est déjà mieux. La mise en évidence de la convergence de différentes disciplines est un pas de plus.

Expliquer la convergence serait parfait.

1) Tout d’abord: la rencontre de la relativité d’échelle

En septembre 1995 a paru un article de Laurent Nottale : “la relativité d’échelle” dans la revue “Pour la science”[1] . Il s’agit d’une généralisation aux changements d’échelle de la relativité d’Einstein par la géométrie fractale[2] qui permet de fonder sur des principes premiers et de comprendre la mécanique quantique et plus largement s’applique sous une forme nouvelle à la structuration des systèmes macroscopiques comme par exemple les systèmes planétaires.

L’intuition s’est imposée que quelque chose de commun nous reliait, comme s’il y avait une similitude dans l’approche de notre objet d’étude spécifique du monde physique et du monde psychique.

Après coup et pour simplifier à l’extrême, cette intuition pourrait se résumer à : l’approche du psychisme est d’essayer de comprendre le mouvement psychique comme si on était ” porté ” par lui et non pas “vu” de l’extérieur, autrement dit dans un système de référence transféro-contretransférentiel et non pas à travers une grille de lecture psychologique c’est à dire un point de vue extérieur.

Il s’avère que la position relativiste de Nottale est d’étudier les systèmes de l’intérieur : qu’est-ce qu’on voit quand on est comme une particule dans un fractal[3]? Comme Einstein s’était interrogé : qu’est-ce qu’on voit quand on est sur un rayon de lumière ou entraîné en chute libre dans un champ de gravitation?

La géométrie est courbe[4] pour Einstein, fractale[5] de surcroît pour Nottale mais pour la particule tout se ramène à une réponse commune qui est: “ça va tout droit”

Il s’agit ici d’exposer que contrairement aux “vieilles habitudes” qui laissent à penser que le champ psychanalytique va puiser dans les sciences que l’usage a qualifié de “dures”, il (m’)a semblé que la créativité novatrice des théoriciens scientifiques a pour source leur capacité de penser “au plus près” de leur objet d’étude comme nous tentons de le faire dans notre position d’analyste en séance c’est à dire dans la triangulation de l’expérience analytique avec ses deux pôles intrapsychique et intersubjectif (constitutifs du point de vue transféro-contretransférentiel) et la théorie métapsychologique personnelle de l’analyste.

Mais en allant plus loin est -il vraiment surprenant de constater cette similitude entre une théorisation aussi profonde du monde réel et une théorisation du psychisme qui pense la théorie du monde ? L’envie de dire que cette similitude serait un indice de validité est forte.

Il faut rappeler que Freud avait dit dans les dernières pages de “l’avenir d’une illusion” que “le problème de la nature de l’univers considérée indépendamment de notre appareil de perception psychique est une abstraction vide, dénuée d’intérêt pratique.”

Mes présupposés théoriques métapsychologiques sont freudiens et dans mon activité clinique je ne peux travailler sans le concept de pulsion. Pulsion de vie et pulsion de mort.

Le modèle de référence est la liaison et la déliaison, la fonction objectalisante et la fonction désobjectalisante de André Green. Mais je dois dire que je n’avais jamais pu me représenter l’intrication pulsion de vie – pulsion de mort.

J’ai tenté (en fait, je me suis amusé à essayer) de reconstruire un point de vue métapsychologique économique à partir de la définition de la pulsion: concept limite qui impose un travail au psychisme du fait de son lien au somatique.

En décondensant l’idée de travail nous avons remarqué qu’il y avait contenu implicitement le temps, l’espace et l’énergie. La notion de mouvement est représentable mais alors on spatialise le temps sans y prêter attention comme quand on trace une trajectoire.

Si l’on pose explicitement l’hypothèse d’un espace-temps psychique et l’hypothèse de l’énergie psychique, on peut alors se figurer les mouvements psychiques comme des trajectoires pulsionnelles ou mieux comme des flux d’énergie psychique.

Soit il y a écoulement entre deux lieux (d’investissement) et on a une alors une représentation dynamique de la liaison en forme de réseau auto-organisé; soit il y a stase dans une zone et alors il y a changement du régime de fonctionnement en attraction (comme une attraction gravitationnelle). Tout flux passant “trop” près sera attiré.

Les conséquences en sont : la déviation ou l’interruption du réseau dynamique et c’est une représentation de la déliaison.

Il ne faut pas se méprendre en concevant l’espace-temps psychique comme ayant une géométrie classique. La transposition du modèle de Nottale apporte une géométrie dont les structures apparentes sont fonctions de la résolution à laquelle on les étudie (l’espace des échelles) et donc différentes à chaque échelle. Pour simplifier à l’extrême: l’espace-temps est donc toujours plus complexe si on se “rapproche” d’un objet. On peut illustrer cela en terme d’anfractuosités qui se dévoilent là où on percevait un objet “lisse” (définition des fractales par Mandelbrot).

Il faut maintenant revenir sur le rapprochement liaison/déliaison, écoulement/stase. C’est un pont vers la question de l’homéostasie nécessaire au vivant. Le travail du psychisme est de faire s’écouler l’énergie entrante rythmiquement ou “catastrophiquement” (au sens des catastrophes de René Thom i.e.: une discontinuité sur un fond de continuité) en restant le plus éloigné possible d’une situation de stase. J’ai eu l’idée que ce travail était similaire à celui de la fonction du placenta. Le préconscient vient-il en prendre le relais?

Prenons l’exemple du rapport de la faim et de la glycémie. Après la naissance, la perfusion continue cesse et le nouveau-né se trouve de façon inconnue soumis à une rupture de continuité. Il entre dans un nouveau système de rythme.

La fonction maternelle va être de suppléer pour partie à la fonction placentaire en allaitant suffisamment vite l’enfant, et en nommant “la faim”, “la soif”, “le bien-manger” etc. Pour partie seulement car le travail pulsionnel lié à la chute de la glycémie va devoir être aussi assumé de façon contemporaine par le psychisme du bébé.

L’expérience de la tétée est préparée par l’expérience intra utérine de la succion du pouce. L’investissement de l’expérience de la succion à visée nutritionnelle me semble être configurée par la coïncidence entre la satisfaction corporelle du besoin (normalisation retrouvée de la glycémie) et la stimulation érogène buccale (préalablement expérimentée).

Sont ajoutés le holding maternel dans sa double qualité physique et psychique et le déclin du travail pulsionnel intrapsychique.

Je pense que c’est le déroulement contemporain de l’expérience psychique de la mise en tension (afflux d’énergie) puis de la chute de cette tension et de l’expérience de la baisse de la glycémie puis de sa normalisation qui instaure la possibilité ultérieure de la classique réalisation hallucinatoire du désir par réinvestissement de l’expérience. C’est à dire que le réseau d’écoulement d’énergie pourra temporairement diminuer la mise en tension par la mise en mouvement intrapsychique de l’investissement (écoulement d’énergie libidinale vers l’”objet-expérience” de succion).

Le modèle met donc en relation le psychisme du bébé et son corps, le corps du bébé et le corps de sa mère, le corps de la mère et son psychisme et le psychisme du bébé et celui de sa mère. Il y aurait là une première matrice des opérations de métaphorisation.

Quand il n’y a pas mise en place de ce relais il va se produire une stase dont l’effet va être un remaniement local de l’espace-temps psychique dont la persistance va induire la nécessité de réinvestir de novo l’”objet-expérience” de succion.

Je me représente ainsi la constitution d’une zone clivée de l’espace-temps psychique en ce sens qu’elle ne permet pas la circulation de la libido dans le reste de l’espace-temps psychique. Je dirais que c’est une figuration de la constitution du bon et du mauvais objet ayant bien la même source pulsionnelle.

Au temps suivant la pulsion va avoir tendance à reprendre les mêmes circuits.

On retrouvera là une interprétation personnelle de diverses théories précédentes de Freud et Winnicott (pour celles qui me sont les plus conscientes).

La décussation décrite par Green (Narcissisme de vie, narcissisme de mort p.119) me semble représenter le modèle du mouvement psychique de base que l’on retrouve à plus grande échelle dans la triangulation odipienne ou plus largement dans la triangulation généralisée à tiers substituable de Green (le langage dans la psychanalyse). Ce qui est mis en évidence c’est la hiérarchisation de type fractale du modèle intrapsychique. Ainsi la fonction objectalisante (Green) est mise en correspondance avec le processus d’écoulement ou de décroissance de la stase par succession de décussations.

La fonction désobjectalisante (Green) correspond à la capture par contiguïté des investissements réalisant soit un court-circuit du système de décussations soit un remaniement total sous un régime d’attraction. Le remaniement peut-être figuré comme une division spatiale avec un secteur exclu centré sur un attracteur.

La clinique montre souvent que c’est à partir d’une petite variation sur un thème répétitif plutôt qu’après une interprétation qu’on attendrait mutative qu’un remaniement psychique important apparaît.

Freud peut-être relu avec une nouvelle attention; ainsi par exemple, dans “Le refoulement”, une description des petites variations qui conduisent à l’idéal ou à l’horreur, avec une même source pulsionnelle, m’a frappée. A la lecture de ce passage, Nottale a reconnu: “c’est le modèle de Lorenz à attracteur bilobé” (de haute sensibilité sue les conditions initiales, c’est à dire de chaos dynamique)! Il me semble que la description que Green donne de la décussation est similaire. La décussation fait que les investissements passent d’un objet attracteur à un autre.

C’est un comportement chaotique du type de l’attracteur de Lorenz qui d’ailleurs est une formalisation des lois de l’hydrodynamique appliquées à un modèle simplifié d’atmosphère.

Attracteur bilobé: il y a oscillation entre les deux pôles d’attraction

Tout se passe comme si la lutte contre la stase énergétique nécessitait un mode d’écoulement particulier qui semble universel au sens de l’universalité de type 3 (similarité des processus et non seulement des apparences) décrite par Bernard Sapoval in “universalité et fractales”. Par exemple[6], il montre que le processus sous-jacent à la percolation du café se retrouve dans l’extension des feux de forêt!

Autre point remarquable : dans sa théorisation Nottale trouve que l’espace-temps fractal apparaît comme borné par une limite inférieure connaissable (l’échelle de résolution minimale identifiée à la longueur de Planck) mais non atteignable (il faudrait l’énergie de tout l’univers) et une limite supérieure connaissable mais non atteignable car c’est l’équivalent d’un horizon au sens de point de fuite dans un effet de perspective; c’est un infini qui nous apparaît à distance finie du fait d”un effet de projection, ce qui est l’essence de la relativité..

