Société Psychanalytique de Paris

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Jacques Azoulay, Textes fondateurs. L’engagement d’un psychanalyste

Jacques Azoulay Textes fondateurs, In Press 2016

Textes introduits par les Dr Josiane Chambrier-Slama, Dr Dominique Deyon,  Dr Serge Gauthier, Dr Bernard Odier et Dr Victor Souffir.

Cet ouvrage collectif est un hommage à Jacques Azoulay (1927-2011) qui eut une double casquette de médecin psychiatre et de psychanalyste. Les auteurs sont ses anciens collaborateurs, eux aussi psychanalystes, qui montrent, comment il est possible de penser les soins, de manière féconde, en combinant cette double compétence, avec des patients psychotiques graves, dans une approche novatrice et créative sortant du contexte asilaire jusqu’alors prévalent.

Le travail avec Philippe Paumelle au sein de l’Association de Santé Mentale du 13ème arrondissement de Paris et l’avènement de la sectorisation dans les années 1970 ont notablement influencé sa pratique. Il s’est interrogé, avec son équipe, sur la place de la psychanalyse en psychiatrie tout en tenant compte, dans la prise en charge du psychotique, du potentiel de transformation psychique car, pour lui, tout échange humain authentique contient cette possibilité. Son travail fut axé sur l’ouverture, néanmoins en respectant le rythme et les besoins du patient, notamment de régression, et éviter le désespoir des équipes face aux patients «insortables», s’opposant ainsi à la stérilisation des soins, l’enlisement et la chronicisation. Dans ce contexte, la notion de temps est importante, autant dans le vécu du patient que par rapport aux soins en introduisant des interruptions d’hospitalisation mais en assurant la permanence des soins. C’est là l’intérêt de l’hôpital de jour. Jacques Azoulay et son équipe, dont faisait également partie Benno Rosenberg, s’intéressèrent aux parents et aux enfants de leurs patients psychotiques, les incluant dans les soins par des équipes différentes ayant des échanges réguliers.

Une bibliographie de l’œuvre de Jacques Azoulay complète ce livre.

Au total : les écrits de Jacques Azoulay et les témoignages de ses collaborateurs sont toujours d’actualité dans une période où la protocolisation standardisée et codifiée des soins domine et la mode est aux hospitalisations et thérapies brèves. Le maître mot de Jacques Azoulay est de penser le patient comme sujet et d’intégrer les notions de psychanalyse dans la pratique de soins au quotidien.

Rénate Eiber (avril 2019)

La douleur psychique comme passage et transition

Je trouve intéressante la notion de passage et transition, choisie comme thème d’étude de Séminaire doctoral cette année. Passage, transition, cela évoque une dynamique, que ce soit une mutation, l’annonce d’une transformation, ou l’accès à une région psychique jusqu’alors inaccessible. Or il est très important que de tels moments existent dans le décours d’une psychothérapie ou d’une psychanalyse. Ils s’opposent à l’immobilisation du fonctionnement psychique : non pas seulement à des défenses pathologiques figées, mais aussi à la fixation aux traumas, et à la répétition mortifère.

Le titre proposé pour ma communication : la douleur psychique comme passage et transition, paraitra peut-être paradoxal. En effet, dans un accès mélancolique, par exemple, ne rencontre- t-on pas une immobilisation dans la douleur psychique qui semble s’éterniser, et que le patient impuissant à en sortir rompt parfois par un brusque départ ou pire, un acte suicidaire ?

Cependant rien ne dit que la transition doive être brève. La brusque apparition de l’affect de douleur indique qu’un clivage cesse de fonctionner, que des parties du moi jusque- là clivées se rejoignent. Ce qui a bien le caractère d’un passage, d’une transition. Ce que je me propose d’examiner aujourd’hui avec vous.

La notion de douleur psychique

La douleur psychique est à distinguer de la souffrance névrotique, à la fois au point de vue phénoménal et métapsychologique.

Au point de vue phénoménal, les symptômes repérables sont les suivants :

1) La souffrance psychique conserve un certain degré de liaison, au double sens de liaison de pensée et relation aux autres,

2) et elle reste inscrite dans la logique du principe de plaisir-déplaisir.

La douleur psychique est au contraire « au-delà du principe de plaisir ». Indicible, elle ne se raconte pas. Elle peut être « silencieuse », au sens où l’affect n’est pas visible : la douleur reste alors inconsciente mais se révèle dans des symptômes psychiques ou somatiques. Elle peut se manifester par des symptômes qui évoquent une souffrance névrotique, mais sont en réalité des modes de défense contre l’effondrement. Elle peut enfin être consciente et ressentie comme un affect insupportable, ôtant au sujet tout intérêt pour le monde extérieur et les autres, paralysant l’activité mentale, et absorbant toute la vie psychique recentrée sur l’affect douloureux.

Cela m’amène à la 2ecaractéristique phénoménale de la douleur : elle est hors de la pensée et du langage, qu’il s’agisse de douleur corporelle ou de douleur psychique, le seul langage est celui de la plainte.

Aucun récit, commentaire ou réflexivité n’est possible autour de la douleur, qu’elle soit physique ou psychique. Les philosophes Epicuriens recommandaient de faire appel à la mémoire, aux bons souvenirs, pour atténuer la douleur. Mais est-ce vraiment possible, sinon lorsque la douleur s’est déjà atténuée, a cédé le pas à un affect plus tolérable ? La parole et la pensée sont autant une issue à la douleur que les symptômes de sa récession.

Lorsque Victor Hugo écrit « À Villequier », il n’est plus sous le coup de la douleur sidérante que lui causa la perte de sa fille. L’esprit n’est plus en état de commotion ni de paralysie, il est déjà en train de négocier non plus une douleur, mais une souffrance psychique en réintégrant cet événement dans la temporalité et le langage. Même si le poème laisse entendre, derrière les mots, le cri de douleur qui en est l’origine, c’est déjà une transformation. L’écriture est la mise en œuvre d’un processus qui transforme en activité ce qui fut vécu comme une passivité absolue, il cherche à donner du sens à ce qui ne pouvait en avoir.

La douleur est hors du temps. Elle ne s’inscrit pas dans une histoire, mais dans une actualité qui n’a pas de limites temporelles. Lorsque la douleur est au premier plan, on peut parler d’agonie psychique (au sens de Winnicott). Comme plusieurs auteurs l’ont souligné (Winnicott, Roussillon) cette expérience est hors de la temporalité. C’est pourquoi elle apparaît comme sans fin et sans limites.

La douleur est hors du sens.Non pas absurde, car l’absurde fait référence à une logique potentielle, même si elle est défaillante. La douleur est un réel qui se vit sans avoir de sens.

 Une théorie freudienne de la douleur

J.B. Pontalis a été le premier à s’interroger sur le concept psychanalytique de la douleur psychique, et sur la spécificité de cet affect par rapport à d’autres affects comme le déplaisir ou l’angoisse. Il pose une question fondamentale : peut-on situer la douleur dans la gamme des affects pénibles, déplaisants, ou faut-il lui reconnaître une fonction prototypique, voire la valeur d’une expérience irréductible ?

La contribution de Freud à cette conceptualisation est importante. La notion de douleur apparaît très tôt dans l’Esquisse d’une psychologie scientifique (1895), et fait encore l’objet d’une réflexion dans Inhibition, Symptôme et Angoisse (1926). Mais, ajoute Pontalis, elle est présente aussi en creux tout au long du parcours freudien, avec « L’introduction du narcissisme, la conception du traumatisme comme effraction et l’introduction de la pulsion de mort (Au-delà du principe de plaisir), la question du masochisme primaire, la réaction thérapeutique négative, enfin le choix d’un ancrage dans la douleur « préféré à un changement perçu comme insupportable renoncement ».

Dans l’Esquisse,l’expérience primaire de douleur est explicitement opposée à l’expérience primaire de satisfaction. La douleur (Schmerz), note Pontalis, s’oppose non au plaisir, mais au couple plaisir-déplaisir (Lust-Unlust), au principe de plaisir-déplaisir. Certes la distinction n’est pas toujours maintenue avec rigueur : dans Deuil et mélancolie, Freud parlera de « déplaisir de douleur ». Mais la bipolarité est posée en ces termes aux principes mêmes du fonctionnement psychique. « Il y a là un dualisme aussi fondamental que les dualismes pulsionnels ultérieurs, et qui s’inscrit aussi dans le corps, dans deux expériences corporelles élémentaires et irrécusables » : le couple plaisir-douleur, d’où la psychologie associationniste tentait déjà de faire dériver toute la complexité de la vie affective.

Dans l’Esquisse, Freud décrit comme modèle de l’émergence du désir l’expérience primaire de satisfaction. Il lui oppose l’expérience primaire de douleur (Schmerzerlebnis). La douleur est un affect tout autre que le déplaisir : c’est un phénomène de ruptures de barrières, survenant lorsque des quantités d’énergie excessives font effraction dans les dispositifs protecteurs. La douleur se caractérise par « l’irruption de quantités excessives d’excitation », et elle « laisse derrière elle des frayages permanents à la manière d’un coup de foudre ». Il peut arriver que ces facilitations suppriment tout à fait la résistance des barrières de contact.

La douleur est effraction ; elle suppose l’existence de limites : limites du corps, limites du moi, et elle les met en question. L’investissement ainsi accru appelle une décharge, qui se produit à l’intérieur : intérieur du corps et intérieur du psychisme.

Freud a toujours soutenu que l’affect était le produit d’une décharge interne. Il fait dans l’Esquissel’hypothèse de neurones sécréteurs équivalents pour la décharge interne aux neurones moteurs pour la décharge externe. Si l’affect est le produit d’une décharge interne, l’expérience de la douleur renvoie au modèle de l’affect de façon plus explicite encore que l’expérience de satisfaction.

Dans le Manuscrit G, (7/1/1895) consacré à la mélancolie, Freud utilise des termes comme hémorragie interne, trou, qui seront repris dans Deuil et mélancolie(1915). Il parle d’un appauvrissement en excitation, mais cet appauvrissement se présente comme une aspiration qui gagne progressivement les neurones associés, ce qui provoque une douleur. Ainsi le trou est fait par effraction, c’est une déchirure due à un trop d’excitation, ce n’est pas un manque.

Le principe de plaisir-déplaisir est tout autre que l’expérience de douleur. C’est le terme de souffrance qui convient pour décrire les affects dérivant du déplaisir. La souffrance indique un déplaisir, voire un conflit psychique, tel que le déplaisir éprouvé en un lieu a pour contrepartie une prime de plaisir en un autre lieu intra -psychique. La seconde topique en particulier, avec sa distinction entre les instances du moi, permet de comprendre comment ce qui est plaisir au regard d’une instance (le surmoi par exemple) peut générer un déplaisir pour une autre instance (le moi par exemple).

Ce serait également vrai du traumatisme, selon Pontalis, puisque l’on a des névroses de destinée, ou des comportements traumatophiliques. Je ne le suivrai pas sur ce point, car le moi qui s’organise dans une névrose de destinée ou manifeste une traumatophilie relève d’une problématique plus complexe. Le masochisme qui suit en partie la logique de la souffrance et du plaisir-déplaisir, peut en effet s’entremêler avec une répétition mortifère sans issue. Ce n’est pas alors seulement un conflit entre plaisir et déplaisir, mais un conflit plus radical entre pulsions de vie et pulsions de mort ou de déliaison.

DansDeuil et mélancolie(1915) apparaît un autre modèle de la douleur psychique, celui de la perte de l’objet. A l’origine du processus de deuil est la perte de l’objet d’amour. L’épreuve de réalité montre que l’objet n’existe plus, ou qu’il n’aime plus. Mais le moi n’abandonne pas facilement une position libidinale, pas même alors qu’un substitut lui fait déjà signe, et se révolte contre la perte. « Cette rébellion peut être si intense qu’on en vienne à se détourner de la réalité et à maintenir l’objet par une psychose hallucinatoire de désir ». La reconnaissance de la réalité finit par l’emporter, mais cela demande une grande dépense de temps et d’énergie. Le processus de deuil s’accomplit fragment par fragment. Chaque souvenir attaché à l’objet est alors surinvesti, et sur chacun est effectué le détachement de la libido. Pendant ce temps, l’existence de l’objet se poursuit psychiquement. La douleur n’est pas seulement le déplaisir causé par le manque de satisfaction ou le fait que la satisfaction soit différée. Elle est d’une nature différente.

La douleur présente certains traits caractéristiques : humeur profondément dépressive, perte de l’intérêt pour le monde extérieur, perte de la capacité d’amour, inhibition de l’activité. La perte de l’objet vide le monde des intérêts libidinaux. Comme le dit le poète, « un seul être vous manque et tout est dépeuplé ».