En situation analytique, l’écoulement de l’énergie pulsionnelle serait favorisée par le travail du préconscient mis en sollicitation par la règle fondamentale. Il va donc y avoir récupération par ce système de tout ou partie de ce qui habituellement trouve d’autres voies (dans l’action directe par exemple) et surtout de ce qui ne trouve pas d’autre voie. En effet, ce qui reste habituellement dans le secteur Inconscient va être reconnecté.

Il est nécessaire de penser ces représentations schématiques comme des représentations dynamiques et non pas comme une arborescence de canaux. Il s’agit de l’équivalent d’un diagramme de phase qui représente les vitesses et non la trajectoire elle-même.

On prend (crée) une bifurcation quand on échappe à l’objet. Cela demande une reprise narcissique des investissements qu’il faudra écouler dans de nouvelles voies i.e. en investissant de nouvelles configurations objectales, remaniement mosaïque d’objets partiels ayant favorisé une introjection et d’objets totaux idéalisés, cautions de l’introjection. Cet état nécessite une régression suffisante (ou fonctionnelle) plus ou moins vécue sur le mode dépressif ou paranoïde selon la disponibilité des objets internes et leur qualité introjective.

Le problème du non-recouvrement de la première et de la seconde topique freudienne viendrait de la localisation implicite du descripteur du côté du conscient. Ne serait-ce que quand on énonce “tout se passe comme si: ..”.

Il faudrait arriver à des énoncés de type relativiste (au sens du principe de relativité et non du “relativisme”) où seule apparaîtrait la relation. C’est l’intérêt de formulation théorique de type fonction objectalisante pour évoquer la liaison, l’éros. (et de la fonction désobjectalisante symétriquement). Ce qui induit les formulations classiques est la construction insatisfaisante du concept perception-conscience qui axiomatise du côté d’un moi primordial sur le mode du conscient adulte disposant de l’après coup et des distorsions de la secondarisation qui visent à rétablir le sentiment de continuité qui est l’assiette du savoir être soi. L’ego, illusion complexe qui intègre l’hétérogène semble nécessiter de la non-discontinuité. Alors que toute expérience contredit cette hypothèse si on se place dans une perspective élémentaire : nous sommes seuls et sans possibilité d’atteindre ni notre corps propre, ni notre propre psychisme (et encore moins celui des autres) dans nos états de conscience habituels, nous en interpolons une certaine connaissance. Il est habituel d’identifier ces résultats interpolés (et extrapolés) et la perception comme étant une expérience réelle.

La conception de la perception-conscience est cohérente avec la conception de la pulsion comme concept limite (ou plutôt mise en évidence de la nécessité d’expliciter la distinction du corps (processus psychique érotique) et du soma (processus de matière organique vivante)) . Mais là où il est posé que la pulsion est une axiomatique fondamentale théorique sans équivoque, l’expérience commune de sa propre réalité psychique tend à annuler la distinction entre la perception par le soma et son évocation psychique (en reprenant ce terme dans la terminologie électroencéphalographique de potentiel évoqué).

2) “Un peu de clinique?” ou “Mais qu’est-ce que cela (la transitionnalité de l’espace psychique) a à voir avec la relativité d’échelle?”

La première topique: inconscient/préconscient /conscient.
La seconde topique: Moi/ ça/surmoi
Leur articulation dans le schéma de la double limite (Green)

Développons un peu plus:

Le ça: réservoir des pulsions. Ce serait le lieu psychique profond de l’articulation corps-esprit.

Le Moi recouvre le conscient, préconscient, inconscient (par exemple, le conscient est une qualité psychique de ce qui s’y manifeste. C’est ainsi que Freud passe de la première à la seconde topique.). C’est le lieu des transformations des affects et des représentations. Il est donc une instance auto organisée par ce qui s’y manifeste. Il est instable et vise à un équilibre homéostatique.

Le Surmoi: système régulateur qui fait un pont de court-circuit contre-réactionné “au-dessus” du préconscient. Il modifie les qualités de l’objet vis à vis de la pulsion qui le révèle. Il régule l’accessibilité de l’objet par la pulsion traversant le Moi selon la chaîne d’Eros (Green). Il rend compte du cadre en donnant la mesure acceptable par l’état du Moi. Tout se passe comme si une triangulation des relations se mettait en place entre le flux pulsionnel révélé par l’objet et le surmoi mis en tension par ce flux. Le Surmoi est bien en ce sens économique l’héritier du complexe d’Œdipe. Il y a compétition sur les investissements qui semblent pris à l’objet par le Surmoi lequel peut réinvestir autrement l’objet en inversant même la valence de celui-ci qui passe de désirable à repoussant etc..

Le Surmoi peut donc créer des situations de décharges selon un rythme psychique indépendant des besoins ou réalités somatiques. La désorganisation du réseau en circuit long par un “trop” fort flux induit la mise en tension du système de régulation qui tend à évacuer en circuit court (court circuit du pré conscient) pour rétablir le réseau en circuit long; en piégeant localement la charge, en empêchant de penser le malaise perçu comme angoisse (c’est le substrat des différents types de travail du négatif), en ouvrant la voie à la répression, le refoulement, le clivage, la projection, l’évacuation, le passage à l’acte dans le corps ou l’extérieur.

La mise en présence de deux corps-esprits ouvre le champ intersubjectif dans lequel va s’établir différentes formes de relations plus ou moins différenciées; à un niveau plus profond, ces relations seront elles-même reliées. Un gradient d’indifférenciation va de la relation de communication (langagière verbale et non verbale) à la relation d’induction, (l’état interne de l’un est orienté par celui de l’autre) et à la relation non duelle profonde où il y a indiscernabilité d’appartenance Moi ou non Moi de la source.

Cela reposerait pour une part sur ce qu’au niveau le plus profond, celui du représentant psychique de la pulsion, mixte inséparé d’affect et de représentation, “toute distinction entre les informations issues du monde d’une part et celles nées du corps d’autre part ne peut avoir lieu et à fortiori toute idée de séparation avec l’objet.” (Green)

La transitionnalité est une qualité de l’espace psychique. Cette qualité rend compte de la potentialité de jeu (Winnicott). Le jeu est une activité fragile qui nécessite un cadre suffisamment stable, au moins un espace psychique dans lequel les destins de la pulsionalité ne se dégradent pas trop en excitation déqualifiée et désorganisante. Un objet de qualité transitionnelle va pouvoir y apparaître.

L’extension construite de ce domaine de non-dualité fondamentale trouve ses formes de plus en plus élaborées dans la conception du transitionnel par Winnicott. L’objet est et n’est pas Moi. (c.f. Nottale “être et ne pas être” in Penser les limites : écrits en l’honneur d’André Green, Editions Delachaux Et Niestle)

De la source à l’objet il y a émergence, morphogenèse qui conserve à différentes échelles les propriétés de non-dualité. C’est dans cet espace que peut apparaître le jeu, l’art, la créativité. Ce qui émerge dans une relation de qualité transitionnelle est l’expérience de l’amour.

En situation psychanalytique, le psychanalyste qui a posé le cadre des séances met son appareil psychique dans un état particulier “sans mémoire, sans désir, page blanche” (Bion) qui le dispose à percevoir toute émergence de mouvement pulsionnel quelle qu’en soit sa forme le long de la chaîne. Il vise ainsi à approcher le plus possible un état d’harmonisation intérieure qui lui permettra d’admettre en lui toute production venant de l’analysant, s’en faisant le destinataire transitionnel. C’est ainsi que l’observation recueillie par son attention particulière pourra donner lieu à son interprétation (Bion). Celle-ci doit conserver une qualité transitionnelle de trouvé-créé (Winnicott) dont la valeur se manifestera par la mise en route de nouvelles associations et/ou par un remaniement mutatif plus profond chez l’analysant signant par là que le jeu est en cours.

Les progrès dans une cure sont marqués par l’installation de la capacité à jouer seul. Cette capacité signifie la conservation d’une qualité transitionnelle intrapsychique. On opposera celle-ci à la qualité traumatique qui fait corps étranger interne et interdit toute remise en jeu véritable. Le traumatique se manifeste par la compulsion de répétition dont l’épuisement (à mort) est à la fois la visée destructrice et la conséquence.

Il se pourrait qu’une bonne part de la pathologie mentale que l’on repère habituellement sous l”angle de la défaillance des fonctions du Moi soit en fait la résultante de ses défaillances défensives, mises en sur-régime et de l’incompréhension terrifiée de ce qui se dévoile par la levée des filtres du Moi : la non-dualité fondamentale vécue comme une menace traumatique (à la fois interne et externe)?

Par exemple: une patiente se représente, avec angoisse, toute seule dans un espace sans rien. Puis elle voit une sorte de piste de cirque ronde où devrait se tenir son père. Elle se lève, à la fois dans un mouvement agi vers son père et pour échapper à l’angoisse de sa vision du vide. Elle comprendra que ce vide est un espace potentiel et non pas un néant et que ses représentations y apparaissent.

“Je ne peux quand même pas y prendre sa place?”

Cette négation interrogative a ouvert une chaîne d’associations sur sa relation à son père et sa mère et non plus seulement à des plaintes, des récits d’abandons, de maltraitances etc.

La prise de conscience de cet espace psychique comme espace potentiel, dans lequel les événements psychiques se déploient et non pas d’un néant (car potentiel renvoie à non manifeste), est un élément cliniquement remarquable par ses conséquences en terme de diminution des résistances défensives à la prise de connaissance du processus associatif et à l’introjection des résultats de son observation. La nécessité des interventions interprétatives et des interprétations de l’analyste diminue d’autant et le travail se fait dans une liberté de jeu. Le transfert est alors non pas seulement une répétition actualisée mais devient partie co-constituante d’une création relative à deux où la projection n’a plus de place prépondérante puisque la multi-dimensionalité l’efface tout en dévoilant d’autres formes de relation. C’est l’indice qu’ un espace psychique interne de qualité transitionnelle s’est installé chez le patient. Son maintien dépend moins qu’au début de la cure de la qualité du holding de l’analyste.

Le déploiement d’un espace (transitionnel) interne chez l’analyste va permettre ainsi l’établissement d’un espace transitionnel (intersubjectif) et ainsi chez le patient un espace interne de qualité transitionnelle analytique.

Aussi, il s’agit de ne pas répéter les carences parentales du passé infantile (c’est être insuffisamment bon et insuffisamment mauvais) car la menace de la répétition traumatique se tient toujours en embuscade : le jeu ne doit pas être envahi par la pulsionalité de l’analyste. Toute tentative de “récupérer” narcissiquement “la mise” se solde par une fermeture et un rebond d’angoisse lié à la désorganisation brutale de cet espace. Cette désorganisation va chercher une issue expulsive ou projective. Les manifestations seront selon les possibilités de l’analysant plus ou moins liées dans la symbolisation mais toujours avec des effets destructeurs. Ce qu’il ne faudra pas projectivement interpréter comme l’expression d’une réaction négative mais comme le résultat même de la carence de l’analyste: par excès de satisfaction personnelle (mauvais gagnant) ou par excès d’excitation (vivement qu’on rejoue). La neutralité ici convoquée est une justesse tonale et dynamique et repose sur l’analyse du contre transfert. Ceci doit d’abord permettre de ne pas soi-même attaquer le cadre analytique.

Le cadre détermine un champ dans lequel il peut émerger des choses. Si le cadre est adéquat (déterminant un espace de qualité transitionnelle), il peut émerger du nouveau (de l’inconnu). Une société à ses différentes échelles (institution, groupe, relation analytique, etc.) accompli sa fonction si elle permet à du nouveau d’émerger dans le cadre dont elle est l’instaurateur et le garant. Elle est ainsi sous une contrainte double: laisser émerger et savoir contenir afin de ne pas être détruite ni détruire et accepter de modifier le cadre pour suivre les modifications du champ corrélatives à l’apparition du nouveau.

Comme nous l’avons vu dans la représentation dérivée de la double limite il est possible de concevoir en “relation” de l’intrapsychique et de l’intersubjectif dans une continuité qualitative (propriété transitionnelle) sans pour cela identifier une structure à une autre mais en les reliant dynamiquement.

La triangulation apparaît comme solution permettant de sortir du couple sujet-objet, source de stase car ne générant pas du nouveau, pour le triplet sujet-objet-autre de l’objet (Green), ses propriétés portent la possibilité de la transitionnalité et sa potentialité créative.

Bifurcation

Analogiquement cette géométrie dont l’invariant serait la bifurcation se retrouve chez Green à différents niveaux descriptifs: dans sa vision de l’énergie liée en réseau (la métabiologie), la décussation (NVNM), la triangulation généralisée à tiers substituable (le langage dans la psychanalyse), l’exposé du discours associatif en réseau réverbérant (position phobique centrale).

C’est en trouvant une similitude entre la décussation et la triangulation que l’hypothèse s’est présentée qu’il y avait là un rapport d’échelle.

Voilà une perspective de convergence avec la relativité d’échelle.

La représentation issue de cette idée est[7]:

“La géométrie de l’espace psychique agirait comme un potentiel. En Relativité Générale, on retrouve le potentiel newtonien comme approximation des “potentiels de métrique” qui sont de nature géométrique. En Relativité d’Échelle, les effets quantiques se déduisent de la fractalité et la non-différentiabilité de l’Espace Temps, dont la description géométrique peut ensuite se ramener de manière approchée à l’introduction d’un nouveau potentiel. Cela nous ramène à nos tentatives de potentiel psychique, qui se trouveront justifiées dès l’origine; mais ici on a d’emblée une description en terme d’Espace Temps courbe et fractal, avec des puits, des déformations, des obstacles et des trous, des structures à toutes les échelles, qui se traduiront par des trajectoires psychiques attractives ou répulsives, mais aussi erratiques, et dans des cas extrêmes piégées dans des orbites fermées avec en plus des fluctuations incontrôlables”

Pour finir, répétons avec quelques variations:

J’ai eu (ma version de) cette représentation en septembre 1995 en réaction à la lecture d’un article de présentation de la relativité d’échelle par Laurent Nottale. A partir de la définition de la pulsion, concept limite qui rend compte de la mesure (je souligne parce que c’est systématiquement élidé dans les citations, y compris par moi-même, voir plus haut) du travail imposé au psychisme du fait de son lien au somatique, il a été tenté de reconstruire un point de vue métapsychologique en relation avec de ces nouvelles métaphores.

La mesure nous met directement dans une problématique de rapports et donc d’échelle. Il s’agit en effet de rapports entre des semblables. Il est nécessaire de comprendre qu’une mesure est un rapport et non une valeur absolue.

Pour éclairer cela : on va mesurer un objet avec un autre objet de taille suffisamment proche pour que le résultat soit mentalisable aisément pour des opérations successives.

Exemple de rapport: une feuille de papier de format A4 mesure 21 fois un centimètre par 29,7 fois un centimètre lequel est un centième d’un bout de quelque chose dont il a été convenu de sa longueur qu’elle soit regardée comme un mètre (de façon désexualisée bien sûr! C’est un processus d’idéalisation). Le mètre est selon Le Robert d’abord défini par rapport à la longueur du méridien (dix millionième partie du quart), a été concrétisé par un étalon en 1799; depuis 1983, il est défini à partir de la longueur du trajet parcouru dans le vide par la lumière en 1/299 792 458 de seconde laquelle est la soixantième partie de la minute; unité fondamentale de temps égale à 1/86184 de jour sidéral, définie à partir de la période d’une radiation du césium 133. on comprend ainsi qu’elle est la durée de 9 192 631 770 périodes de la radiation correspondant à la transition (passage d’un électron d’un niveau d’énergie quantifiée (se dit d’une grandeur physique qui ne peut prendre que certaines valeurs, caractérisées par des nombres entiers multiples d’une valeur discrète, le quantum) à un autre) entre les deux niveaux hyperfins de l’état fondamental de l’atome de césium 133.

On voit donc sur un exemple “trivial” qu’il y a un rapport de rapports, que le macroscopique se fonde sur du microscopique et que le langage scientifique est constitué de métaphores (comme les autres métaphores) ou de rapports qui sont in fine abordés par des métaphores, lesquelles, selon toujours Le Robert, sont un procédé de langage qui consiste à employer un terme concret dans un contexte abstrait par substitution analogique, sans qu’il y ait d’élément introduisant formellement une comparaison et qui produit un sens nouveau.

De la feuille de papier nous avons eu droit à quelques coups de zoom et donc à un passage fulgurant dans l’espace des échelles.

En décondensant l’idée de travail j’ai remarqué qu’il y avait contenu implicitement le temps, l’espace et l’énergie. La notion de mouvement est représentable mais alors on spatialise le temps sans y prêter attention comme quand on trace une trajectoire. Si l’on pose explicitement l’hypothèse d’un espace-temps psychique et l’hypothèse de l’énergie psychique, on peut alors se figurer les mouvements psychiques comme des trajectoires pulsionnelles ou mieux comme des flux d’énergie psychique. Les trajectoires dont l’ensemble constitue ce “flux d’énergie psychique” sont les géodésiques de l’espace-temps psychique, c’est à dire les courbes les plus courtes (du point de vue d’un certain invariant de distance, à définir). Si on a l’espace-temps psychique, on a les trajectoires pulsionnelles. La géométrie de l’espace-temps détermine complètement ses géodésiques. Il n’y a pas à rajouter d’information supplémentaire. En relativité d’échelle, la masse, l’énergie-impulsion, le spin, les charges. se déduisent de la géométrie même. Il n’y a alors plus “flux d’énergie” mais pure géométrie dont l’”énergie” est une propriété / manifestation globale (macroscopique par rapport aux structures fractales).

Soit il y a écoulement entre deux lieux (d’investissement) et on a une alors une représentation dynamique de la liaison en forme de réseau auto-organisé; soit il y a stase dans une zone et alors il y a changement du régime de fonctionnement en attraction (comme une attraction gravitationnelle). Tout flux passant “trop” près sera attiré. Les conséquences en sont : la déviation ou l’interruption du réseau dynamique et c’est une représentation de la déliaison.

Peut-être pouvez-vous.reprendre au début,

ad libitum.

Merci à Laurent Nottale qui a eu la patience de m’expliquer son art et sa science, de soutenir mes efforts psychiques et surtout culinaires pendant toutes ces années !!! Il a ici relu et corrigé et augmenté les références explicites à la relativité d’échelle en particulier et à la physique en général et autorisé l’établissement de liens à son site.

Merci à André Green qui a eu la patience de m’expliquer son art et sa science, de soutenir mes efforts psychiques et n’a jamais testé ma cuisine pendant toutes ces années et me laisse donc imaginer qu’il n’est pas encore déçu!!!

Merci à Eléana Mylona pour sa lecture critique et passionnée.

Pierre Timar, 1 mai 2003.


[1]Nottale, L., 1995, Pour la Science, 215, 34 (Septembre 1995) “L’espace-temps Fractal”.

Mais pour un compte rendu plus complet , voir le livre : Laurent Nottale, (Hachette Littératures, 1998, collection Sciences), 319 pp. “La relativité dans tous ses Etats : Au delà de l’espace-temps”.

[2] http://www.daec.obspm.fr/users/nottale/frmenure.htm

[3] Courbe fractale

Considérons une courbe (fonction) continue mais non-différentiable . En général ces deux limites ne sont même pas définies, c’est à dire qu’on ne peut plus définir la pente de la courbe en un point au sens usuel du terme. Un exemple de dimension topologique 1 est la courbe: 5ème itération à partir du générateur ATTENTION!: une erreur (trop) commune est de définir une courbe ou un objet fractal comme un objet présentant la propriété de garder la même apparence lors de zooms successifs. Cela ne s’applique qu’aux objets fractals auto-similaires comme la courbe précédente!

[4] Espace-temps

Une définition physique de l’espace-temps pourrait prendre tout un livre! Par contre, en donner une définition mathématique est relativement plus simple.

En relativité et en mécanique quantique, un évènement mettant en jeu 1 corps est caractérisé par 4 et seulement 4 coordonnées (x,y,z,t). On met à part les propriétés comme la charge, le spin, etc. et cela ne veut pas dire que la connaissance d’un seul (x,y,z,t) suffit à déterminer l’évolution d’un système mais que les quantités nécessaires ne dépendent que de x, y, z, et t.

L’espace-temps est constitué de l’ensemble des valeurs possibles du quadruplet (x,y,z,t) défini dans tous les systèmes de coordonnées possibles, ainsi que leurs transformations

L’espace-temps de la relativité d’Einstein est continu et courbe (le cas plat n’étant pas exclu a priori) et différentiable. Ce type d’espace ne peut pas rendre compte des propriétés quantiques de la matière.