On retrouve ces traits communs dans le deuil et la mélancolie. Mais cette dernière se manifeste en outre par l’abaissement du sentiment de soi, un total appauvrissement du moi: le mélancolique présente son moi comme indigne, il s’accable de reproches, même si, curieusement, il n’en éprouve aucune honte, mais en tire une certaine jouissance, ce qui donne à penser que son « délire de petitesse » est la forme inversée d’un délire mégalomaniaque.

Ce modèle de la perte de l’objet s’oppose-t-il à celui de l’effraction ? On pourrait le croire, si Freud ne recourait pas aux mêmes métaphores de la blessure ouverte, attirant à elle toutes les énergies d’investissement dans une sorte de fuite hémorragique. Le passage de l’un à l’autre modèle serait –il celui d’une description en termes économiques à une description en termes topiques ?

Le premier modèle de la douleur, l’effraction, fait retour avec Au-delà du principe de plaisir.

La douleur-effraction est conçue sur le modèle de la douleur physique, effraction d’une enveloppe protectrice.

Freud reprend la définition de la douleur-effraction en 1920 pour caractériser le traumatisme. Il revient à une définition presque unifiée de la douleur, à partir de la notion d’effraction des dispositifs pare-excitations. La douleur physique résulte de l’effraction du pare-excitation sur une étendue limitée. La douleur psychique est la conséquence d’une effraction étendue du pare-excitations.

L’effraction est désignée comme traumatisme. Le traumatisme est provoqué par l’afflux d’excitations (externe ou interne) qui n’a pu être lié. Car il y a deux modes selon lesquels un système traite l’excitation : soit le flux est libre, et tend à la décharge, soit il peut être lié psychiquement. Certes l’usage des termes reste encore flottant. C’est ainsi que Freud parle du « déplaisir spécifique de la douleur physique ».

La névrose traumatique est ainsi considérée comme l’effet « d’une vaste rupture de la barrière de défense ». Il y a « surcharge énergétique des systèmes qui sont les premiers appelés à subir l’excitation », et qui constituent la dernière ligne de défense contre cette dernière.

Ainsi, d’un point de vue métapsychologique, on peut dire que la douleur se situe au niveau du moi, mais d’un moi qui se vit à un niveau plus primaire que le moi investi narcissiquement, du moi libidinal ; elle se situe à un niveau qui est celui des pulsions non sexuelles du moi, les pulsions d’autoconservation. La douleur réactive, ou traduit le retour d’une expérience originelle au plus près de la mort physique ou de la mort psychique.

Destins du moi

Le destin du moi est lié à la manière dont s’est constitué le moi

Selon Freud, le moi se constitue contre le non- moi, puis contre l’objet, et l’éveil du moi se fait dans la haine. Il y a une construction psychique corrélative et du moi et de l’objet. Qu’il y ait eu des défaillances dans cette constitution du moi et de l’objet à différents moments de la construction psychique, et le destin du sujet en sera marqué.

Cependant, n’y a-t-il pas en outre une expérience originaire dans laquelle le soi doit s’arracher à lui-même, se dédoubler en quelque sorte, pour se constituer ? C’est l’hypothèse que fait Michel de M’Uzan. Le soi archaïque émerge d’un chaos primordial, traversé d’énormes quantités d’énergie n’obéissant qu’au principe de la décharge. Cela serait incompatible avec la poursuite de la vie s’il n’était contrarié par l’investissement de l’objet, et avant cela l’invention d’un double, le jumeau paraphrénique. C’est par l’avènement de ce jumeau et de la relation antagonique avec lui que le soi archaïque va pouvoir s’extraire du chaos primordial. Avant même la constitution d’une identité propre, se soutenant d’un antagonisme avec le non-moi, puis avec l’objet, le soi-même archaïque doit d’abord se différencier d’avec lui-même ». Il y a là un travail psychique complexe de personnation. Cela n’est pas accessible directement, mais peut être inféré a posteriori lors d’expériences de dépersonnalisation. Or de cela, le sujet garde les traces psychiques tout au long de son histoire. Le soi originaire et son double sont distincts du monde des objets. Ils ne sont pas investis par l’énergie sexuelle (libido) mais par les pulsions du moi non sexuelles, les pulsions d’autoconservation, qui sont les représentants pulsionnels d’un programme génétique d’autoconservation.

Ainsi, deux filières de l’identité se développent concurremment, l’une sexuelle, l’autre non sexuelle. A la seconde participent l’investissement narcissique du moi, l’investissement narcissique de l’image du moi, le tout s’appuyant sur l’énergie libidinale, le développement des processus de pensée, c’est-à-direl’investissement libidinal des représentations, l’investissement de l’autre, les relations interpersonnelles dans leur dimension inconsciente et consciente, etc. Mais la trace de ce dégagement originaire du soi à soi subsiste et peut faire soudain irruption dans des expériences extrêmes, la proximité de la mort, par exemple, ou l’expérience extrême de déshumanisation qui mène aux limites de la dépersonnalisation.

L’identité propre est ainsi issue d’un clivage originaire, et la perte d’identité, ressentie comme perte de soi, esquisse la figure d’une mélancolie primaire ou archi-mélancolie.

Prenons le cas de la mélancolie.

Comparant le deuil pathologique au deuil « normal », Freudfait l’observation suivante : le mélancolique présente les mêmes signes de douleur que l’endeuillé, mais avec un trait distinct : à savoir une diminution de son sentiment de soi (Selbstgefühl) et un considérable appauvrissement du moi. « Dans le deuil le monde est devenu pauvre et vide, dans la mélancolie c’est le moi lui-même ». Le sujet s’auto-déprécie, s’estime sans valeur. Ce qui frappe dans son discours, c’est la haine de soi, mais il n’y a pas vraiment de justification objective à ce jugement sévère à l’égard de lui-même. Il n’y a pas non plus de honte, mais le sentiment d’une injustice. Cela amène Freud à faire l’hypothèse que ces reproches s’adressent en réalité à une personne qui fut aimée, mais qui a déçu. Au lieu de chercher un autre objet, la libido s’est retirée dans le moi, et a servi une identification du moi avec l’objet. On sait que pour Freud, l’identification est par régression un substitut à l’amour. Ainsi le ressentiment et la haine se retournent contre le sujet. « L’ombre de l’objet est ainsi tombée sur le moi » et la perte de l’objet s’est transformée en perte du moi. Le conflit avec la personne aimée s’est ainsi transformé en conflit du moi avec le moi.

Mais cela suppose, dit Freud, que le choix d’objet avait été un choix narcissique, de sorte que le choix d’objet, en cas de difficulté, régresse au narcissisme. Les événements qui vont déclencher un épisode mélancolique débordent largement la perte d’objet ou la perte d’amour. Chaque fois que le sujet subit un préjudice, une humiliation, une déception, surgit un conflit entre amour et haine. Si l’amour pour l’objet s’est réfugié dans l’identification narcissique, alors la haine prend pour objet le moi.

Ainsi, dans cette première version, le choix d’objet narcissique permet, après la perte de l’objet (ou la déception qu’il inflige), la régression à l’identification narcissique, et la haine consécutive à la perte se retourne contre le moi.

Freud revient sur la mélancolie dans Psychologie collective et analyse du moi (1920). Dansle chapitre 6, il attribue la critique du moi à l’idéal du moi. La mélancolie montre le moi divisé, partagé en deux parties dont l’une s’acharne contre l’autre. Nous savons, dit Freud, que cette autre partie est celle qui a été transformée par l’identification à l’objet perdu, qui a incorporé cet objet perdu. Mais la partie si cruelle à l’égard du moi ne nous est pas inconnue. C’est l’instance critique appelée idéal du moi, héritier du narcissisme dans lequel le moi infantile se satisfait de lui-même. « L’homme, là où il ne peut être satisfait de son propre moi, peut tout de même trouver satisfaction dans un idéal du moi différencié du moi ».

Ainsi, dans cette deuxième version, la douleur mélancolique n’est plus l’effet de la haine du moi contre l’objet perdu auquel il s’est identifié, mais l’effet de la sévérité de l’idéal du moi à l’égard du moi (moi idéal qui a été ou est supposé avoir été perdu). Elle ne concerne plus la relation amoureuse à l’autre, mais le Moi. Ce n’est plus un conflit d’ambivalence transporté par régression et identification à l’intérieur du moi, mais un conflit dont l’enjeu est l’intégrité du moi. Le moi tyrannisé et condamné par son idéal, héritier du narcissisme primaire, c’est ce que J. Chasseguet-Smirgel désigne comme maladie de l’idéalité.

Catastrophes narcissiques

Ferenczi a ouvert d’autres voies : pour lui, la douleur psychique s’origine dans des expériences primaires qui s’avèrent être des catastrophes narcissiques. Ces catastrophes se produisent lorsque les premiers objets d’amour ne sont pas capables d’investir l’enfant, ou ne sont pas capables de le lui manifester ; or l’amour dont le moi est l’objet aux tous premiers moments de la vie, est primordial, car il lui permet de s’aimer lui-même.

Les assises narcissiques du moi ne peuvent se constituer que dans l’expérience d’un investissement d’amour du sujet par l’objet primaire. Lorsque, pour une raison ou une autre se produit une incapacité de l’objet primaire à remplir cette fonction, cela dit Ferenczi, laisse le champ libre aux pulsions de mort.

Ferenczi a noté (L’enfant mal accueilli et sa pulsion de mort) qu’au début de la vie, le nourrisson est beaucoup plus près du non-être que de l’être (idée qui sera reprise par Françoise Dolto). Il lui est facile de subir à nouveau l’attraction du non-être si les circonstances ne favorisent pas la prégnance des pulsions de vie. Pour lui, on a tort de croire qu’au début de la vie, les pulsions de vie sont les plus fortes. Au début de la vie intra- et extra-utérine, les organes et leurs fonctions s’épanouissent rapidement, mais seulement dans des conditions favorables de protection de l’embryon et de l’enfant. L’enfant est beaucoup plus près du non-être que l’adulte, et peut facilement s’anéantir à nouveau dans ce non-être, s’il ne fait pas suffisamment l’expérience d’une « prodigieuse dépense d’amour, de tendresse et de soins »de la part des parents. C’est l’amour des parents, leurs soins, pour tout dire leur investissement de l’enfant qui assure la solidité narcissique et favorise le développement des pulsions de vie. À l’inverse si l’enfant ne se sent pas investi, cela favorisera la tendance à la déliaison. Cela souligne l’importance des signaux envoyés à l’enfant par les premiers objets d’amour pour la constitution et la consolidation du moi.

Restant dans le thème de la construction du moi, je voudrais évoquer la théorie de Mélanie Klein et le rôle originel qu’elle attribue à la dépression, faisant de la douleur une expérience constitutive de l’être humain.

Le devenir de la position dépressive

Mélanie Klein montre le lien qui rattache la position dépressive infantile aux états maniaco-dépressifs.La position dépressive est pour elle une mélancolie in statu nascendi : l’objet dont il pleure la perte est le sein maternel (objet partiel) et tout ce qu’il représente : amour, bonté, sécurité. L’enfant sent qu’il a perdu tout cela, et ce croit-il pour n’avoir pas pu résister à ses pulsions destructrices à l’égard du sein de la mère. L’introjection de l’objet total fait naître deux séries de craintes : celles d’être détruit par les mauvais objets internes, celle de perdre les objets aimés, et le désir de les retrouver (nostalgie). Les moyens de défense qui sont élaborés pour combattre cette nostalgie sont désignés sous le nom de position maniaque. Ce qui me paraît important, c’est que pour Mélanie Klein, l’oscillation entre la position dépressive et la position maniaque est un élément essentiel du développement normal. L’idéalisation est une partie de la position maniaque, ainsi que le déni. Associés à l’ambivalence, ils permettent au moi de s’affirmer jusqu’à un certain point, face aux persécuteurs internes et face à une dépendance dangereuse à l’égard des objets aimés.

Quelle est la différence entre le deuil normal d’une part, le deuil pathologique et les états maniaco-dépressifs d’autre part ? Le maniaco-dépressif et celui (le mélancolique) qui échoue dans le travail du deuil, en dépit de leurs défenses qui peuvent être très différentes, ont en commun « de n’avoir pas pu, dans leur première enfance, établir leurs « bons » objets internes et se sentir en sécurité dans leur monde intérieur. Ils n’ont jamais surmonté véritablement la position dépressive infantile ».

Le deuil impossible

Chaque deuil – perte d’un être cher, ou perte de son amour – réactive l’expérience primaire de perte de l’objet. Mais cette expérience peut être négociée de façon bien différente selon l’histoire de la construction psychique.

Lorsque le moi et l’objet ont pu être constitués de façon satisfaisante, le processus de sortie du deuil est possible. Il peut être décrit en fonction des deux modalités évoquées par Freud : effraction et perte narcissique d’une part, relation à l’objet perdu d’autre part. Comment le moi, confronté au réel de la perte, en vient-il à l’accepter ? Faut-il invoquer la satisfaction narcissique d’être vivant, ou l’introjection des objets d’amour perdus (M. Klein) ? Il est difficile de dire pourquoion cesse un jour ou l’autre d’être endeuillé. Mais on sait comment, et quels sont les signes de cette sortie du deuil. Le processus de sortie du deuil est économiquement comparable à celui que Freud décrit dans les Formulations de 1911 : la liaison de l’énergie par petites quantités, fragment par fragment. Ainsi, chaque souvenir, chaque attente liant le sujet à l’objet est surinvesti au cours du processus de deuil. L’investissement de l’objet est ainsi remplacé par celui des représentations, pensées, souvenirs, récits se rapportant à lui. Le plaisir qu’apportent ces pensées, ces récits, leur trace matérielle ou mémorielle dans ce qui a été transmis, coexiste sans doute quelque temps avec la douleur de la perte, mais ouvrent aussi la porte à de nouveaux investissements, de nouveaux intérêts, d’autres rencontres.

Or ce travail, et la transformation qui en résulte, n’a pas lieu dans la mélancolie.

Le mélancolique se comporte comme si c’était lui-même qu’il avait perdu, c’est autour de cette perte que se cristallise la douleur. La métaphore de l’hémorragie figure bien ce « trou dans l’être » qui capture désormais toute l’énergie disponible et l’anéantit.

L’anamnèse du mélancolique révèle souvent les attachements successifs à des personnes qui ont été d’abord très fortement investies, très idéalisées, puis ensuite abandonnées. Elles avaient en effet déçu celui qui attendait d’en être reconnu pour pouvoir croire à sa propre valeur, ou d’en être aimé pour pouvoir s’aimer lui-même.

Cela nous amène aux réflexions suivantes :

L’investissement narcissique n’est pas un trait caractéristique de la seule mélancolie. Le narcissisme est toujours impliqué dans l’amour, Freud l’a bien montré. Dans la vie amoureuse, dit-il, « ne pas être aimé rabaisse le sentiment de soi (Selbstgefühl), être aimé l’élève ».

La haine de l’objet qui a déçu ne se confond pas avec la haine de soi, même dans la mélancolie. L’objet qui a déçu est certes haï, mais pas autant que le moi déchu. C’est sur ce dernier, que se déchaîne la haine la plus vive, pour n’avoir pas su ou pu atteindre son moi idéal.

C’est pourquoi le conflit entre moi et idéal du moi est plus violent et destructeur que le conflit entre le moi et son objet (incorporé).

Le caractère compulsif de la recherche d’identité nous indique qu’il y a eu échec dans la constitution du moi ou de l’image du moi.

L’image du moi nous renvoie au stade du miroir et à son rôle dans la constitution de l’identité. (cf Lacan : Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je).L’expérience du miroir est le moment où l’enfant s’approprie son reflet spéculaire comme étant lui-même. Et il est significatif, comme l’écrit Lacan, que cette assomption de l’image « situe l’instance du moi, dès avant sa détermination sociale, dans une ligne de fiction […] que ne rejoindra qu’asymptotiquement le devenir du sujet ». Il y a toujours originellement un écart entre cette image idéale et le moi réel de celui qui s’y reconnaît. Mais pour être réussie, l’expérience du miroir demande un troisième terme, comme l’a montré Winnicott : c’est la présence active d’un tiers (la mère par exemple) qui, par le jeu du regard permet à l’enfant de s’approprier ce reflet comme une image propre. « Aussi (…) le moi-idéal du sujet recouvrant le reflet spéculaire n’est-il moi-idéal que parce qu’il s’est trouvé authentifié par l’idéal du moi, lieu de l’imprégnation du modèle générique, et par conséquent, de la fonction symbolique qui intervient déjà comme cadre de référence », écrit M.-C. Lambotte. Et plus loin elle ajoute : « ce serait donc du défaut d’image de soi qu’il s’agirait dans la mélancolie, défaut plutôt que perte, qu’aurait investi, sous les traits de la mère, un idéal du moi dont le règne exclusif ne peut en aucun cas se trouver remis en cause ».Le non-regard de la mère, ce regard qui passe au-delà de l’enfant sans le voir, est une expérience dévastatrice pour la constitution du moi. Le sujet s’efforce indéfiniment de capter un regard qui ne le regarde pas, et ne lui permet pas de s’approprier l’image du miroir comme image de lui-même. « Si le visage de la mère ne répond pas, le miroir devient alors une chose qu’on peut regarder, mais dans laquelle on n’a pas à se regarder ».

Dès lors ce défaut d’image de soi va nourrir la poursuite inlassable d’objets « mis à la place de l’idéal du moi », selon l’expression de Freud, et dont on attend l’authentification de l’image spéculaire. C’est parce que l’image de soi lui fait défaut que le mélancolique s’attache autant à l’objet idéalisé. A travers les traits de cet objet, il tente de recomposer une image spéculaire qu’il cherche à s’incorporer. La déception le mène sans cesse à désinvestir un objet au profit d’un autre, qui le décevra aussi, inévitablement. Le désir de perfection prend racine dans la peur dépressive de la désintégration, écrit M. Klein. Ainsi, à l’horizon de la quête de l’image de soi, il y a la crainte de l’effondrement plutôt que l’angoisse de castration.

Mais la douleur mélancolique amène aussi à une interrogation. L’échec à investir l’image du moi, échec donc des pulsions libidinales, ne ramène –t-il pas le sujet au plus près de cette expérience primordiale de sa fragilité, de sa mortalité, où les pulsions d’autoconservation se retrouvent à l’état brut, sans pouvoir être liées par l’investissement libidinal qui se porte vers les objets et les représentations ? Si tout le développement psychique repose sur le déni et le clivage de l’expérience primordiale de séparation de soi à soi, pour que le moi puisse advenir ? Le clivage qui permet d’ignorer cette expérience ne tient plus, et la douleur surgit comme le signe de ce que le sujet s’est approché au plus près de la certitude de sa propre mort.

Conférence à l’Université de Paris – Nanterre, 2016

Aurions-nous mauvais genre ? En quoi les théories du genre concernent-elles la psychanalyse ?

Le sexe se définit par l’anatomie et la biologie, et secondairement par les rôles et comportement sexuels qui sont censés lui correspondre. Le sexe relève de la nature.

Qu’est-ce que « le genre » ? D’abord un mot. Un mot qui à la place du masculin et du féminin introduit en français un troisième genre, qui n’existe pas dans notre langue, le neutre. Ne-uter, en latin, ce qui veut dire ni l’un ni l’autre. Plus rien de biologique ou d’anatomique, plus de sexes opposés, mais des genres multiples. Mais suffit-il d’effacer le mot qui désigne le sexe pour que la chose disparaisse ?

Il est d’usage aujourd’hui de parler d’identité de genre. Une tendance actuelle, très développée aux USA et qui a envahi toute l’Europe, va jusqu’à négliger le sexe biologique comme une variable secondaire au profit d’une construction, d’un choix de genre, d’un genre parmi de nombreux genres. 

Judith Butler, la prêtresse des théories du genre

Ce mot de genre veut dire, selon Judith Butler, que la différence des sexes n’est qu’une norme sociale imposée par l’hégémonie hétérosexuelle et que la femme est une invention de l’homme machiste. Elle ira jusqu’à contester la validité de la catégorie de sexe, « qui relève, dit-elle, de l’hétérosexualité, binaire obligatoire, un système historique de pouvoir, qui manifestement opère en imposant la sexualité reproductive ». Selon elle, la différenciation des sexes induit un rapport de domination. Donc il faut réfuter et subvertir les théories de la différence anatomique des sexes, jusqu’à même tout concept binaire. 

La phrase de Simone de Beauvoir « On ne naît pas femme, on le devient » est absurde, dit Judith Butler : de quel genre aurait-on été avant d’être femme ? La catégorie « femme » ne fait que conforter la distinction binaire hommes/femmes et l’hétérosexualité. 

D’où la proposition de Monique Wittig : « les lesbiennes ne sont pas des femmes ».

L’énigme de la différence des sexes

Cette énigme n’a cessé et ne cessera jamais d’interroger les psychanalystes, comme le commun des mortels. Si des extraterrestres nous honoraient d’une visite du troisième type, leur plus effarante surprise, suggérait Freud, serait cette découverte. Il écrivait, il y a cent ans, à Ernest Jones : « Celui qui permettra à l’humanité de la délivrer de l’embarrassante sujétion sexuelle, quelque sottise qu’il choisisse de dire, sera considéré comme un héros » (mai 1914).

Avis aux amateurs !

Une différence aussi banale qu’irréductible, mais qui impose une telle exigence de travail psychique que chaque individu, enfant ou adulte, homme ou femme, philosophe ou scientifique, en couple ou en société, s’efforce à déployer toutes les stratégies pour en atténuer ou en effacer les effets.

 Cette notion de genre est étrangère au domaine de la psychanalyse, son propos n’est pas de l’admettre en tant que tel. L’identité psychosexuelle est la résultante d’un développement libidinal lié aux investissements de la différence des sexes et aux identifications à des parents, du moins à des géniteurs, des deux sexes. Elle nécessite au préalable une identité sexuée, basée sur la certitude biologique d’appartenir à un sexe anatomique déterminé, coïncidant avec une assignation de genre, masculin ou féminin, de la part de l’entourage parental.

Cependant, si ni le sexe ni le genre ne sont des concepts psychanalytiques, ils font l’objet d’une interrogation permanente aujourd’hui, y compris dans le champ de la psychanalyse, où nous sommes invités à nous interroger. 

L’indifférence des sexes

Ne se révèle-t-il pas, à travers tous ces mouvements, un fantasme de toute-puissance ? 

Ne peut-on y retrouver la figure de certains mythes et illusions de l’indifférence sexuelle ? Ainsi : 

1. Le mythe de l’hybride : celui de n’avoir ni l’un ni l’autre sexe.

Ce mythe est particulièrement repérable dans les mouvements Queer. Le mot queer signifie « bizarre », « excentrique ». Désignant tout d’abord les individus au comportement sexuel déviant, il a été, à partir des années 1970, retourné à leur avantage par les sujets eux-mêmes, recyclé par les théories du genre pour indiquer les identités sexuelles différentes de la norme hétérosexuelle, mais surtout des comportements et des transformations de l’usage du corps dans les pratiques sexuelles.

2. Le mythe de l’androgyne : celui d’avoir l’un et l’autre sexe.

C’est l’illusion qu’on pourrait passer d’un sexe à l’autre, comme Tirésias, mais selon son bon plaisir. Choisir son sexe, ou changer de sexe « à volonté », pourrait être une illusion renforcée par l’avancée des biotechnologies. Mais on sait à quel point le transexualisme est une épreuve douloureuse, le sentiment d’une programmation erronée, et que l’illusion prend alors les traits d’une conviction délirante.

Ces théories iraient jusqu’à réfuter le dimorphisme sexuel. Dans cette optique, l’androgynie considérée jusqu’à récemment comme une malédiction deviendrait alors une forme désirée, le nec plus ultra, rejoignant le mythe raconté par Aristophane.

3. La tentation bisexuelle : celle d’avoir l’un et l’autre objet.

De nos jours la bisexualité agie a acquis des lettres de noblesse, considérée par certains comme le nec plus ultra des relations sexuelles. Les adolescents d’aujourd’hui n’hésitent pas à questionner l’autre ainsi : « es-tu bi, homo, hétéro ? ». Cette interrogation ne réaliserait-elle pas une forme de triomphe sur l’épreuve de la scène primitive et sur la blessure du renoncement œdipien ? 

4. Le mythe de la symétrie et de la non-différence des sexes : l’un est comme l’autre.

Ce mythe garantit contre l’horreur de la castration et de la séparation. Il est donc négateur de la différence des sexes. Narcisse dit à Écho : « plutôt mourir que m’abandonner à toi », et il fuit la femme. C’est une forme de refus du féminin. Dans la symétrie, il n’y a pas de représentation de pénétration d’un sexe dans l’autre, mais une compénétration réciproque.

Une partie de la psychanalyse américaine, le mouvement « subjectiviste », au nom de l’idéologie de l’égalité et des mouvement antiracistes et féministes, pratique la symétrie dans la cure, l’auto-dévoilement (self disclosure). L’analyste dévoile ses rêves et ses sentiments à l’analysant(e). Que penser de cette interprétation, publiée dans The International Journal of Psychanalysis par une analyste américaine, ayant dévoilé son cancer à sa patiente : « J’ai déjà perdu un sein, et maintenant vous voulez en plus m’ôter mon lait ? ». 

La revendication des mouvements gay aux Etats Unis a pu exiger que les homosexuels soient analysés par des analystes homosexuels. Qu’en est-il alors du contre-transfert d’un analyste homosexuel avec un patient hétérosexuel ? Que reste-t-il alors de la psychanalyse, de l’analyse du transfert, du transfert négatif et de l’analyse du contre-transfert ? 

Être indifférenciés, tous semblables, c’est échapper à la malédiction d’avoir un seul sexe, d’avoir un manque, d’être en manque de l’autre sexe. 