L’espace-temps de la mécanique quantique est en principe plat, de type minkovskien et différentiable. La contradiction avec la relativité ainsi que d’autres considérations entraîne des tentatives d’inclure un autre type d’espace-temps en mécanique quantique, jusqu’ici infructueuses.

[4]En relativité d’échelle, une critique de la théorie de la mesure en physique, en particulier du rôle joué par les résolutions, (c.f. l’importance de l’analyse de la manière dont on effectue les mesures de longueur et d’instant dans les prémisses de la théorie d’Einstein) a conduit L. Nottale à abandonner l’hypothèse (implicite) de différentiabilité de l’espace-temps, ce qui implique sa nature fractale et courbe. L’espace-temps fractal, explicitement dépendant des résolutions, peut se ramener à la définition d’un “Espace-Temps-Zoom” à 5 dimensions (x,y,z,t,D). C’est la dimension fractale, devenue variable, qui joue le rôle d’une 5è dimension pour les lois d’échelle (de même que les lois relativistes du mouvement se mettent en oeuvre par l’interprétation du temps comme une 4è dimension).

[5] Le terme fractal fait référence, en RE, à l’apparition de structures a priori nouvelles au cours de zooms successifs vers les petites ou grandes échelles, ce qui mène à une divergence pour les résolutions tendant vers zéro (vers l’échelle de Planck en RE restreinte) et l’infini (échelle cosmologique en RER).

[6] On peut aussi y trouver la représentation graphique fractale du cour de tournesol, que Van Gogh avait si extraordinairement perçue.

[7] citation de Laurent Nottale en septembre 2002, communication personnelle.

 

François Richard,

À propos de :  Repenser la psychanalyse avec les sciences, Georges Pragier et Sylvie Faure-Pragier, Presses Universitaires de France, 2007, 253 pages.

On attendait avec impatience ce livre sur l’incidence des bouleversements survenus dans les sciences sur l’épistémé de la psychanalyse. Le sujet étant difficile, la démonstration  ne pouvait être que claire. C’est un ouvrage que l’on lit d’une traite, puis que l’on retravaille. Il ressemble en cela à l’idée qu’il martèle : le recours de la théorie psychanalytique aux notions issues des sciences «dures» (physique, biologie, mathématiques) vise la production de métaphores propices à nourrir l’activité interprétative du psychanalyste, il faut donc interroger la dimension métaphorique de la métapsychologie et, au-delà, des sciences elles-mêmes. Concept et métaphore sont exemplairement conciliés dans la limpidité d’une écriture, modèle pour l’interprétation.

Ce parti pris témoigne sans doute d’une méfiance envers la façon dont la métapsychologie peut si facilement devenir une doctrine, geste souvent fait dans la psychanalyse contemporaine, mais arrêté en son mouvement liminaire, suspendu à la valorisation du style et de la fiction par déception quant à la vérité. Cette fois-ci, le geste exige de vraies conclusions. Freud, influencé par le positivisme du 19è siècle, explorait en fait déjà les chemins des paradigmes actuels (le multiple, l’hyper-complexité, l’incertitude). Par exemple la méthode de Die Traundeutung 1900 (déconstruction du manifeste et processus sans fin d’analyse et d’auto-analyse) témoigne d’une pensée en avance sur sa propre théorie. Georges Pragier et Sylvie Faure-Pragier sont, à partir de ce constat, fidèles au Freud de 1938 (L’Abrégé), envisageant une réunification future de l’approche neuroscientique biologique et de la méthode de connaissance du psychisme par le psychisme, sur le mode paradoxal de l’attente d’un nouveau champ que l’on ne pourrait pas (encore) se représenter, et qui peut-être n’existera jamais, la psychanalyse s’installant définitivement dans sa spécificité. Les auteurs font un pas de plus : ce paradoxe n’en est pas un, c’est la conception classique de la science qu’il faut remettre en cause, en renonçant aux idéaux de totalisation des savoirs, c’est-à-dire en abandonnant définitivement l’ontologie unitaire de l’épistémologie positiviste. Il se pourrait bien alors que la «métaphore» nous porte vers autre chose qu’un interprétatif sans fin…

La disparition, dans les sciences d’aujourd’hui, du déterminisme linéaire peut nous faire supposer qu’ «une désorganisation psychique majeure peut être très directement liée à une cause mineure». Si la moindre «fluctuation mineure» chez l’analyste peut engendrer une (trop) brutale levée du refoulement chez le patient (par exemple «la pensée d’un fantasme incestueux chez l’analyste qui aurait été perçue par la patiente» alors même que cette pensée n’a pas été traduite en interprétation), est-ce bien sûr qu’un tel ébranlement désintégrateur sera «suivi d’une réorganisation créatrice d’un sens nouveau», et doit-on se fier à une négation de la négation pour ainsi dire automatique ?

La responsabilité du psychanalyste, le sérieux de sa formation, sa capacité à percevoir à temps les processus initiés par la moindre «fluctuation mineure» de l’échange transféro-contre-transférentiel, sont l’un des enjeux majeurs de cette discussion. Lorsque G. et S. Pragier comparent l’impact, sur un patient, de sa première rencontre avec son analyste, au «phénomène de “sensitivité aux conditions initiales” récemment décrit par les physiciens», c’est une métaphore et un peu plus que cela : la série d’enchaînements aléatoires qui va du battement d’aile d’un papillon à Tokyo jusqu’à une tempête à Paris, ne relève pas du hasard mais d’un type de causalité que nous avons du mal à nous représenter spontanément. Le psychisme humain fluctue lui aussi en fonction d’un ensemble de probables non définissables a priori, ce que l’on nommera «incertitude». Mais le probable n’est pas dépourvu de logique dont nous ne puissions nous emparer.

Les titres des deux premières parties, «Le chaos déterministe» et «Structures dissipatives issues du désordre», sont éloquents : psychanalystes, encore un effort pour devenir modernes ! Ne craignez pas de vous éloigner de la logique ensembliste-identitaire et d’une vue mécaniste de la causalité, aventurez-vous au pays des systèmes et des réseaux complexes. Vous débouchez sur la troisième partie : «Le monde quantique» à laquelle succède «L’auto-organisation» (idée centrale du livre à côté de celle de métaphore). Les deux dernières parties : «Révolution dans l’immunologie» et «De l’esquisse à l’émergence» mettent ce parcours à l’épreuve du dialogue entre la psychanalyse et certains domaines scientifiques spécifiques. Il suffit de mieux tenir compte du mouvement, et de moins regarder l’image. «Il existe plusieurs niveaux de réalité comme de connaissance. Le niveau quantique n’est observable et représentable que par des formules mathématiques, ce qui nous conduit à envisager une abolition totale de l’image.» La difficulté que peut avoir notre esprit à admettre que des particules de matière très éloignées dans l’espace soient corrélées (ce que prouvent certaines expériences), ne mène pas forcément à la mystique ou au renoncement à la démarche scientifique, elle peut au contraire purifier celle-ci de sa propension aux conclusions trop rapides, ce que d’un point de vue psychanalytique on nommerait interprétation saturée.

À l’opposé de ce type de saturation, dans le processus de subjectivation, le processus importe plus que le sujet, processus inter-sujets, «partage avec le patient du risque de désarroi, de l’angoisse de l’inconnu, de l’abandon des repères théoriques». L’analyste n’est pas l’observateur de la proportionnalité objective des causes et des effets à l’oeuvre, il est impliqué dans la rencontre avec le patient. Le niveau phénoménal du fonctionnement mental est «irréductible au plan sous-jacent» parce qu’il s’est organisé «par paliers successifs», dans un équilibre instable émergeant du chaos, d’une dissipation foncière de l’énergie (ces notions reprises aux discours scientifiques contemporains, en particulier à la physique quantique et à la théorie des structures dissipatives, fonctionnent ici comme une très juste description des logiques plurielles du psychisme inconscient). Comme le disait Nietzsche «l’évolution de la science dissout de plus en plus le “connu” dans un “inconnu”», ou encore «le monde n’est absolument pas un organisme, mais un chaos», ou encore «tout résulte d’un devenir : il n’y a pas plus de données éternelles qu’il y a de vérités absolues». Dès la fin du 19è siècle la crise des divinités modernes Science et Progrès substitue à la fiction d’un étant éternel et stable la perspective libératrice d’une mobilité perpétuelle. Mais si nous comprenons le monde «selon un schème de l’être posé par nous-même, pour nous le rendre plus exact, formulable, calculable» (Nietzsche, 1887), le sujet de la connaissance n’est plus fiable, nous ne pouvons plus croire en un monde «vrai». L’épistémologie freudienne s’inscrit dans ce moment historique dont le livre des Pragier cherche à tirer, un siècle plus tard, toutes les implications, au-delà du risque que le relativisme ne nous fasse abandonner la démarche scientifique. Lorsqu’ils évoquent «deux origines possibles qui ont elles-mêmes deux origines possibles, jusqu’à l’infini» pour dégager dans ce champ de nouvelles figures de l’ordre pensable, l’ «attracteur étrange» à structure feuilletée, la «réalité physique de la fractale» (le côté maritime bretonne dont la longueur est infinie puisqu’on peut toujours en cartographier des contours singuliers plus petits), par le truchement de ce qui relève en effet de la métaphore, c’est la représentation menacée de disparition qui est retrouvée. Si l’on dessine à l’infini les «nouvelles aspérités» des fragments rocheux délimitant la terre de l’océan, on découvre la répétition d’une forme à la fois fixe et variable, ce qui peut amener un psychanalyste à reproblématiser l’idée qu’il se fait de la répétition. La forme fractale, serait-elle plus susceptible de transformation créatrice que celle que connaît le clinicien ? Ce modèle nous invite à repérer dans notre pratique les moments de sensibilité extrême à des petites variations, et même à imaginer qu’une mutation puisse ne pas s’inscrire dans ce que nous sommes capables de penser concernant le patient. «Le sujet est-il vraiment si  enfermé dans la répétition qu’un retour circulaire du même en soit la seule perspective ?». G. et S. Pragier mettent ici en cause une vue par trop dramatique de la pulsion de mort, en même temps qu’une conception (pour ainsi dire platonicienne) de la trace mnésique pour laquelle l’image de la chose perdue renvoie à un Dieu inaccessible. Repenser la psychanalyse avec les sciencesdéconstruit le Moi-Sujet au bénéfice du processuel. N’oublions pas que «sujet» provient du latin subjectum, traduction littérale de l’ hypokeimenon («ce qui est caché en dessous») de la métaphysique aristotélicienne. Du «ce qui est caché en dessous» de la philosophie grecque en passant par le christianisme (l’homme intérieur de Saint Augustin) jusqu’au projet psychanalytique d’appropriation subjective du psychisme inconscient, la continuité sémantique indique un idéalisme rémanent.