Les théories sexuelles infantiles

Aujourd’hui, qu’est devenue cette « belle différence » dont parlait Freud ?

En Suède, un programme de 12 millions d’euros a été mis en œuvre, en 2008, pour éliminer les stéréotypes sexués dans les écoles. Au nom de l’égalité, plusieurs écoles primaires, certifiées LGBT (Lesbiennes, gays, bi et trans) selon la Gender theory, ont décidé de bannir toute référence masculine ou féminine. Les pronoms « lui » et « elle » disparaissent au profit d’un pronom neutre, Hen en suédois, les expressions « les filles » ou « les garçons » sont supprimées. « Même si on te voit nu, dit un instituteur à un enfant, on ne saura pas si tu es un masculin ou féminin. Ton sexe intérieur ne correspond pas forcément à ton sexe extérieur ».

Les parents d’un enfant suédois, auquel ils ont refusé de révéler son sexe, ont déclaré : « Nous voulons que Pop grandisse librement, et non dans le moule d’un genre spécifique ». J’espère vivement, pour ma part, que Pop a pu rencontrer le choc de la perception de la différence anatomique des sexes, qualifiée par Freud de traumatique, objet d’un tel refoulement qu’il tombe dans les oubliettes de l’amnésie infantile. J’espère surtout que Pop aura pu, pour s’en défendre, construire ses propres théories sexuelles infantiles.

Car on peut interroger le destin de ces théories sexuelles, quand elles perdurent chez des adultes jusqu’à vouloir nier la différence anatomique des sexes. Quelle force traumatique a pu nécessiter une défense aussi massive que celle de la construction d’une « théorie du genre » telle que la Queer theory ? Celle qui réduit le sexe à n’être rien d’autre qu’une construction sociale et culturelle, voire politique, estimant qu’on est en droit de se proclamer homme si on est née femme, femme si on est né homme, de se déclarer appartenir à l’un et l’autre genre ou de n’être ni l’un ni l’autre. 

Les théories sexuelles infantiles interrogent les grandes questions de l’humanité : qui sommes-nous, d’où venons-nous, où allons-nous ? A ces énigmes que sont le sexe, la reproduction et la mort, l’homme éprouve le besoin d’inventer des systèmes théoriques et des solutions techniques, avec le recours à la science, à la religion, à la philosophie, entre autres. Jusqu’aux plus aberrantes : celles du savant fou, du philosophe fou, du religieux fanatique fou de dieu, ou du dictateur fou de sa toute-puissance de destructivité.

Le déni et les théories sexuelles infantiles sont normales et même souhaitables chez un enfant, car elles font le terreau de la sexualité infantile. « Tu sais ce que j’étais avant ?, dit un petit garçon de 4 ans – J’étais un spermatozoïde ». Il était déjà là. C’est lui qui, en fantasme, a fécondé sa mère, et qui s’est auto-engendré. Mais chez les adultes, déni et théories sexuelles infantiles peuvent revêtir une tournure plus pathologique, jusqu’à des comportements tels que le fétichisme, ou des constructions délirantes. Irons-nous jusqu’à inclure les « théories du genre » parmi ces théories sexuelles infantiles d’adultes ? 

Jusqu’à quel point ces théories peuvent–elles avoir accès à l’analyse, quand elles s’intègrent à un système de croyances, à une idéologie portant sur l’identité elle-même ? 

Les débats sociaux et politiques

Les débats qui animent ces positions tendent à les situer hors du conflit intrapsychique. Ils sont particulièrement vifs actuellement.

À l’appui de ces thèses, toutes les configurations sont idéologiquement mêlées, alors que certaines ne dépendent pas d’un choix : depuis le sexe indéterminé ou hermaphrodisme, jusqu’au transsexualisme, en passant par les homosexualités. 

Pour la première fois en France, une enquête du Centre de recherches politiques de Sciences-Po, panel « Élection présidentielle 2017, a offert la possibilité de répondre « AUTRE » à la question concernant le sexe. L’identité de genre a été défendue en 2007 par un collège d’experts de l’ONU. Plusieurs pays admettent une troisième identité (Inde, Australie, Malaisie, Nouvelle Zélande, Afrique du sud, Népal). D’autres permettent de choisir son sexe administratif (Argentine, Colombie, Allemagne, Danemark, Québec). 

Parmi les « AUTRES », ceux qui rejettent l’appellation contrôlée, figurent 6 groupes : 1. les mi-hommes mi-femmes, 2. les ni-hommes ni-femmes, 3. ceux qui revendiquent n’appartenir qu’au seul genre humain, 4. les marginaux sociaux en perte d’identité, 5. les « flous du genre » incluant les androgynes, les atypiques, les transgenres, les intersexués, et 6. les homosexuels, lesbiennes, lesbos-hétéros, et asexuels. 

Quelques définitions différentielles : 

Le transsexuel et un être qui a la conviction d’avoir subi une erreur biologique, et qui donc « souffre » de transexualisme. En France il est considéré comme malade mental, et doit être suivie pendant deux ans par une équipe médicale, qu’il doit convaincre de la nécessité de l’opération. 

Le transgenre est une personne qui veut changer de sexe. Il a la possibilité d’un choix, ce qui n’est pas le cas des transexuels. En France, il faut être stérilisé pour changer officiellement d’état civil et donc de genre. Les transgenres ne veulent pas être inclus dans la catégorie « neutres ». Ce qu’ils veulent, c’est le droit de changer d’état civil librement, sans forcément se faire opérer. 

Enfin, un enfant « intersexué » est quelqu’un qui naît avec plusieurs caractéristiques sexuelles différentes, des ambiguïtés sexuelles ou des malformations des organes génitaux. En France, chaque enfant dans ce cas subit une opération chirurgicale à la naissance, pour lui donner et lui « fixer » un sexe définitif. L’Allemagne reconnait un troisième genre pour les bébés qui naissent intersexués, ce qui laisse aux parents du temps pour choisir l’opération la plus adaptée pour déterminer le sexe de leur enfant. La Suisse est le pays le plus avancé : jusqu’à leurs 18 ans, les enfants intersexués ont le temps de la réflexion pour se faire opérer et choisir leur sexe… ou bien ne pas choisir l’opération et rester tels qu’ils sont.

Qu’en penser en psychanalyse ?

Freud, dans une note de 1915 des Trois Essais, esquisse quelques réflexions. 

« Du point de vue de la psychanalyse [] l’intérêt sexuel exclusif de l’homme pour la femme est aussi un problème qui requiert une explication et non pas quelque chose qui va de soi et qu’il y aurait lieu d’attribuer à une attraction chimique en son fondement »

Il poursuit : 

« La recherche psychanalytique s’oppose avec la plus grande détermination à la tentative de séparer les homosexuels des autres êtres humains en tant que groupe particularisé…tous les hommes sont capables d’un choix d’objet homosexuel et ils ont effectivement fait ce choix dans l’inconscient ». 

Si la psychanalyse fut la principale référence dans le domaine de la compréhension des choses sexuelles des humains depuis un siècle, elle est dépassée actuellement par d’autres approches qui font référence à la notion de genre ! L’exposition récente du MUCEM à Marseille Au bazar du genre n’a fait aucune allusion à la psychanalyse en tant qu’interlocuteur.

C’est le psychanalyste Robert Stoller qui a été, avec d’autres, à l’origine de la notion d’ « identité de genre », construite sur le refus d’un sexe anatomique. Il a distingué le noyau de l’identité de genre, sentiment d’être mâle, femelle ou hermaphrodite, noyau acquis précocement, et l’identité de genre, sentiment d’être masculin ou féminin dont le développement s’étend sur toute la vie.

Identité est un terme qui renvoie aux questions : « qui est-il ? », ou : « qui suis-je ?

Le terme d’identification décrit par ailleurs un processus inconscient d’intégration en soi de l’autre, ou d’un aspect de l’autre, qui transforme insensiblement le sujet : la question posée est : « qui est venu en moi ? » « qui m’habite ? » Alain de Mijolla l’a nommé joliment : le « visiteur du moi ». Quel est chez le sujet humain le destin des identifications anciennes, primaires ou secondaires, et comment influencent-elles ou aliènent-elles son présent ? 

Dans les théories du genre, les choses sont établies et ne se situent pas dans un jeu de perte et retrouvailles. Les mouvements identificatoires et leur implication inconsciente sont méconnus ou déniés. L’analyse, comme analyse du transfert, comme élaboration de positions inconscientes, est transformée en une anthropologie à laquelle il est demandé un pouvoir prédictif et descriptif sur les conduites humaines. Ces théories, face à la constitution de l’identité (« Plus tard, quand les enfants seront grands ils choisiront ! »), et sous couvert de « liberté », font l’impasse sur les identifications et les modes de transmission entre parents et enfants, et entre les parents des parents. C’est-à-dire sur la transmission du surmoi d’une génération à une autre. Jean-Yves Tamet estime qu’avec l’invocation du genre la transmission du surmoi culturel est engagée, mais sous l’angle de la dénégation.

Dans les débats actuels, on a pu voir des psychanalystes s’opposer parfois violemment au sujet du bien-fondé ou pas d’avoir un enfant pour les couples d’homosexuels. Une récente émission télévisuelle, « Deux hommes et un couffin », présentait l’histoire idyllique très émouvante d’une GPA, avec une mère porteuse américaine recevant un don d’ovocytes et se faisant implanter deux embryons conçus du sperme de deux homosexuels, devenus ainsi pères de deux jumelles. 

Judith Butler milite pour que soit prise en compte la complexité des identités sexuelles, c’est à dire la discontinuité fondamentale entre le sexe (biologique), le genre (social), et la sexualité (le désir).

En psychanalyse nous différencions également l’identité psychique sexuée, le choix d’objet dans le désir d’un autre du même sexe ou du sexe opposé, et l’assignation sexuelle, celle qui est issue de l’inconscient de la mère ou du père. L’évolution sexuelle suit les méandres de l’organisation du complexe d’Œdipe, des investissements et des identifications croisées, directes ou inversées aux parents ou aux géniteurs des deux sexes. 

Le choix d’une relation entre deux hommes, par exemple, peut se jouer entre un homme à identité masculine et un choix d’objet homme à identité féminine, entre deux hommes à identité masculine, entre deux hommes à identité féminine, semblable alors à une homosexualité féminine, etc. Du côté des femmes, une troisième variable s’ajoute à l’identité et au choix d’objet, masculine ou féminine, c’est le maternel.

Quant à l’assignation, l’exemple que je préfère nous est livré par le film autobiographique de Guillaume Gallienne, « Guillaume et les garçons, à table ! ». L’auteur a un choix d’objet bisexuel, mais une assignation féminine. Quand il dit à sa mère (rôle joué par lui-même) : « Maman, Amandine et moi nous allons nous marier », elle répond : « Avec qui ? » 

La différence des sexes

La différence des sexes a toujours fait symptôme et l’identité sexuelle est pour chacun de nous en permanente définition. Le problème semble être celui de l’altérité, et des difficultés d’intégration de la bisexualité psychique. 

J’ai proposé que l’identité psychosexuelle, sur le trajet qui va du couple phallique-châtré jusqu’au couple masculin-féminin, ne s’acquiert pas de manière définitive, mais qu’elle est à construire et à maintenir de manière permanente, en raison de la poussée libidinale constante, et du conflit de la différence des sexes.

Quelle que soit notre sexualité, celle-ci s’inscrit en référence à la différence des sexes, même et surtout quand elle vise à la transgresser. On n’est pas humain sans être homme ou femme. On n’est pas humain avant d’être homme ou femme. L’humanité n’est pas divisée entre homo et hétérosexuels mais entre hommes et femmes. On touche là à des questions qui agitent la société actuelle. 

Tout ce qui milite en faveur de l’égalité des droits est un combat à poursuivre avec pugnacité. Mais il y a dérive à confondre égalité et non-différence. La pratique sexuelle des humains peut, fort heureusement, épouser tous les fantasmes, toutes les identifications, toutes les positions et tous les partenaires, si elle ne conduit pas à l’emprise ou la manipulation d’un autre, qui seule signe la perversion. 

L’État n’a pas à se mêler de la sexualité des humains, mais quand il s’agit de fabriquer des citoyens, on sait qu’il souhaite avoir son mot à dire. Deux hommes ne peuvent faire un enfant sans le recours à une mère porteuse, deux femmes non plus sans le recours à un spermatozoïde. L’autre sexe et sa différence s’imposent là. 

L’étrange paradoxe c’est lorsque le combat porte sur la revendication d’une différence, alors qu’une autre différence est refusée, celle des sexes. On peut penser, de manière plus générale, que toute différence est ce qui violente le moi de tout un chacun. Car le moi a un idéal narcissique d’unicité, et celle-ci est menacée par la différence, par l’altérité. Je cite Freud, « L’extérieur, l’objet, le haï seraient, tout au début, identiques ». C’est la racine de la xénophobie, du racisme, de la misogynie.

La différence sexuelle est la différence des différences, le paradigme de la différence selon Françoise Héritier. Ses racines plongent dans une réalité biologique qu’il ne dépend pas de nous de modifier. La première différence c’est l’autre, et l’autre, dès les origines, c’est l’autre sexe. Dès que l’autre arrive au monde, lorsque l’enfant paraît, de quel sexe est-il, c’est la question première. La vue du sexe préside à la nomination du genre. 

« L’anatomie imaginaire c’est le destin, énonce Jacques André, le sexe psychique prévaudra toujours sur le sexe anatomique… Il n’y a pas de perception naïve, poursuit-il, pas de voir qui ne soit informé par un monde symbolique qui le précède. Le serpent et la méduse sont là bien avant la perception du sexe de l’enfant qui vient de naître. La chose vue est-elle à circoncire, à exciser, à caresser, à ne pas toucher, à montrer, à cacher ? Qu’elle soit reconnue, refusée ou déniée, son impact n’est certainement pas moindre quand le traitement psychique est plus hallucinatoire que perceptif. Et s’il en est un qui se soumet corps et âme à la « réalité » de la perception, jusqu’à en opérer la négation, c’est bien le transsexuel. De la même façon que le fantasme emprunte à la réalité les ingrédients dont il se compose, ou que le rêve se construit à partir des restes diurnes, l’imaginaire qui dessine notre anatomie est aussi l’héritier d’une perception. Que cette première perception soit le fait d’un autre (adulte) la constitue en une expérience particulièrement complexe… “C’est un garçon, c’est une fille…”, il n’y a pas de troisième énoncé possible ».

C’est ce même principe de distinction qui va permettre à l’enfant de connaître l’autre, le désir de l’autre sexe, et donc favorise la rencontre avec l’autre. 

L’angoisse de castration. L’organisation phallique

Ces théories du genre semblent ignorer ce qui est essentiel dans la vie psychique : le fait que le sexuel est traumatique, qu’il n’y a pas de désir ni de satisfaction sans angoisse, que le moi met en œuvre, contre l’insupportable du débordement pulsionnel, toutes ses défenses : refoulement, clivage, forclusion. La sexualité ne peut se développer hors conflit, sans que le plaisir soit mêlé de déplaisir, sans qu’Éros n’ait à s’intriquer à la pulsion de mort, et à sa déflexion en destructivité. Tout ce qui est insupportable pour le moi, comme au surmoi, peut précisément être ce qui contribue à la jouissance sexuelle : à savoir l’effraction, la perte du contrôle, l’effacement des limites, la possession, la soumission, bref, la « défaite », dans toute la polysémie du terme.

Une des premières défenses contre le trauma de la perception anatomique de la différence sexuelle, lors du conflit œdipien, c’est l’organisation phallique, dont l’angoisse de castration, est le chef d’orchestre. Issue elle aussi d’une théorie sexuelle infantile, celle de la survalorisation narcissique d’un sexe unique, le pénis, elle est une défense en tout ou rien qui consiste à nier la différence des sexes, et donc le féminin, assimilé à une « castration ». Cette organisation est cependant un passage obligé, pour les deux sexes, car elle permet le dégagement de l’imago prégénitale de la mère toute puissante et de l’emprise maternelle. 

Le garçon est en principe favorisé du fait qu’il possède un pénis que la mère n’a pas. Il peut parvenir, grâce à son angoisse de castration, à symboliser la partie pour le tout, avec l’appui de son identification paternelle. 

Mais qu’en est-il d’un féminin érotique ? La négociation de la partie pour le tout étant difficilement possible, comment la fille peut-elle symboliser un intérieur, qui est un tout, et comment séparer le sien de celui de sa mère ? Comment se faire reconnaître comme être sexué en l’absence de ce pénis qu’elle perçoit comme porteur de toute la valeur narcissique ? Sa ruse inconsciente consistera à adopter la logique phallique. L’envie du pénis est narcissique, non érotique, car la fille peut fort bien ressentir que ce manque ne l’empêche pas d’avoir accès à toutes sortes de sensations voluptueuses.

Cette organisation phallique, étayée sur une théorie sexuelle infantile, est capitale – au point que Freud en a construit une théorie phallocentrique du développement psychosexuel, et que Lacan fait du phallus le signifiant central de la sexuation et du désir. Ne peut-on en inférer une tactique défensive impérieuse face à l’effraction de l’épreuve de la différence des sexes ? Comme nous le constatons dans le social, elle tient à la maintenir.

Le refus du féminin

Au crépuscule de sa vie, Freud a formulé l’existence d’un obstacle, d’un « roc, » qu’il a nommé : « le refus du féminin, dans les deux sexes [] une part de cette grande énigme de la sexualité ».

Pourquoi le féminin ? Dans mon ouvrage Le refus du féminin, j’ai proposé plusieurs hypothèses. J’en reprendrai une. 

Ce roc est refus de ce qui s’avère être le plus étranger, le plus difficile à cadrer dans une logique phallique. Un sexe féminin invisible, secret, étranger et porteur de tous les fantasmes dangereux. Il est inquiétant pour les hommes car une représentation de sexe châtré menace leur propre sexe, mais surtout parce que l’ouverture du corps féminin, sa quête de jouissance sexuelle et sa capacité d’admettre de grandes quantités de poussée constante libidinale sont source d’angoisse, pour l’homme comme pour la femme.

C’est dans le corps de la femme que se disjoignent l’instinctuel et le sexuel. C’est à ce titre qu’elle est devenue le représentant par excellence de l’énigme du sexuel. Ce serait tâche impossible d’en recueillir toutes les expressions : depuis « une personne du sexe » (mais lequel ?) et le mythe de « l’Éternel féminin », jusqu’à « LA femme (qui) n’existe pas », (selon Lacan), etc.

L’altérité du féminin

Je pense que ce qui constitue le problème fondamental de la différence des sexes, c’est l’apparition et la découverte du vagin à la puberté. Freud dit qu’il est ignoré pendant l’enfance, dans les deux sexes, du fait de l’intense investissement phallique du pénis. C’est lui qui met « le trône et l’autel en danger ». Le vagin n’est pas un organe infantile. Les petites filles n’ignorent pas qu’elles ont un creux. Elles peuvent éprouver des sensations internes, liées à des émois œdipiens, mais aussi aux traces archaïques du corps à corps avec la mère primitive, première séductrice, selon Freud. 

 Cette irruption du féminin lors de la puberté change les données. Le complexe de castration n’est plus le même : il va au-delà de l’angoisse de perdre le pénis, ou de ne pas l’avoir.

C’est la grande question de l’adolescence : comment élaborer les fantasmes que génère la découverte de ce nouvel organe ? Comment, pour le garçon, utiliser ce pénis dans la réalisation sexuelle ? Comment rencontrer le féminin, cet autre sexe, et quelle angoisse ! Comment, chez la fille, vivre ces transformations corporelles, plus seulement liées au manque, puisque lui pousse, non pas un pénis, mais des seins ? Des modifications de son corps qui l’approchent dangereusement de la scène primitive et de la réalisation incestueuse.

Que dire alors de la rencontre avec l’autre sexe ? L’enjeu est celui de l’altérité. Et si Freud désigne le « refus du féminin » comme un roc, c’est pour désigner l’altérité du féminin, celle que le sujet, homme ou femme, doit apprivoiser en lui-même et en l’autre. Sinon, comment ne pas virer vers la dévalorisation, le mépris, la peur ou la haine du féminin, avec leur potentiel de violence destructrice ? Et comment, chez les hommes, ne pas être attiré vers le clivage de « la maman et la putain, » ou, pourquoi pas… vers l’homosexualité ? 

Les théories du genre ne sont-elles pas là pour offrir une alternative à ce conflit d’altérité ? Ne sont-elles pas une forme sophistiquée du refus du féminin ? L’autre sexe, qu’on soit homme ou femme, c’est toujours le sexe féminin. Car le phallique est pour tout un chacun quasiment le même. Assimiler le phallique au masculin c’est une nécessité du premier investissement du garçon pour son pénis, mais à l’heure de la rencontre sexuelle adulte, phallique et masculin deviennent antagonistes. 

Au-delà du phallique, donc, le féminin.  

Pour conclure

A-t-on intérêt à intégrer le mot « genre » à l’appareil théorique de la psychanalyse ? Je ne le pense pas. Le genre, dit Michel Schneider, est un « cache sexe ». 

Nous avons affaire, en psychanalyse, à l’infantile, et à la sexualité infantile.

Mais la sexualité adulte, elle aussi, a son mot à dire. René Roussillon tient l’interprétation de la sexualité et de ses jeux, ses fantasmes mais aussi ses pratiques effectives, voire ses « positions », comme la troisième voie royale de l’exploration de la vie psychique profonde.

« Il y a dans l’“acte sexuel“ lui-même, écrit-il, quelque chose qui, quand il n’est pas dissocié du reste de la vie affective et psychique, révèle quelque chose d’essentiel et fondamental de celle-ci, y compris dans ses dimensions narcissiques. Il n’y a que quand la connexion peut se faire avec la sexualité effective du sujet, qu’une certaine qualité de conviction est au rendez-vous de l’analyse, que l’on touche les intensités pulsionnelles déterminantes pour la régulation psychique ».

La relation hétérosexuelle adulte est ce qu’il y a de plus difficile, de plus violent, et ce qui mobilise au plus fort les défenses anales, phalliques qu’on peut nommer « refus du féminin ». Car elle exige un effort élaboratif du moi face à la poussée constante de la libido, dans la sexualité. Et c’est la violence de cette épreuve qui peut faire front, qui peut s’opposer à la violence de la captation régressive de la mère archaïque, et celle qui est attribuée à la pulsion de mort, qui toutes deux tirent vers l’indifférenciation.

Autant, dans les domaines social, politique et économique, le combat pour l’égalité entre les sexes est impérieux et à mener constamment, autant il est néfaste, préjudiciable dans le domaine sexuel, s’il tend à se confondre avec l’abolition de la différence des sexes, laquelle doit être exaltée. Du fait de l’antagonisme entre les défenses du Moi et la libido. 

À l’opposé du couple phallique-châtré, qui conforte le maintien de l’organisation sociale et de ses rapports de pouvoir, la constitution d’une relation de couple masculin-féminin est une création psychique. La reconnaissance et l’affrontement de l’altérité dans la différence des sexes déterminent le mode et la qualité de la relation sexuelle, affective et sociale qui s’établit entre un homme et une femme. 

Les théories sexuelles infantiles ou les théories du genre, pour paraphraser Charcot, ça n’empêche pas les sexes et le sexe d’exister. Les sexualités sont multiples, les sexes sont deux. Mais la différence des sexes s’articule à la différence des générations. Un monde où la différence des sexes serait abolie ne serait plus un monde humain. Les machines seules n’ont pas de sexe. 

Conférence d’introduction à la psychanalyse, 26 mai 2016

De l’accordage affectif à l’interprétation. Tendance antisociale et troubles oppositionnels avec provocation (TOP)

Anthony a 3 ans ½ quand il commence une psychothérapie avec l’un de nous (Marta Maffioli). Il est si coléreux et désobéissant à la maison et à l’école que son adaptation sociale fragile est en danger. En effet, le maintien d’Anthony dans sa famille a été problématique dès sa naissance, et son entrée à l’école maternelle est remise en question par ses troubles du comportement. Anthony est en effet élevé par une mère gravement handicapée mentale, atteinte d’une maladie génétique associant une encéphalopathie, une hypoacousie, une syndactylie et des doigts surnuméraires. Elle a rencontré le père dans l’institution où tous deux étaient suivis. Son père est aussi handicapé intellectuel, mais à un degré moindre : il vit chez ses parents et a un travail. Sa mère a dénié sa grossesse jusqu’à 7 mois ½. Son père a pris la fuite à sa naissance, puis a repris contact avec sa mère et avec Anthony. Les services sociaux ont suivi la mère et l’enfant chaque semaine à domicile pendant la première année. A partir de l’âge d’un an, Anthony est suivi dans un Centre d’Action Médico-Sociale Précoce (CAMSP) à cause, à cette époque, d’un calme anormal, et en particulier d’une absence d’angoisse de séparation. Il bénéficie d’un suivi éducatif hebdomadaire et d’une rééducation psychomotrice jusqu’à l’âge de trois ans au CAMSP Sa mère voit une psychiatre chaque semaine. Grâce à cette prise en charge intensive précoce, l’enfant développe des relations avec ceux qui s’occupent de lui, et son développement intellectuel, évalué vers trois ans est normal. En revanche, il est devenu opposant et coléreux, au point qu’une séparation d’avec sa mère, évoquée depuis le début, semble à nouveau s’imposer. Après une longue discussion, une psychothérapie est tentée. 

Les TOPs

De quoi souffre Anthony ? 