Avec le livre des Pragier on a une proposition qui va au-delà de l’ontologie du Moi-Sujet. Là où on peut en rester à une pragmatique (à mes yeux difficilement dépassable) de la subjectivation, ils semblent avoir trouvé un système moins paradoxal (la «subjectivation» maintient en effet la catégorie du sujet tout en prétendant lui retirer toute dimension transcendante). La forme nouvelle que l’on peut infiniment découvrir sur un bord de mer, l’attracteur qui «aimante en une nouvelle figure la limaille», voilà des mots moins alourdis par la tradition ! «On ne peut pas prévoir de quel côté ira le cours des pensées d’un patient» mais on peut supposer qu’il dépend de la «qualité de la relation qui s’établit entre sujet et objet». Loin de constituer un manifeste anti-rationaliste, ce livre relève de part en part de la démarche scientifique attaché à mettre les résultats de la recherche à l’épreuve d’une possible réfutation. Il ne s’agit pas de «refonder» la psychanalyse mais tout simplement de mieux la dégager, en sa spécificité, de ce que G. Canguilhem appelait les «idéologies scientifiques».

L’objet fractal ou les structures dissipatives représentent bien le transfert (lequel s’établit dès la première rencontre, à la fois répétitif et imprévisible), parce que la réalité psychique obéit aux lois de la nature dès lors qu’on a repensé celles-ci comme des constructions non indépendantes de leurs dispositifs d’observation ?

L’invention d’un possible, la construction de conjectures inédites, l’ouverture de possibilités nouvelles néanmoins révisables en cours de route, autrement dit un certain degré d’incertitude, constituent l’heuristique ordinaire du travail analytique. Le contre-transfert devient dans cette perspective l’expérience nécessaire à l’intervention du psychanalyste parce qu’elle porte en elle une négativité devenant symbolisante à condition que les deux protagonistes de l’analyse, par une mutuelle reconnaissance, ouvrent des brèches dans la clôture où la pensée n’en finit pas de tendre toujours à s’enfermer de nouveau comme le dit R. Cahn.

La proposition de S. Viderman, «s’analyser analysant» anticipait le propos de G. et S. Pragier sur le métabolisme des «petites quantités» «mouvantes» (L’Esquisse, 1895) en «qualité» (dans la traduction Laplanche de L’Esquisse, «décharge» devient «déliaison»). L’entropie croissante peut mener à une «structure nouvelle dite dissipative». L’ordre nouveau éclôt dans le désordre, grâce à lui, au moment opportun (Kairos), ce qui ramène à la bonne décision après délibération (Krisis) et pas au hasard, même si l’émergence de l’ordre apparaît comme un miracle, comme le disait H. Arendt en 1958 : «Le cadre tout entier de notre existence réelle – l’existence de la Terre, de la vie organique sur terre, l’existence de l’espèce humaine – repose sur une sorte de miracle. Car, du point de vue des événements universels et des probabilités qu’ils renferment et qui peuvent être appréhendées statistiquement, l’émergence de la Terre est déjà quelque chose d’ “infiniment improbable”… chaque fois que quelque chose de nouveau se produit, c’est de façon inattendue, incalculable et en définitive causalement inexplicable». Cinquante ans plus tard, on peut nuancer, ce n’est inexplicable que dans la perspective du déterminisme linéaire dont Freud pressentait l’inadéquation («Ce que vous me dites à propos des grands physiciens est tout à fait remarquable. C’est ici qu’a lieu, en fait, l’écroulement de la Weltanschauung actuelle», lettre à M. Bonaparte citée par les Pragier).

« L’objet psychique posséderait-il des propriétés quantiques ? » Les « groupes de neurones qui constituent notre cerveau » fonctionnent-ils comme ces systèmes allant loin de leur équilibre pour basculer dans un désordre où surgiront des piliers comme dans une termitière ? Il s’agit peut-être plus de Darwin que de physique quantique dans l’ « influence récursive du résultat sur l’origine », il s’agit peut-être autant de paradoxe, voire d’oxymore, que de métaphore.

Le fantasme, à cet égard, résulte d’états subjectaux de désorganisation, aléatoires sans doute mais surtout tout à fait limites, et pas seulement du jeu de forces pulsionnelles (cet ouvrage comporte ainsi de nombreuses vues innovantes en psychopathologie). «L’érotisation de la représentation devient alors fondatrice d’une nouvelle organisation.» La dialectique d’Eros et de Thanatos, du Self et de la non-intégration,  ainsi retraduites, restent reconnaissables mais ne sont plus tout à fait les mêmes : à l’origine la structure dissipative (chaos à ordre) plutôt que le fantasme originaire phylogénétique. Le «fantasme non fantasme» selon Racamier, matrice d’auto-engendrement, ou encore l’imagination radicale selon Castoriadis, enfin le propos de Fl. Quignard sur la saisie de l’objet de transfert par vues successives comme relevant de la définition de l’objet quantique, soutiennent la progression de l’argumentation. La particule quantique est irreprésentable puisqu’elle change en fonction du dispositif d’observation (Heisenberg) ?  Freud livra des articles successifs sur l’inconscient, jusqu’à l’hypothèse qu’on doit le supposer comme fonctionnel, après l’avoir théorisé comme une réalité, puis comme un processus : son épistémologie est proche de celle de Heisenberg. Il faut en tirer toutes les conséquences, en particulier réfuter une certaine façon de découper dans  les associations du patient des articulations idéales correspondant en fait surtout à notre théorie, au risque que l’interprétation soit faussée sur le mode de la «réduction du paquet d’ondes en une image finie». Mais n’est-il pas nécessaire, dit Bion cité par les Pragier, de réduire les éléments bêtas («particules» primaires des identifications projectives), trop flottants, pour les rapprocher des émotions ? Dans la pratique, l’épistémé du désordre créateur épouse avec bonheur l’amour freudien pour l’ordre et les lumières. Dans le premier chapitre de Totem et tabou, la pensée humaine native se voit définie comme magique, une projection (interne avant d’être externe) trouve néanmoins l’écran d’une possible représentation, à la limite (corticale) du dedans et du dehors. Ce retour à Freud fait bien mieux que les tentatives récurrentes d’orthodoxie, il nous dit, enfin, que Freud est un penseur du moment historique actuel dans la mesure même où son propos est pluriel, parfois contradictoire, sans tomber dans le relativisme à l’opposé de beaucoup de post-modernes. Sans donner non plus dans cette fausse radicalité qui se débarrasse trop vite du sujet et de l’humanisme : il se contente d’aller voir ce qui se passe derrière. Le pessimisme n’exclut ni le désir ni la passion épistémophilique.

Edgar (d), physicien réputé, fils d’un couple de militants antinazis, perd son père, est placé dans un orphelinat loin de sa mère, traverse une dépression grave, devient mathématicien, connaît un épisode d’incarcération après avoir commis un acte délictueux, retombe dans la mélancolie et, enfin, fait un équivalent de travail analytique dans l’élaboration d’une théorie unifiant la physique universelle et ses éprouvés singuliers, comme l’attestent les titres de ses ouvrages : Le vide, Univers du tout et du rien ; Le rayonnement du corps noir cosmologique, Trace de l’Univers primordial. Le chapitre passionnant que lui consacrent les auteurs pousse le point de vue holiste et la perspective d’unification des champs scientifiques jusqu’à prêter (délibérément ?) le flanc au reproche de psychologisme : n’est-il pas anthropocentrique de faire une analogie entre le vécu psychique et les lois de l’Univers ? Le lecteur finit par se convaincre, avec les Pragier, en cela proche d’un E. Morin, que ce n’est pas l’Univers qui est simplifiable à une psychologie individuelle, mais qu’il y a des éléments communs aux différents niveaux d’organisation de ce qui est, d’où l’évidence du recours à la métaphore pour jeter des passerelles d’un niveau à un autre. Edgar (d) réussit à passer de la dépression à un vrai statut de chercheur lorsqu’il élabore une nouvelle cosmogenèse auto-consistante «qui utilise l’énergie latente “invisible” du vide quantique pour expliquer l’origine de l’Univers… le vide quantique est ce qui reste quand on a tout enlevé. Edgar (d) montre que ce vide n’est pas un néant mais un milieu empli de possibilités virtuelles, de fluctuations». L’appropriation subjective de la position mélancolique, parce qu’elle est en exacte correspondance avec le contenu de la théorie scientifique (laquelle porte non pas sur la psyché singulière d’un humain mais sur l’Univers, ce qui a priori n’a rien à voir), tout à la fois favorise l’invention de cette théorie et facilite le surmontement du trouble psychique. J’ajouterai qu’il en va ainsi non seulement en fonction d’une structure quantique globale, mais sans doute aussi parce que dans les deux cas (processus psychiques d’un sujet singulier et théorie physique), ce sont les mots du langage humain qui «étiquettent» le monde comme dit Wittgenstein, et véhiculent d’une chose à une autre un sens tout autant magico-sexuel que scientifique.

À propos de l’«auto-analyse» de Freud, G. et S. Pragier écrivent qu’il «a obéi à la tradition médicale du chercheur qui s’administre son propre traitement», ce que l’on peut renforcer en rappelant que le terme de «psycho-thérapeutique» fut inventé en 1872 par le médecin anglais H. Tuke dans le sens de l’influence de l’esprit du patient sur ses propres maladies somatiques, avant d’être étendu aux affections psychiques par Bernheim. De cet incipit de la psychanalyse découle une tension entre aspiration scientifique et méthode analytique : cette dernière ramène les formes manifestes à leurs composants élémentaires inconscients, elle déconstruit, à rebours de la science qui vise à construire. La solution de cette tension se trouve dans le passage à un niveau hiérarchiquement supérieur de complexité (la découverte du travail du rêve et de l’interprétation de l’inconscient par Freud, transformation du «propre fonctionnement psychique avec lequel il a fait cette découverte»). De palier en palier la récursivité abolit les théories précédentes en les englobant, comme dans la progression des «constructions» dans une cure.