À la fin de sa première année, devant l’absence d’angoisse devant l’étranger, signant une grave carence de la représentation de l’objet absent, il est probable que l’on a pu redouter pour Anthony ce que la psychiatrie moderne appelle un « Désordre du spectre autistique » (American Psychiatric Association, 2013, p.50). Une prise en charge relativement intensive et précoce a peut-être évité à Anthony ce qui aurait pu devenir une évolution autistique, mais l’apparition de troubles du comportement importants pose un nouveau problème de diagnostic quand l’enfant atteint l’âge de trois ans.

Peut-on dire qu’Anthony souffre alors de ce que la psychiatrie infantile moderne appelle un « Trouble oppositionnel avec provocation » (TOP, Oppositional Defiant Disorder) ? Anthony remplit deux des conditions requises pour ce diagnostic. Chez un enfant de moins de cinq ans, il faut, pour être considéré comme souffrant d’un TOP, (et pour obtenir par conséquent le remboursement des soins par les assurances américaines contre la maladie) présenter chaque jour depuis au moins six mois :

1) Une humeur coléreuse : ce sont des enfants irritables, qui sont susceptibles et perdent facilement le contrôle d’eux-mêmes. 

2) Un comportement argumenteur et provocant : ils discutent les adultes et les autorités, n’obéissent pas, ennuient les autres, et les accusent de leurs propres fautes. 

Il faut de plus que le trouble crée des problèmes importants à la maison et à l’école, qu’il ne soit pas du à une prise de drogue, ni ne soit la conséquence d’un désordre bipolaire. Il faut en outre que les victimes du trouble n’appartiennent pas à sa fratrie. Anthony satisfait à toutes ces conditions, mais il lui en manque une dernière : il n’est nullement vindicatif. Comme il est habituel à son âge, il ne s’obstine jamais longtemps dans sa colère. Or un comportement envieux et vindicatif est aussi nécessaire au diagnostic, au moins deux fois depuis six mois (American Psychiatric Association, 2013, p. 462 et sq).

La tendance antisociale

La dimension de revanche, absente du tableau clinique, est au contraire inhérente à la construction que l’on peut faire pour comprendre les TOPs, si l’on adopte la conception psychanalytique des troubles du comportement chez l’enfant proposée par Winnicott, sous le nom de « tendance antisociale ». Contrairement aux TOPs, la tendance antisociale n’est pas une maladie. Elle s’observe même plus facilement « chez l’enfant normal ou presque normal » que chez l’enfant « délinquant » ou « psychopathe ». L’enfant normal « attaque » ses parents, en se montrant glouton, ou envahissant, et le parent normal répond instinctivement à la tendance antisociale de l’enfant en lui imposant des limites sans le maltraiter (Winnicott, 1956, p. 175). Mais la dimension de revanche fait partie de la conception de la tendance antisociale, car, écrit Winnicott, en attaquant sa mère, ou les autres adultes qui cherchent à l’éduquer, l’enfant recherche « la mère sur laquelle il a des droits. Ces droits découlent du fait que (du point de vue de l’enfant) la mère a été créée par l’enfant » (Winnicott, 1956, p. 179). Dans les conditions d’un développement à peu près normal, « la mère a répondu à la créativité primaire de l’enfant, et est ainsi devenu l’objet que l’enfant était prêt à trouver ». Winnicott fait ici allusion aux interactions précoces entre mère et enfant, où la mère est « suffisamment bonne », c’est-à-dire ni gravement absente, comme l’a peut-être été la mère d’Anthony, ni constamment présente, comme le sont certaines mères très angoissées. La représentation interne de la mère absente peut alors se construire peu à peu, ainsi que celle de l’étranger, qui est normalement angoissant parce qu’il représente l’absence de la mère.

Winnicott ajoute : « la caractéristique essentielle de l’enfant antisocial est qu’il incommode, et c’est ainsi, au mieux, un trait favorable indiquant à nouveau une nouvelle potentialité de recouvrer la fusion des pulsions libidinales et de motricité [pour « agressives »] qui avaient été perdue » (Winnicott,1956, p.180). La violence de l’enfant (comme celle de l’adolescent et de l’adulte) implique la recherche d’un adulte, ou d’un groupe, capable de la contenir, sans se laisser détruire soit en s’effondrant, soit en rendant coup pour coup. Toute la difficulté du métier d’éducateur spécialisé est de rester constamment sur la crête qui sépare le laisser faire de la maltraitance. Pour Winnicott, la psychanalyse n’est pas le traitement de la tendance antisociale, qui relève avant tout de cette prise en charge éducative, qu’il appelle le holding (Winnicott, 1956, p.184). Le holding fait aussi partie inhérente de la psychothérapie des enfants atteints d’un TOP, mais grâce à cette psychothérapie, et avec l’aide de l’institution, un processus analytique peut se développer chez un enfant comme Anthony.

La rencontre analytique

Au premier entretien, Anthony vient avec ses deux parents, mais son père n’accepte pas d’entrer. La psychothérapeute parle avec lui dans la salle d’attente. Sa mère suit au contraire la thérapeute dans son bureau. Elle parle avec la voix rauque d’une sourde.

Anthony emporte de la salle d’attente un xylophone en forme de crocodile, sur lequel il tape très fort. La psychothérapeute tape avec lui, en essayant de le faire taper moins fort. Anthony se met dans son rythme, et lui déclare : « Tu es ma psychologue – je préfère les (sons) forts ».

C’est un premier exemple de prise en charge de la tendance antisociale, où la thérapeute recrée avec l’enfant un « accordage affectif » : la communication primaire entre l’enfant et sa mère se fait sur la base d’un rythme commun entre les lallations du bébé et les mots de la mère (Stern, 1985). C’est aussi un remarquable exemple de la rencontre analytique, le sentiment pour un sujet d’être compris en profondeur, qui s’observe quel que soit l’âge du sujet, et que beaucoup de psychanalystes aujourd’hui considèrent même comme plus importante encore que l’interprétation dans une psychanalyse (Stern et coll., 1998, Benjamin, 2004).

Au deuxième entretien, Anthony veut prendre le grand garage de la salle d’attente avec toutes ses voitures. Dans le CAMSP, on ne doit pas emmener les jouets de la salle d’attente dans les cabinets de consultation. La thérapeute propose qu’il emporte un autre garage, plus petit, mais contenant aussi quelques voitures. Anthony accepte.

C’est un nouvel exemple de prise en charge de la tendance antisociale, reposant aussi sur un accordage affectif ou le rythme va en diminuant, comme avec le xylophone de la séance précédente.

Anthony prend trois voitures. 

La thérapeute dit : « Tu as amené un 2e garage, comme une 2e maison pour les voitures »

C’est un premier exemple de liaison interprétative. Il passe par les mots, et non plus les comportements, et montre très simplement le transfert, de sa maison, vers celle de la thérapeute.

Anthony répond en se regardant dans le miroir. Il parle à la petite voiture – et à la thérapeute – comme le ferait un adulte :

A -Tu es punie !
T – Pourquoi ?
A – Tu es punie ! (il se regarde dans le miroir)
T. – La petite voiture est cachée dans sa chambre, comme nous, on ne s’est pas vu.

Cette deuxième interprétation est à la fois une interprétation dans le transfert une interprétation du transfert. Elle donne un sens au comportement agressif d’Anthony. 

Celui-ci répond en donnant des coups au garage.

La réponse d’Anthony semble confirmer l’interprétation : il est bien violent pour protester contre l’absence de l’objet. Mais elle risque de déborder la contenance de la psychothérapeute, qui intervient cette fois sur un mode éducatif, et non plus interprétatif :

– Il ne faut pas casser les jouets.

Il va au tableau, dessine deux L en miroir et commente : 

A – Ce sont des serpents qui montent et qui descendent
T – Comme la voiture
A – Ils font la bagarre
T – Pour montrer qui est fort

Anthony a accepté la limitation que la thérapeute lui a imposée, et passe du cadre indéterminé de la pièce à celui, bien limité, du tableau. La scène sur laquelle la tendance antisociale se psychise. À la violence agie, puis jouée, se substitue la scène dessinée. Et dans l’esprit de la psychothérapeute, « ils font la bagarre » rappelle le « je préfère les forts » du premier entretien, en sorte que le commentaire banal « pour montrer qui est fort », est une véritable interprétation s’appuyant sur le travail d’après-coup du psychisme de la thérapeute.

Anthony dessine quelque chose que la thérapeute ne comprend pas. Puis il lui demande de dessiner un ours. Elle le fait. Il ajoute alors les griffes.

La thérapeute a alors la représentation des doigts malformés de la mère. Elle n’en dit rien sur le moment, mais c’est un début de mise en représentation d’un traumatisme qu’on pourrait croire irreprésentable : comment, quand on a un corps normal, s’identifier à une mère dont le corps est malformé ?

À la fin la séance, la thérapeute empêche Anthony de mettre les voitures dans sa boite.

Il veut lui faire un bisou. Elle refuse (« c’est pour les mamans », dit-elle).

Comme le début de la séance, la fin de la séance est un moment difficile, où la thérapeute doit faire preuve de tact dans son holding. Le refus des bisous pose un problème particulier. Il y a une évolution lente de la société vers une généralisation des baisers. La réponse très simple de la thérapeute a une valeur d’interprétation du transfert : « c’est pour les mamans » signifie qu’elle sait qu’Anthony a tendance à voir en elle l’image de sa mère, et qu’elle n’est pas sa mère.

Cette cure va durer trois ans. Il y aura de nombreuses crises, faisant à chaque fois remettre en question la décision de laisser Anthony être élevé par ses parents. Son père vient vivre chez sa mère par périodes de plus en plus longues et de de plus en plus fréquentes. La thérapeute a pris l’habitude de réserver à chaque séance un peu de temps à la mère d’Anthony. Les troubles du comportement à l’école disparaissent très vite et complètement. Anthony s’avère très intelligent , et prêt à entrer à l’école primaire. Mais le Centre d’Action Médico-Sociale Précoce est réservé aux enfants de moins de six ans, et la psychothérapie doit s’interrompre. La passation d’Anthony a un autre établissement est soigneusement préparée, mais représente un nouveau traumatisme, que la thérapeute cherche à élaborer à la fin de la cure.

Deux séances près de la fin de la psychothérapie

À la première de ces séances, Anthony refuse d’entrer dans le bureau. Il est de mauvaise humeur : 

– Ta gueule !

Il voulait continuer à jouer avec son copain aux tortues Ninja. Sa mère a parlé à la thérapeute d’un rendez-vous pour lui en ophtalmologie. Anthony finit par entrer, mais il demande à la thérapeute de fermer les yeux. 

Anthony renverse contre la thérapeute la menace que représente pour lui la visite chez l’ophtalmologue. Des atteintes oculaires peuvent faire partie de la maladie génétique de la mère.

Elle accepte. Pendant qu’elle a les yeux fermés, il ferme son ordinateur, touche au téléphone, essaye de la mordre.

– Tu as l’air en colère

Il va au tableau, lance des feutres, et dessine un gribouillage d’où émerge un bonhomme.

A – C’est moi ?
T – Oui. Du caca-boudin sur les cheveux. 

Il veut déchirer la feuille. Elle l’en empêche

Comme au début de la cure, la tendance antisociale sollicite les capacités de holding de la thérapeute. Anthony est menacé non seulement par l’examen ophtalmologique, mais par l’interruption de la cure, qui lui a été annoncée.

Il renverse tout.

Elle veut dessiner son portrait. Il refuse, mais prend deux dinosaures, et les fait se battre.

À nouveau, la violence directe contre les meubles, sinon contre la thérapeute elle-même, se transforme grâce au jeu, en représentation de la violence. Sur le théâtre du jeu, la violence, représentée, et vue par l’enfant en train d’être vu par la thérapeute, se change en une scène susceptible de permutations de rôles et d’identification : la violence s’est transformée en sadisme.

La thérapeute tente de parler pour le dinosaure :

T – Je voulais venir
A – Ta gueule !

Mais le dinosaure cherche à manger les doigts de la thérapeute.

À nouveau une représentation des doigts, avec un fantasme donnant un sens à la menace de castration figurée par la syndactylie de la mère.

T – Pour me garder ?
A – On va jouer aux deux dinosaures en colère !

Les assiettes de la dinette deviennent des boucliers.

La thérapeute : – Mon pauvre dinosaure sans défense !
A – Il faut le mettre à l’infirmerie. Il veut y mettre le sien. 

Une formation réactionnelle au sadisme, la compassion et le désir de soigner, apparaît.

Anthony reprend un jeu où il s’agissait de compter les points. Il compte aussi les minutes. 

Le combat entre les dinosaures s’est changé en un jeu (souvent joué dans des séances antérieures) où il s’agit de marquer des points contre l’adversaire. L’intérêt pour les mathématiques est la voix la plus habituelle de sublimation du sadisme.

Anthony prend un livre qu’il aime. Dans le livre, un enfant dévore les animaux, et les parents dévorent l’enfant de bisous.

Avec l’aide de la culture, le fantasme de dévoration des doigts se transforme en baisers.

Il prend un biberon et mâche la tétine :

– Lis moi l’histoire ! Puis l’histoire du « crocodile qui dit non » pour la prochaine fois. Et tu parles 5 minutes avec maman.

L’investissement des livres est devenu très important. Il s’assure que la thérapeute parle avec sa mère.

Il manque la séance suivante. Il a été au Louvre avec l’école. La fois d’après, il « lit » (il ne sait pas encore lire) un livre dans la salle d’attente. Il veut apporter un jouet-téléphone de la salle d’attente. L’hôtesse l’en empêche.

Le rôle de l’hôtesse d’accueil, et de tous les collègues qui assurent le bon fonctionnement de la psychothérapie est décisif.

Il prend dans le placard (cassé) de la thérapeute un instrument de musique africain à percussion, et tape très fort. Elle prend le xylophone, et ils font de la musique ensemble, lui fort, elle doux. Elle essaye qu’il fasse doucement, pour se séparer en musique.

Cette fois, la tentative d’accordage affectif tourne court :

Anthony jette les livres par terre. Fait des pirouettes du canapé au tapis. La thérapeute craint qu’il ne se fasse mal :

T – il est où, Anthony ? Au sport ?
A – Tu serais un prof de gym

Il reprend son téléphone. Elle lui parle. Une nouvelle scène se joue. Elle se passe au lycée où Anthony ira quand il sera grand :

A – Rappelez !
T – Il y a des filles ?
A – Non, je suis au lycée

La thérapeute devient une professeur de sport : 

A – J’ai 14 ans. Les filles sont toutes amoureuses de moi
T – Quand tu auras 14 ans, tu auras une copine
A – J’en ai déjà une !

L’accordage affectif n’a pas fonctionné, mais la suggestion de la thérapeute concernant les filles et la pré-adolescence future crée aussi de l’excitation.

Dans le jeu, la thérapeute professeur de gymnastique lui montre un exercice où il faut être calme. Il fait l’exercice. Il y a une toupie géante dans le bureau, il se met à l’intérieur et prend le livre de l’enfant qui mange les animaux.

T – Au sport ! Tu as réfléchi à l’exercice ?
A. téléphone
T – C’est Mme M. J’appelle pour des nouvelles d’Anthony
A – Il est au lycée
T – C’est un grand. Il a un ordinateur. Je me souviens de lui quand il était petit, quand il avait 6 ans, je m’en souviens.
A – Tu peux lui écrire ?

Elle écrit, poste la lettre, la distribue :

T -Tu dors ici ?
A – Je ne vois plus maman
T – Tu es dans une école où on ne voit plus les parents ? Tu dois être triste !
A – Je ne peux même pas lui parler au téléphone !

La question du placement en internat qui se pose depuis le début, est une fois de plus d’actualité.

A – Tu ne savais pas que le Directeur est un méchant. Je vais rester ici 80000 jours, jusqu’à ce que je serai mort. Putain d’école ! [Il dit des gros mots]
T – Comme un grand qui serais fâché, qui ne pourrait plus voir sa maman.

Il prend un ballon et se met à jouer au football. La thérapeute le limite. Il joue tout seul, puis se met dans la poussette et demande à la thérapeute de le pousser. Elle pousse. Il fait le bébé. Mâche la tétine. Demande la moto comme un doudou. 

T – On se voit après-demain
A – Tu parles 5 minutes avec maman.

La mère parle de la grand-mère.

Conclusions

  1. Le diagnostic de « TOP » n’est ni meilleur ni pire que ceux qui l’ont précédé pour désigner des conduites agressives que rien ne semble motiver, et qui sont susceptibles d’entraîner l’exclusion du sujet de son école, de son travail et de sa famille. Les diagnostics sont nécessaires pour évaluer un patient d’un point de vue psychiatrique dans une période de son existence, et pour justifier les mesures qu’il faut prendre afin d’éviter une mauvaise évolution. Le diagnostic de « désordre du spectre autistique » a pu être employé au début de sa vie, alors qu’il ne serait plus de mise aujourd’hui.
  2. Les mesures employées avec succès par le Centre d’Action Médico-Sociale Précoce sont importantes, mais relativement peu coûteuses, si on les compare à ce que la société aurait dû dépenser pour traiter Anthony en institution à temps plein, si elles n’avaient pas porté leurs fruits.
  3. La tendance antisociale reparaît à la fin du traitement, mais la tendance antisociale n’est pas, contrairement aux TOPs, une maladie. C’est une réaction saine qui incite à essayer de comprendre contre quelle carence de l’environnement le sujet proteste. Ici, la préparation soigneuse de la passation d’une institution à une autre s’efforce de répondre à la demande de holding d’Anthony.
  4. L’adolescence est une autre période où nous nous attendons à voir la tendance antisociale se manifester, car c’est la période où le sujet se prive lui-même du soutien de sa famille et ne trouve pas tout de suite l’environnement d’amis qui va le contenir.
  5. Dans la terminologie de l’Association Américaine de Psychiatrie, les « Troubles de la conduite » désignent les conduites agressives graves de l’adulte. C’est l’évolution que l’on redoute quand des TOPs ne s’améliorent pas chez un enfant, et c’est ce qui justifie les prises en charges relativement intensives comme celles dont a bénéficié Anthony.
  6. Anthony, fils de deux parents handicapés, est un enfant supérieurement intelligent. Son exemple démontre le caractère monstrueux et imbécile de l’eugénisme des psychiatres du siècle passé qui ont stérilisé et exterminé les malades mentaux pour que leur « dégénérescence » ne se reproduise pas. Il pose aussi le problème des enfants plus intelligents que leurs parents, qui souvent, comme Anthony commence à le faire en demandant à la thérapeute de ne pas oublier de parler à sa mère, se positionnent comme les parents de leurs parents. Souvent ces enfants frappent un peu plus tard par leur hypermaturité (Bourdier, 1972).
  7. On peut regretter la rigidité du fonctionnement institutionnel, qui soumet Anthony à un traumatisme supplémentaire en mettant fin à sa psychothérapie prématurément. Mais les institutions ont besoin de ces rigidités pour pouvoir fonctionner, et l’expérience montre que le processus de changement initié en un lieu peut se poursuivre dans un autre, comme l’un de nous l’a montré à propos d’une autre institution (Diatkine G.,1983), 
  8. Le traitement d’Anthony est une psychothérapie. L’essentiel du travail de la thérapeute est de contenir sa tendance antisociale, en transformant progressivement une violence agie en représentation de scènes violentes. Mais à l’intérieur de la psychothérapie, un processus de transformation psychique utilisant le travail d’après-coup de la thérapeute sur les mots et sur les actes d’Anthony se construit. C’est ce processus qui définit la psychanalyse, chez l’enfant comme chez l’adulte.
  9. La croissance psychique qui en résulte peut transformer des traumatismes apparemment insurmontables en représentations susceptibles d’être rêvée et sublimées.

Conférence d’introduction à la psychanalyse du 18 mai 2016

Résumé

Les troubles oppositionnels avec provocation de l’enfant peuvent s’observer dès la crèche ou l’école maternelle. Ils nécessitent un traitement institutionnel et individuel pour éviter qu’ils ne se transforment plus tard en un trouble de la conduite irréversible.

Quelques séances de la psychothérapie d’un enfant atteint de ce type de troubles sont rapportés entre 3 et 5 ans.

Références

American Psychiatric Association (2013) (Pub.): Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fifth Edition (DSM-V) Elsevier-Masson.
Benjamin J. (2004) Beyond Doer and Done to : An Intersubjective View of Thirdness. Psychoanalytic Quarterly, 73, 5-46. 
Bourdier P. (1972) L’hypermaturation des enfants de parents malades mentaux : problèmes cliniques et théoriques / in Revue française de psychanalyse, vol. 36, n° 1 (1972).
Diatkine G. (1983) Les transformations de la psychopathie. PUF, Paris, 192 pages.

Stern D.N. (1985) Le monde interpersonnel du nourrisson. Tr.fr A.Lazartigues et D.Pérard, PUF,Paris,1989.
Stern Daniel, Sander l.W., Nahum J.P., Harrisson A.M., Lyons-Ruth K., Morgan A.C., Bruschweiler-Stern N., and Tronick E.Z., Boston MA The Process of Change Study Group (1998): Non-Interprétative Mechanisms In Psychoanalytic Therapy. The « something more » Than Interpretation. Int. J. Psycho-Anal. (1998), 79, 903-922 :
Winnicott D.W. (1956) La tendance anti-sociale. Tr.fr. J. Kalmanovitch, in De la pédiatrie à la psychanalyste Payot, Paris, 1969.

2016-2017 : La psychanalyse à l’épreuve de la clinique contemporaine (II)

2015-2016 : La psychanalyse à l’épreuve de la clinique contemporaine (I)

Enveloppe visuelle et hallucination

Comment penser la notion d’enveloppe dans le champ visuel ? En effet si tout de suite là, maintenant, en regardant droit devant vous les yeux ouverts, sans rien fixer de précis, vous vous posez cette question : « qu’est-ce qui fait limite » dans votre champ visuel entre le monde et vous, vous ne pourrez que conclure apparemment : rien ! Rien qui ne ressemble à la peau qui fait limite pour le corps ! Or, selon moi, malgré la certitude phénoménologique que vous éprouvez, d’un contact direct avec le monde, vous vous trompez, vous disposez bel et bien d’une limite, mais pas d’une limite physiologique, d’une limite psychique, invisible, subjective et non pas sensorielle, si ça n’était pas le cas vous seriez tous envahis d’effroi, et votre visage refléterait la terreur, vous devriez vous représenter vous-même en Gorgone, tel le peintre Caravage sur la couverture de mon livre, effroi de celui qui ne peut plus penser face à l’objet qui le regarde, effroi de celui qui sent que l’on peut entrer par ses yeux pour voir ses pensées. Effrois psychotiques par excellence.

En voulez-vous une preuve que vous vivez au quotidien ? Lorsque vous parlez à quelqu’un, lorsque vous pensez en vous adressant à quelqu’un, vous le regardez dans les yeux, mais, régulièrement, selon un rythme propre à chacun, vous vous détournez du regard de votre interlocuteur, pour regarder quoi ? Eh bien, justement ce qui est fascinant, c’est en fait que vous ne regardez rien ! Vous allez défocaliser votre regard et faire le vide psychique dans le champ perceptif, c’est que, sans même vous en rendre compte, le contact visuel avec les yeux de votre interlocuteur allait vous donner le sentiment d’être aspiré ou transpercé par son regard ; un blanc de pensée aurait alors surgi pour faire écran au regard de votre interlocuteur, et vous étiez donc menacé d’extinction de votre activité représentative. En recréant un écran de vide vous allez à nouveau pouvoir voir vos pensées et les mettre en mots, en continuant de parler à votre interlocuteur. Un autre procédé est employé par d’autres personnes, elles clignent rapidement des yeux sans détourner le regard ce qui revient, là aussi, à recréer un écran vide de perception en interrompant le contact visuel de façon « subliminale ». 

Pour penser, il faut disposer d’une enveloppe visuelle du moi, d’une enveloppe négative, capable de fermer le pôle perceptif visuel les yeux grands ouverts, faute de quoi la perception sera toujours plus forte que la pensée et vous ne pourriez plus penser. C’est malheureusement ce que l’on constate chez les psychoses infantiles. Puisque vous voyez et que vous pensez en même temps, c’est que vous disposez donc bien dans le champ visuel d’une enveloppe psychique visuelle qui régule les échanges et réalise une véritable interface entre le dedans et le dehors de vous, qui relie et sépare à volonté votre réalité psychique, seulement dedans, et la réalité du dehors.

Cette interface, je vais la décrire comme devant être à la fois un miroir et un écran. Vous pouvez donc vous la représenter comme un miroir semi-transparent à travers lequel vous regarderiez le monde, et dans lequel vous pourriez vous voir. Voir le monde nécessite en effet de pouvoir se voir psychiquement dedans. Il est nécessaire que soit réalisée une sorte d’harmonie entre la réalité du dedans et la réalité du dehors : c’est ce qu’on nomme l’intrication des investissements du monde et de soi-même, autrement dit l’intrication des investissements objectaux et narcissiques. Voyons maintenant ce qu’il en est des caractéristiques de la vision : la vision, contrairement au toucher, n’est pas physiologiquement réflexive, si je touche quelque chose je suis touché là où je touche, en outre, si je parle, si je crie, je m’entends par l’oreille, mais sauf à disposer d’un miroir réel, je ne me vois pas de là où je vois. La vision n’est pas physiologiquement réflexive, l’investissement psychique du dehors ne revient pas physiologiquement au dedans, la vision jette le moi au dehors du corps propre, elle lui arrache sa chair, elle risque à tous moments de faire éclater le « moi-peau » (Didier Anzieu). Il est donc nécessaire que l’écran psychique visuel soit aussi un miroir psychique qui permettra d’éviter l’hémorragie narcissique du moi, dans le mouvement d’investissement pulsionnel du non-moi.