D’un palier à un autre les traces mnésiques sont remaniées, retraduites. G. et S. Pragier complètent les commentaires classiques de la lettre 52 de Freud à Fliess en montrant que le «réordonnancement» des strates instables fait coexister l’ancien et le nouveau d’une façon qui préfigure la théorie du clivage, «déchirure dans le Moi… qui ne guérira jamais plus» (Freud) où l’on est en effet tenté de voir le pli, l’angle même de la singularité subjective – ce qui va plus loin que d’avancer, comme j’ai pu le faire, que le sujet  se tient «entre» les strates mnésiques qu’il écrit successivement, jamais arrêté à l’une d’entre elles. Processus sans fin, une première analyse en suppose une autre laquelle ne s’éclaire que d’une troisième, sise à un niveau «méta», à moins qu’assez vite soit intégré le décalage ontique entre les souvenirs et la vérité ! Ce que la reproblématisation soutenue par les auteurs facilite, par exemple envisager la technique du retrait silencieux comme donnant accès au «“bruit” de l’absence» (de l’objet-environnement) favorise certainement une dissolution plus rapide du symptôme et du transfert.

Le «fourvoiement» biologisant de Freud selon Laplanche peut, à partir de ce livre, être compris comme une invitation à parachever une révolution épistémologique plutôt qu’à fermer la frontière entre psychanalyse et non-psychanalyse. Puiser sans vergogne des métaphores dans les sciences, définir la pulsion comme à la limite du somatique et comme concept lui même limite, tout ceci peut se staser en ontologie imaginaire semi-fiction, semi-doctrine… seulement si on s’arrête en route, au lieu d’aller jusqu’à l’affirmation d’une épistémé du multiple et du complexe. Par exemple il y a bien une pulsion-sexuelle-de-mort (Laplanche) distincte de la pulsion de mort au sens freudien, elle-même différente de la destructivité (laquelle connaît à son tour des acceptions distinctes chez Klein, Winnicott, Bergeret, Marty…). Mais les choses sont encore plus compliquées à considérer les apports de la biologie contemporaine sur la mort cellulaire programmée qui permet la création de nouvelles cellules. La cellule fabrique elle-même les armes qui vont la faire disparaître, ce phénomène semble donner «scientifiquement» raison à Au-delà du principe de plaisir, il n’y aurait donc pas de fourvoiement biologisant, mais on pourrait aussi bien dire que cela éclaire d’autant plus la dimension analogique, symboliste, et scientifiquement faible de la métaphore «pulsion» de mort. Pour continuer le débat, faisons un pas de plus : il y aurait dérivation (perversification ?) du mécanisme biologique à un niveau d’organisation hiérarchiquement supérieur proprement humain. Une énigme demeure dans ce hiatus, sans doute, mais la question, elle, mérite d’être posée.

C’est la démarche freudienne, toujours avançant au-delà de son domaine. Ainsi le livre de G. et S. Pragier n’est pas dépourvu d’aperçus socio-anthropologiques, dans le droit fil d’Au-delà du principe de plaisir tel qu’il est retravaillé dans Malaise dans la culture, par exemple cette formulation ramassée dont on aimerait voir explicitée la reprise topique de l’économique et du biologique : «Si la société risque la destruction, c’est plutôt en liaison non avec l’excès mais avec le rejet de la conscience morale… carence récursive du Surmoi». Ce beau livre débouche sur une inquiétude proprement politique :« Qui peut prévoir ce qui va maintenant advenir entre ordre et désordre, stabilité et instabilité ? ».

Disons-le à nouveau, ce retour à Freud ne ressemble pas aux précédents puisqu’il reconnaît que son propre point de vue ne peut pas ne pas être sans effet sur ses conclusions. L’aveu d’une telle relativité restitue l’esprit véritable du freudisme, là où les fidélités rivales au texte freudien toujours liquident au moins une partie de celui-ci (en dissimulant le crime ou en soutenant que l’expurgation donne la seule version autorisée). Il n’y a de bonne théorie que clinique, non pas parce que nous ne connaîtrions qu’une pragmatique, mais du fait qu’elle montre la méthode scientifique à l’oeuvre, acceptant des moments de désorganisation mais tout en contrôlant certains paramètres (par exemple : «Aux moments d’instabilité du psychisme, là où le patient est placé devant une bifurcation, le contre-transfert de l’analyste se trouve sollicité»). Freud laissa coexister deux topiques et plusieurs articulations pulsionnelles, pour mieux cerner le «sujet de la psychanalyse» comme «centre actif d’un réseau d’interprétations possibles… à différents niveaux» écrivent encore Georges Pragier et Sylvie Faure-Pragier.

Il y a des livres utiles, il y a des bons livres, et puis il y a les livres absolument nécessaires. Celui-là en est un.

 

A ses origines la psychanalyse est plus proche de la biologie, de la physiologie, de la physique, de la chimie comme modèle et comme perspective d’avenir. Cependant l’ethnologie, la mythologie, l’archéologie, la préhistoire l’étymologie, la linguistique apportent à leur tour des ouvertures aux psychanalystes de la première génération habités par une ferveur interprétative de tous les phénomènes humains (Minutes de la Société de Vienne Tomes I,II,III,IV). L’exemple vient de Freud lui-même passionné de préhistoire, d’archeologie, de mythologie grecque, d’ethnologie. Sa bibliothèque compte une grande quantité d’ouvrages d’ethnologie.

Que de démarches pour remonter le temps tel un « détective », Freud n’a-t-il pas faites.

 

Une communauté d’intérêts s’installe dès les premiers temps entre ethnologie et psychanalyse. La quête de données méta-anthropologiques scientifiques est au service de la cure psychanalytique, de la connaissance de la névrose et de certains aspects de la vie psychique humaine. Symbolisme et rêve attirent la curiosité quasi générale des anthropologues, même si le complexe nucléaire des névroses comme source de la vie fantasmatique, de la structuration psychique n’est pas élucidé. A cette époque, la psychanalyse (1906-1920) a tenu pour interchangeables les données venues des différentes disciplines. Avec les premières enquêtes de terrain ethnologiques sur les coutumes des sociétés dites primitives par rapport aux sociétés occidentales s’affirme la demande des psychanalystes et de Freud. Les systèmes de parenté étudiés depuis les vingt dernières années du XIXème siècle, par l’anthropologue L.H.Morgan, donnent à Freud des arguments concernant autant le meurtre du père et l’échange des femmes que la prohibition de l’inceste. Le sous-titre de « Totem et Tabou » est : « quelques concordances entre la vie psychique des sauvages et celle des névrosés ». Inspiré par le rêve, Freud associe le « rêve typique » à une expérience universelle. Plus encore, l’ambivalence, l’animisme, la magie sont des phénomènes ethnologiques que la psychanalyse aborde et adopte dans son corpus (Totem et Tabou, 1913).

 

Cette communauté d’intérêts avec les psychanalystes se poursuivra longtemps après. Les apports de Marcel Mauss ou de Roger Bastide en font partie.

 

Mais pourquoi en rester là. Sortez de « Totem et tabou » dira A .Green aux anthropologues dans la préface de « Œdipe Chasseur » de B.Juillerat (1993). Les « matrices symboliques inconscientes» se trouvent acceptées comme étant à l’origine des processus individuels de socialisation et d’humanisation. Certains anthropologues vont même plus loin : « L’emprunt à la théorie freudienne de quelques-uns de ses concepts fondamentaux nous permettra de proposer une interprétation fondée sur la révélation d’un sens latent que dissimulent tout autant l’élaboration narrative que la substitution de symboles naturalistes aux signifiants-clefs (mère, père, phallus, mort, identité sexuelle) révélateurs d’un signifié sinon ultime du moins plus fondamental.» (B.Juillerat, 2003).

 

Un pas est fait.

 

Les questions sont posées

  • D’où venons-nous ? L’originaire est la première des questions tant de la vie biologique et de la vie psychique de l’homme que de la vie sociale. Les notions de primitif, de primitivité, de primordial, d’archaïque, les définitions d’onto ou de phylogénique leur sont complémentaires. Les interrogations se concentrent sur l’origine de la vie psychique, de « la vie des peuples.
  • Une question complémentaire concerne le mécanisme de la transmission des caractères psychiques ou traumatiques selon l’ordre transgénérationnel, l’héritage et la filiation.
  • la troisième question est plus proche des préoccupations de l’anthropologue et du linguiste, mais dans le droit fil de la question du langage et du sens : elle concerne des modalités de langage et de possession éloignées de la pensée rationnelle et logique.
  • La quatrième concerne la magie et l’acte magique, l’acte divinatoire et thérapeutique, ses circonstances et les effets de son accomplissement.
  • La recherche des causes pathogènes en psychanalyse tout comme le cheminement de la cure vont de l’extérieur et du présent vers l’antérieur et l’intérieur, vers les structures refoulées, vers les restes cryptiques des expériences traumatiques.

Que d’occurrences et de récurrences du terme d’originaire dans la théorie freudienne. Homme des origines ! Inconscient originaire ! Langage originaire ! Scènes originaires ou primitives repérées dès 1899 ? Mythe d’origine de la séduction ? « Fantasmes originaires… ou trésor de fantasmes inconscients… chez tous les enfants des hommes » (1915).

Qui dit genèse, onto ou phylo, généalogie, renvoie à ce qui est avant. Le présent a toujours une histoire à reconstituer. Ce mouvement régrédient est continu. Le sexuel est précédé par du non-sexuel et cette temporalité se dit sexuelle. Mais en quoi ce qui est retrouvé est-il au plus près de ce qui est avant ? Cheminement régrédient à l’infini vers l’origine ! Vers le sujet avant le sujet ? La passion de l’originaire de et dans la psychanalyse est insatiable. Nos théories sexuelles infantiles sont sans fin.

Et le meurtre du père à l’origine de la culpabilité, du remords, au fondement de la vie sociale et morale, de la loi et des interdictions ? Et le meurtre du père idéalisé de la horde primitive ? On ne saurait s’en passer. « L’idée d’un complexe générateur de symboles sans le parricide originaire est inacceptable » (A.Green). Les destins de pulsions évoluent vers des objectifs moraux et élevés. Les pulsions « s’ennoblissent » selon les termes mêmes de Freud (1915).

 

L’anthropologie est-elle tenue de donner à cette recherche du primitif des réponses preuves en mains, au nom d’indices historiques, ou préhistoriques ou exotiques ? On peut ne pas en douter. Un savoir est peut-être désiré, qui proposerait des faits visibles et objectifs à cette approche de faits consacrée surtout à la place des phénomènes de langage? Une archéologie des faits de psychopathologie qui serait aussi une cartographie effaceraient les hésitations? On attendrait des anthropologues des informations d’où l’on observe l’homme dans des situations culturelles diverses et à des étapes diverses de l’évolution supposée de l’espèce humaines.

 

Pourtant la recherche de preuves laisse de mauvais souvenirs. Le complexe d’Œdipe se nomme et s’installe dans la psychanalyse entre 1897 à 1923 : il est identifié comme endogène, projeté à partir d’un « germe » commun à tous les hommes, conçu sur un parcours inéluctable (développement, acmé, chute ou disparition), inscrit dans une historicité sur trois générations, reconstruit dans l’après-coup.

 

La condamnation de sa nature universelle par les anthropologues survient entre 1924 et 1930.

Il y a presque cent ans que Bronislav Malinowski a fait théorie de son angoisse en découvrant effrayé la sexualité des Trobriandais! Le voyage de Geza Roheim de l’Ile Normanby au territoire californien des Yumas, au nom du complexe d’Oedipe en est un échec exemplaire(1928). L’une et l’autre de ces tentatives apparaissent aujourd’hui comme bien inutiles et à l’écart et de la psychanalyse et de l’anthropologie.

 

« Pierre angulaire des névroses », le complexe d’Oedipe sera néanmoins le départ de feu entre anthropologie et psychanalyse et ces fausses-preuves auront la vie longue.

 

Complexe d’Oedipe en 2010 ? aujourd’hui comme hier, « noyau dur en germe » dans tout être humain. Le complexe d’Oedipe n’est plus une question outrageante pour la mythologie… ! L’Oedipe structural appartient à tous. Les anthropologues admettent aujourd’hui que tout sujet fait partie intégrante d’une triangulation originaire parent-enfant. La position individuelle et sociale d’un sujet humain se définit comme liée à «…un modèle de triangulation généralisée à tiers variable»( A.Green,1999). Le sujet est celui de la double différence : celle des sexes et des générations. La loi de l’Oedipe devient celle d’une nécessaire séparation des sexes et des générations.

 

Ces questions qui hantent la psychanalyse depuis ses origines et tenaillent les psychanalystes ont-elles trouvé des réponses ? ou ne leur faudrait-il pas d’autres formulations ? Ces questions ne peuvent-elles être inspirées par les apports de sciences autres? Dans le droit fil des sciences humaines qui viennent aujourd’hui compléter les références des deux disciplines, se trouvent l’éthologie, la sociologie, l’esthétique. L’étude des systèmes de parenté qui a une place prééminente dans l’anthropologie en est directement bénéficiaire. Oui bien sûr mais la moindre réponse doit être soumise aux rigueurs de la méthode et de la réflexion.

 

D’autres perspectives

Au fond de ces questions demeurent inchangés la place du sexuel et du culturel dans la psyché, l’existence d’une superstructure refoulante opposée au çà, la dynamique du renoncement pulsionnel, le maintien et la transmission du vivant et du primitif avec le civilisé. Bref des idées sur l’hétérogénéité de la vie psychique et ses séquences logiques.

 

Mais pour autant, serait-on passé du pouvoir des ancêtres à celui de la sexualité humaine ? Non, pour les anthropologues, le sexuel est lié au pulsionnel et à son renoncement, au refoulement du dérangeant.

Il n’est pas lié au discours parental ni au langage, au corps, à l’autre étranger, à l’autre inconscient, à la satisfaction des motions pulsionnelles, à la passivité que l’on connait de l’enfant…

 

La ligne de partage des idées et des théories entre anthropologie et psychanalyse se trouverait là, sur le sexuel. Une longue traversée ou une longue explication dans ce sens restent à faire.

 

Que devient le meurtre originaire de Freud dans l’anthropologie ? Remplacé par l’avènement du langage et par l’apparition de l’ordre symbolique (C.Lévi-Strauss), sorte de Bing Bang symbolique, annonciateur de structures. Le meurtre parricidaire à la Freud est pour l’anthropologie du XXème siècle, du déjà-vu ou du souvent-vu dans la diversité culturelle. Le divorce entre anthropologie et psychanalyse s’en est suivi.

 

Il est vrai que des objets propres à une anthropologie refondée et communs à la psychanalyse tels la parenté et les productions de l’esprit humain comme les mythes apparaissent juste à la deuxième moitié du XXème siècle.

 

Parlons au futur. D’autres objets fondateurs de la vie psychique tels le maternel, le féminin, le paternel intéresseront-ils les anthropologues, sur leurs terrains ? A leur suite, des questions ouvertes par l’approche clinique de la souffrance humaine seront-elles ouvertes ? Enfin ! Les aspects collectifs de « deshumanisation » ou d’« inhumanité », l’éradication, la destitution de l’être et du langage, l’effacement même de la figure de la mort et des vestiges , bref ce que A.Green appelle « la chute de la raison humaniste » au XX ème siècle, vont-ils interroger le démonique, cliniquement ?

 

Impossible de trouver des réponses tant que les questions ne seront pas posées de diverses façons et de différents horizons. Faire preuve d’imagination est nécessaire et difficile, dit l’anthropologue M. Godelier à partir de la question fondamentale et indéniablement anthropologique de la prohibition de l’inceste. « Conjecturer sur la nature et les fondements de la prohibition de l’inceste, c’est faire acte d’imagination. C’est placer certains faits connus et relativement bien attestés sous un éclairage particulier, dans l’espoir de faire apparaître des liens, des connexions possibles et plausibles qui auraient un certain pouvoir d’explication globale….Bref conjecturer sur les origines de quelque chose, c’est écrire le scénario d’une pièce qui a déjà été jouée, qui se joue et se rejoue sous nos yeux sans qu’on comprenne bien les séquences et les raisons. »

 

Lui-même propose un scénario ni freudien ni lévi-straussien introduisant « les processus prenant place dans la longue durée de l’évolution humaine ». Le psychanalyste travaille, on le sait aussi, à faire des liens et il peut avoir le même langage.

 

Jean Laplanche interroge à plusieurs reprises la passion de Freud pour la préhistoire et la phylogenèse.

 

Une passion, critiquée aujourd’hui et par lui, non pour sa valeur génératrice d’un espace de pensées en psychanalyse mais pour son lien au réel et (plus grave) «l’insertion du symbolique dans un scénario imaginaire le plus radicalement institué dans le réel du corps » (J.Laplanche, 1985).

 

Fantasmagorie ou réalité ? Fantasmagorie de la part du réaliste qu’est pourtant Freud. « Faux-problèmes » dit le traducteur des OCF. Freud est une fois de plus poussé à la contradiction: entre réel et fantasmagorie (1987), « fantasmagorie gothique » ajoutera G.Steiner. Laplanche affirme : «..Dans cette fausse synthèse qu’est le passé de l’espèce humaine conservé en schèmes héréditairement transmis…, Freud retrouverait l’opposition entre événement et constitution ».

 

Le XIXème siècle n’en finirait pas. Darwin père de la psychanalyse ? La recherche d’un réel phylogénique aboutit à la croyance d’un avant-réel inamovible et inaccessible fondateur, sorte de pré-structure équivalente à un ordre symbolique ou pré-symbolique que l’on trouve chez Lacan et Lévi-Strauss. L’enfermement idéologique de l’anthropologie et parfois de la psychanalyse a eu lieu.

 

« Naïveté du phylogénique chez Freud… Masque pseudo-scientifique de la phylogenèse » dit encore Laplanche. « Sous le masque pseudo-scientifique de la phylogenèse…dans l’appel aux traces mnésiques héritées… dans cette préhistoire mythique de l’espèce… s’affirme l’existence d’une pré-structure inaccessible au sujet… échappant à sa cuisine intérieure… » confirme le réaliste lecteur de Freud. Fausse voie que la phylogenèse dans laquelle « l’homme est le dernier chaînon… » de l’ensemble de l’évolution de la vie.

 

De là pourrait venir l’importance accordée à l’ébranlement, au surgissement traumatique de la sexualité, et aussi à ses origines? Et la valeur anthropologique de la séduction de l’enfant par l’adulte séducteur ?

 

Les mises en question radicales, violentes, les nouvelles mises en ordre ne sont pas terminées. Sans doute s’avèrent-elles favorables à un point de vue anthropologique. Laplanche attaque. Pour ce qui est du complexe d’Œdipe, c’est la triangulation subjective à coup sûr qui relève de la situation universelle parent-enfant, mais cette triangulation peut varier. Alors se pose la question de sa nature occasionnelle : « Que restera-t-il dans quelques décennies du complexe d’Oedipe au sens classique ? Qui peut parier sur la subsistance de l’Oedipe sur laquelle se fonde Freud ? » (1987). L’Oedipe est une forme parmi d’autres dans l’histoire de l’espèce humaine.

 

Le meurtre, l’Oedipe pourraient tomber dans la contingence et se retrouver placés dans les scènes originaires de la psychanalyse du XXème siècle ou dans le scénario fantasmagorique de la horde primitive du XIX ème siècle… C’est là un propos que ne peut désavouer l’anthropologue M.Godelier qui a consacré un énorme ouvrage aux systèmes de parenté et à leurs métamorphoses (2004).

 

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Peut-on sortir du désastre idéologique, des clôtures théoriques, des manœuvres réductrices ?

Il ne s’agit pas dans ces ouvertures proposées par le site de la SPP de se limiter à l’histoire ou aux théories de l’anthropologie et de la psychanalyse, à leurs concepts, à leurs rencontres ou à leurs évitements. Il ne s’agit pas d’ignorer leurs soubassements scientifiques ou leurs chronologies, même si quelques références sont nécessaires. Il s’agit d’ouvrir la réflexion sur ce qui dans la psychanalyse peut faire question à l’anthropologie et il s’agit aussi de soutenir un ébranlement de nos pensées.

 

Claude SMADJA – Mars 2010

Les rapports entre la psychanalyse et la neurobiologie ne cessent d’être difficiles à penser. La première, la psychanalyse, est confrontée régulièrement à la nécessité d’intégrer l’héritage freudien aux formes nouvelles de la clinique contemporaine et aux structures nouvelles de l’environnement social et culturel. La seconde, la neurobiologie, poursuit depuis plusieurs décennies une évolution triomphante du point de vue scientifique et dans ses applications humaines, médicales et technologiques. De plus, la neurobiologie semble mieux convenir que la psychanalyse à l”évolution actuelle des structures de lien entre les humains. La tentation demeure forte d’unifier tous les faits psychiques et de comportement sous l’égide d’une seule réalité scientifique en effaçant toutes les différences et toutes les différenciations du point de vue conceptuel. Dans l’état social actuel des rapports entre la psychanalyse et la neurobiologie, cette tentation réductionniste conduit bien plus souvent à rabattre la psychanalyse sur la neurobiologie qu’à l’inverse.

 

L’affect est une notion centrale dans la conception psychanalytique des faits psychiques. Freud lui a assuré des développements variés et approfondis tout au long de l’évolution de son œuvre. L’ensemble de la clinique psychanalytique et de ses prolongements psychopathologiques peuvent se lire en terme de destins affectifs tout au long d’un continuum, du pôle du normal au pôle du pathologique. Dans les laboratoires de neurobiologie, de plus en plus de chercheurs s’intéressent aux émotions. Ils cherchent à en définir leurs caractéristiques neurobiologiques en identifiant leur localisation cérébrale, leur configuration neuronale, leurs mécanismes biochimiques et leurs rapports avec l’ensemble des structures de l’organisme.

 

Antonio Damasio, neurobiologiste, définit l’affect comme une notion cadre regroupant deux niveaux phénoménologiques : celui de l’émotion et celui du sentiment. Cette définition implique d’emblée, chez le chercheur, une structure conceptuelle évolutionniste. Le niveau de l’émotion étant référé aux manifestations du corps tandis que le niveau du sentiment l’est aux manifestations psychiques.

 

Andrée Green définit l’affect comme une catégorie générale regroupant l’ensemble des manifestations affectives induites par les termes d’émotion, de sentiment, de passion et balayant, dans le champ métapsychologique, toute l’étendue des tonalités affectives, de la douleur à la jouissance comme du déplaisir au plaisir.

 

Cette définition situe l’affect à l’intérieur des limites du domaine de reconnaissance psychanalytique et pas au-delà.

 

La clinique neurologique montre des malades qui, à la suite d’une lésion dans certains sites de leur cerveau, ont perdu une certaine catégorie d’émotions. Cliniquement, ils se comportent, dans certaines situations de leur vie, comme s’ils n’éprouvaient aucun affect alors qu’auparavant, avant d’être malades, ils développaient toute une gamme de sentiments. Les chercheurs ont identifié, au moyen des technologies actuelles, et en particulier grâce à l’imagerie cérébrale, des sites privilégiés d’organisation des structures émotionnelles, en particulier le cortex préfrontal et sa région ventro-médiane, le cortex pariétal droit, et l’amygdale. Cette clinique d’effacement affectif, directement liée à une lésion cérébrale sélective, évoque une autre clinique, celle-ci observée dans le champ psychanalytique, celle de la vie opératoire. Ici, il manque au patient les tonalités affectives habituelles qui accompagnent les pensées et les représentations. Les malades opératoires se comportent bien souvent comme s’ils souffraient d’un trouble spécifique de l’organisation de leurs affects. La différence entre ces deux cliniques de troubles des affects ne tient pas simplement au fait que dans l’une, la clinique neurologique, le trouble affectif est consécutif à une lésion cérébrale, tandis que dans l’autre, celle de la vie opératoire, le trouble affectif ne comporte aucune lésion organique, mais elle tient plus fondamentalement à des approches conceptuelles et épistémologiques différentes et qui conduisent à questionner et à penser différemment l’objet de connaissance et d’étude qu’est le trouble des affects. Cette dimension épistémologique a bien été soulignée par André Green dans son étude magistrale sur l’affect en 1973 (le discours vivant) : « il importe en effet de se souvenir que l’épistémologie moderne a montré que la spécificité de l’objet de connaissance dépend étroitement des conditions de découpage de cet objet dans le champ exploré. Le découpage de l’affect, notre objet d’étude, est solidaire des conditions dans lesquelles il nous apparaît : l’expérience du transfert dans l’analyse ». Cela revient à dire que toute construction théorique au sujet de l’affect, et dans une perspective de pensée psychanalytique, doit découler de l’expérience de la pratique psychanalytique.

 

Ici, le site psychanalytique tient lieu de laboratoire d’observation des données psychiques et de vérifications d’hypothèses à leur sujet. De ce qui vient d’être souligné résulte l’idée que seule la méthodologie psychanalytique peut énoncer quelque chose de valable au sujet d’un certain découpage de la réalité de l’objet affect et qui situe cette réalité, spécifiquement, dans l’ordre des faits psychiques. Cette méthodologie psychanalytique qui repose sur une structure de relations intersubjectives inconscientes et sur le déploiement dans le temps d’une parole suivant la logique de l’association libre, cette méthodologie là est créatrice d’un ensemble de données cliniques dont le niveau de différenciation et de complexité n’est accessible que grâce à l’ouverture conceptuelle qu’elle permet.

 

Selon cette conception, l’approche neurobiologique découpe autrement l’objet affect et le situe dans un domaine d’exploration qui est celui de l’activité cérébrale. Il n’est alors pas surprenant que les données cliniques qui résultent de ce découpage conceptuel de l’affect ne puissent émerger que d’une procédure méthodologique de laboratoire et au moyen d’un équipement technologique et informatique approprié. Tout en concevant les phénomènes mentaux comme des phénomènes fondamentalement biologiques, Antonio Damasio reconnaît toutefois que leur production procède d’un niveau d’organisation autre et évolutivement plus élevé que celui des phénomènes cérébraux. Il reconnaît aussi qu’entre ces deux niveaux, le niveau cérébral et le niveau mental, persiste une lacune, un vide dans la manière de concevoir, de penser leurs articulations et leurs relations. Dans un livre publié en 1999, le sentiment même de soi, il écrit : « entre les évènements neuronaux au niveau de la molécule, de la cellule et du système nerveux que nous sommes capables d’appréhender, et l’image mentale dont nous cherchons à connaître, le mode d’apparition reste une lacune, un vide … Le fait de recourir à deux niveaux de description ne signifie pas que je suggère l’existence de deux substances distinctes, l’une mentale, l’autre biologique. Je reconnais seulement que l’esprit, en sa qualité de processus biologique de haut niveau requiert et mérite son propre niveau de description, non seulement en raison du caractère privé de sa manifestation, mais parce que cette manifestation est précisément ce que nous cherchons à expliquer ».

 

Je pense que s’il est nécessaire de maintenir, comme le souligne le neurobiologiste, deux niveaux de description phénoménologique de l’affect, l’un cérébral et l’autre psychique, ce n’est pas simplement en raison de leurs différences d’ordre clinique (la dimension objective du niveau de description cérébrale et la dimension objective du niveau de description psychique) mais c’est surtout en raison de leurs différences d’ordre fonctionnel. Car, du niveau psychique d’organisation des manifestations de l’affect émergent de nouvelles configurations de sens et de nouvelles relations entre affect, représentation et langage au sein du fonctionnement mental.

 

Pour le psychanalyste, l’affect est l’une des deux composantes de la représentation psychique de la pulsion. Elle en constitue sa dimension énergétique, quantitative, économique. L’affect est le prolongement de la force motrice de la motion pulsionnelle présente dans le ça. Pour Freud, l’affect se définit avant tout comme un processus de décharge. Toutefois, celui-ci est accompagné dans le même temps d’une perception interne qui donne le ton fondamental de l’état affectif et en constitue sa dimension qualitative. Ce qui caractérise le niveau psychique de l’affect et en constitue l’acquisition évolutive la plus spécifique dans l’espèce humaine, c’est ce que André Green appelle le travail de l’affect. Il s’agit de l’ensemble des combinaisons intrapsychiques par lesquelles l’affect se lie, se délie, et se relie aux représentants-représentations de la pulsion en formant avec eux toute la variété des complexes représentatifs de la vie pulsionnelle individuelle. C’est dans le champ de la clinique et particulièrement de celle de la psychopathologie que se déploie le travail de l’affect dans toutes ses variétés et jusqu’à ses dysfonctionnements les plus radicaux. Ainsi, à un pôle, l’affect se montre nuancé et varié et épouse tous les mouvements de la pensée, des représentations et des fantasmes, tandis qu’à un autre pôle, l’affect apparaît dans toute sa brutalité, délié, orphelin des complexes de représentations qu’il n’a pu rejoindre ou dont il s’est disjoint.

 

Pour le psychanalyste, la dynamique de l’affect et les forces qui le mobilisent sont au cœur des processus qui se déroulent en permanence au sein du fonctionnement mental. C’est dans ce sens que nous pouvons dire que, dans le champ de la métapsychologie, le travail de l’affect répond aux impératifs du principe de plaisir-déplaisir et des évènements internes qui lui font obstacle, en particulier, les évènements d’ordre traumatique et l’automatisme de répétition qui leur est associés.

 

L’affect s’impose ainsi comme un témoin autant qu’un acteur des processus de régulation qui président au déroulement du cours des évènements psychiques.

 

Pour le biologiste, les émotions sont des systèmes complexes qui oeuvrent toutes, d’une manière différente et spécifique, au maintien de la vie, voire de la survie, par la mise en action d’un réseau complexe et stratifié de réponses chimiques et neuronales dont la finalité est de réguler à tout moment le milieu interne de l’organisme, ce que l’on appelle communément l’homéostasie. Pour Damasio, la réalité vivante de l’affect réside dans son trajet évolutif, de ses manifestations corporelles à celles de l’esprit. Tout au long de ce continuum, les émotions représentent des modes d’expression variées, métaboliques, viscérales, musculaires, toutes ouvertes vers le monde des objets tandis que les sentiments représentent des évènements psychiques et privés obéissant à une logique plus complexe où participent de manière variable la pensée et la conscience.

 

La clinique psychanalytique contemporaine a révélé des formes d’expressions psychiques qui reposent sur un effacement sélectif ou plus généralisé des acquisitions les plus évoluées dans l’ordre de la vie psychique : affects comme représentations. La vie opératoire, évoquée plus haut, en est une illustration exemplaire. Ces formes brutes d’expression psychique peuvent être conçues comme résultant d’un mouvement de démentalisation.

 

Le débat entre psychanalyse et biologie peut utilement s’étayer sur le rapprochement clinique que nous avons opéré plus haut entre des formes d’effacement affectif, les unes liées à une lésion cérébrale, les autres à un trouble spécifique du fonctionnement mental. Si l’une et l’autre clinique obéissent chacune à sa logique propre, l’une, celle de l’activité cérébrale, l’autre, celle de l’activité psychique, ces deux logiques hétérogènes peuvent conceptuellement se rapprocher lorsqu’on envisage des formes psychiques démentalisées. A l’inverse, ces logiques hétérogènes s’éloignent conceptuellement lorsque l’on envisage des formes psychiques riches de leurs acquisitions mentales et utilisant toute la gamme des expressions d’ordre psychique.

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