Dans les années 80, c’est Johnny un adolescent autiste asymbolique qui grognait, gémissait, mais ne produisait aucun langage, qui vivait centré sur ses sensations corporelles, qui regardait sans cesse le ciel en tournant sur lui-même, c’est Johnny, dis-je, qui m’a fait comprendre que, faute de disposer d’une enveloppe visuelle pour son moi, il fallait en utiliser des analogons dans le réel. Il s’agit toujours de matériels qui limitent le champ visuel, le rendent flou, l’estompent, font écran ou miroir ; ce sont des caches, des vitres, des miroirs, des viseurs, etc.… Tout matériel que j’appelle en raccourci : « dispositif réflexif cadrant et écran ». En effet l’enveloppe visuelle est une enveloppe négative, contrairement au moi-peau de Didier Anzieu qui est une enveloppe positive, l’enveloppe visuelle relève d’un travail psychique de négation, « non, je ne le vois pas » alors que bien entendu, j’ai vu ce que je ne voulais pas voir. Ce qui tiendra lieu d’enveloppe visuelle à Johnny ce seront les vitres du T.G.V. de la gare de Lyon à Paris, et le viseur d’un appareil photographique (nous étions encore à l’aire de l’argentique !). Johnny était né aveugle et il fut immobilisé dès la naissance pour un problème de hanche, la privation sensorielle visuelle et motrice avait donc été massive et l’avait plongé dans un grave état autistique primaire. Opéré de sa double cataracte congénitale à vingt-sept mois, il va développer un grave autisme secondaire et lutter contre ses perceptions visuelles qui lui sont insupportables. Son opération avait littéralement ouvert chirurgicalement sa barrière autistique. Et le monde entrait et sortait de son œil au fil de ses mouvements psychiques de projection ou d’incorporation : l’angoisse d’intrusion et de perte par les yeux était massive.

Face à cette violence de la perception visuelle qui se maintenait à l’état brut (pur stimulus), faute de pouvoir lier et différencier le dedans et le dehors, faute de parvenir à intriquer ses investissements objectaux et narcissiques, faute de symboliser un monde d’objets visuels libidinaux, il ne restait plus à Johnny qu’à mutiler sa psyché pour tenter de ne pas se représenter ce qu’il n’avait pu s’empêcher d’avoir vu, malgré ses techniques d’évitement perceptif toujours insuffisantes (détourner le regard, traverser l’objet du regard en évitant d’accommoder sur lui, etc.). Cette politique du déni de la terre brûlée, radical système anti-pensée, restait le seul remède de Johnny face à l’effroi perceptif visuel.

Parlons maintenant d’une autre caractéristique importante de la vision : l’œil est un organe qui, dans sa fonction imageante, ne produit pas de plaisir d’organe. Il permet, mais aussi impose, un éloignement du corps et des sensations corporelles, c’est ce que j’appelle la décorporation produite par la vision, qui est déjà de l’ordre de la sublimation. Seule la décorporation permet, en créant des représentations mentales suffisamment dégagées de la sensorialité et néanmoins source de satisfaction, d’accéder à la symbolisation. L’absence de sensation corporelle était difficile à supporter pour Johnny. Pour lutter contre la décorporation imposée par la vision, Johnny cherchera à la « recorporer », à recréer une sensation corporelle là où il n’y en a pas. Ainsi Johnny s’écrasait longuement un œil avec son pouce pour perturber sa vision par des taches ou autres défauts provisoires ; ou encore il concentrait avec ses grosses lunettes à verres convergents la lumière du soleil sur ses yeux, au risque de les brûler ! 

Il cherchait ainsi dans les deux cas, non seulement à détruire les images visuelles, mais aussi, à transformer l’évanescente sensation lumineuse en sensation corporelle. Ce garçon, qui vivait essentiellement dans un monde de sensation corporelle, tentait ainsi de « recorporer le visuel », fût-ce au prix de la douleur physique. Pendant de nombreuses années Johnny m’a emmené chaque semaine avec lui à la gare de Lyon à Paris se promener le long du T.G.V et le photographier. Il me fallut longtemps pour comprendre que ce qui intéressait avant tout ce garçon, c’est que les vitres de ce T.G.V, basses et teintées, en fonction de l’éclairage fonctionnent soit comme un miroir (on se voit dedans), soit permettent de voir à travers ce qui se passe à l’intérieur, mais protègent néanmoins du contact direct avec les êtres humains ; les vitres font écran. Johnny était aussi protégé par un second dispositif écran, le verre du viseur optique de son appareil photo qu’il mettait devant ses yeux et sentait corporellement fortement appuyé au contact de sa paupière; en outre, le viseur cadre, il limite et rétrécit le champ visuel, Johnny pouvait alors à travers ce viseur voir les êtres humains à l’intérieur du T.G.V mais il pouvait aussi se voir par réflexion sur la vitre du T.G.V, lui qui, dans les situations ordinaires ne pouvait ni regarder autrui ni se regarder dans les miroirs. Un jour marqué d’une pierre blanche, Johnny se photographia avec moi à ses côtés dans une vitre du T.G.V. C’est donc à travers le viseur de son appareil photo, le visage à moitié caché par son appareil photo et sur l’écran formé par la vitre semi transparente du T.G.V qu’il put commencer à supporter de se voir, de me voir, et de se voir par réflexion dans mes yeux via cet écran matériel. Il abordait ainsi la problématique de la réflexivité psychique sans laquelle on ne pourrait vivre et qui n’était pas constituée chez lui.

Quand il regardait à travers le dispositif « cadrant et écran » du viseur d’un appareil photographique, Johnny cessait ses balancements et ses rotations désordonnées de la tête, et il réussissait à fixer visuellement son attention. Il pouvait, aussi grâce au cadre du viseur, couper dans l’objet pour se protéger de perceptions angoissantes : ainsi pendant longtemps il coupait systématiquement sous les yeux des êtres humains pour ne pas avoir à regarder leurs yeux. Mais cadrer, c’est aussi symboliser, c’est mettre fin au rien voir ou au tout voir, c’est choisir dans l’infini perceptif du champ visuel une signification et l’investir. Ainsi grâce à ces multiples dispositifs « réflexifs cadrant et écran », symbolisant, l’affrontement visuel de Johnny avec le réel devenait-il possible. 

Quand il regardait avec moi à ses côté ses photographies choisies et tirées par lui-même sur papier au laboratoire, il voyait psychiquement et non plus seulement physiologiquement, il avait comme nous tous créé un monde isomorphe à lui-même, un monde selon lui. Grâce à la médiation symbolisante de l’objet culturel photographique, il avait recréé provisoirement et ponctuellement une enveloppe visuelle pour son moi.

Retenons donc ce grand principe : si un patient a recours dans la réalité à des dispositifs « réflexifs cadrant et écran » c’est qu’il est en souffrance du côté de son enveloppe visuelle, et qu’il cherche à la recréer : les limites de son moi sont en crises.

Il me faut aller vite, et faire court, mais mon livre est là sur mon site internet (et une version courte est accessible dans une parution récente avec René Roussillon et Anne Brun) où vous pourrez trouver tous les compléments, les nuances, les explications et les illustrations nécessaires. Alors, dégageons-nous hardiment des analogons dans le réel et posons maintenant le problème en termes de vie psychique. 

Il me faut expliciter rapidement quelques concepts : Projection, hallucination, pulsion scopique, et décrire en quelques mots le schéma de l’enveloppe. Projection et hallucination sont seuls capables de modifier subjectivement les données « objectives » de la physiologie de la perception. L’écran, le contenant, sera de l’ordre de l’hallucination négative (ne pas voir), tandis que les contenus seront affectés d’un quantum hallucinatoire positif (illusion de présence et vivacité libidinale, saveur de la perception). La projection, je l’entends ici au sens de la psychologie projective. Le phénomène de l’hallucination demande par contre à être réévalué, développé et reconceptualisé en une nouvelle catégorie conceptuelle : l’hallucinatoire, je vais y revenir.

Pulsion scopique

 La pulsion c’est le mouvement psychique, la vision est mouvement, la pulsion scopique est le véhicule de l’emprise et du plaisir de voir. Je conçois la pulsion partielle scopique comme un mixte d’emprise et d’hallucinatoire qui doivent être liés entre eux. L’emprise est une main psychique allant palper le monde qui s’en saisit activement (premier retournement pulsionnel passif-actif) et qui ramène le monde à soi (second retournement pulsionnel contre soi) : ainsi, Johnny, lorsqu’il photographiait, prenait par la vue son T.G.V lors de la « prise de vue ». A l’emprise il faut ajouter le plaisir de voir, or la satisfaction fait problème puisque la vision dans sa fonction imageante est dépourvue de plaisir d’organe, elle est « décorporée », (elle travaille à distance du corps propre et des sensations corporelles) Selon moi la satisfaction de la pulsion scopique ne peut être que de l’ordre de l’hallucinatoire. La satisfaction, elle est donnée par une petite quantité d’hallucinatoire que je nomme « quantum hallucinatoire », ou illusion quantitativement limitée d’indistinction dedans-dehors, enfant-mère, sujet-objet, psycho-soma, il s’agit d’une charge pulsionnelle hallucinatoire qui marque toute perception. Le mouvement projectif de la pulsion scopique s’organise, comme je l’ai dit, en se retournant deux fois sur lui-même et il constitue ainsi l’enveloppe. Il y a un retour de la projection transformée via un écran psychique semi-transparent. Le circuit pulsionnel long en double boucle (en forme de S), l’écran interface fruit de l’introjection hallucinatoire et négative de la mère, (A. Green) le quantum hallucinatoire positif ou négatif afférent à toute figuration, la transformation de la valence positive ou négative de l’hallucinatoire dans une relation homéostatique d’intrication contenant-contenu, sont quelques-unes des pièces maîtresses de mon modèle théorique d’enveloppe visuelle et ils ont inéluctablement de multiples destins cliniques.

Argumentaire sur l’hallucinatoire

Il nous reste à comprendre la notion d’hallucinatoire. Nous connaissons l’hallucination dans les états psychotiques où des pensées deviennent semblables à des perceptions, il y a confusion perception-représentation, le psychotique voit dehors ce qu’il ne peut penser dedans. Mais dégageons-nous de la psychopathologie. Nous connaissons aussi l’hallucination dans le rêve : lorsque l’on dort on croit percevoir ce que l’on rêve. Nous savons maintenant que l’on rêve tout le temps, tout le monde rêve tout le temps, le sommeil se double d’une activité hallucinatoire ininterrompue. La vie psychique ne connaît pas de repos, et son activité figurative est soutenue en tâche de fond par l’hallucinatoire. Chez le nouveau-né il n’y a pas de distinction nette entre perception protoreprésentation et hallucination, la vie du nouveau-né se fait sous la domination de l’hallucinatoire (c’est la classique réalisation hallucinatoire du désir).

Dans nos expériences culturelles nous connaissons l’hallucinatoire grâce, par exemple, au cinématographe qui est, nous dit en 1975 Jean Louis Baudry, « désir d’un réel qui aurait le statut d’une hallucination, soit d’une représentation prise pour une perception » (cf. son article de 1975 sur le statut métapsychologique de l’impression de réalité au cinéma). 

L’image cinématographique est une perception à fort quantum hallucinatoire, dirais-je, et j’ai consacré un chapitre de mon livre à une analyse complète des effets psychiques du cinématographe. Rappelons que les premiers spectateurs du cinématographe Lumière prenaient peur lorsqu’ils voyaient l’entrée d’un train en gare de La Ciotat : s’agit-il d’une image de locomotive ou la locomotive est-elle vraiment là, et va-t-elle nous écraser ? La physiologie du cerveau permet aussi de mettre en relation perception et hallucination. Des techniques d’imagerie cérébrale appliquée à des personnes en train d’halluciner, permettent à Marc Jeannerod directeur de recherche à l’Inserm d’affirmer dans les années 1990 : « Les hallucinations activent les zones primaires de la perception, celles-là même qui traitent l’information sensorielle externe… alors qu’on aurait pu imaginer que les hallucinations n’activent ni les zones réceptrices, ni les zones exécutrices, mais plutôt des régions centrales gérant des informations de seconde main ». Du point de vue de l’activité cérébrale diurne percevoir et halluciner c’est donc presque la même chose. Notons que toutes les expériences d’imagerie médicale contemporaines confirment l’indistinction entre perception et hallucination, et ne propose pas d’hypothèses pour comprendre leur différenciation.

L’anthropologue Maurice Godelier a dit en discutant une de mes conférences qu’il était d’accord avec ma proposition d’un potentiel hallucinatoire généralisé car il est, pense-t-il, à l’origine, à travers le rêve, de la notion d’âme dans toutes les civilisations. Le transfert dans la psychanalyse qui donne au patient l’illusion de revivre ici et maintenant avec l’analyste ce qui a été jadis vécu ailleurs avec les parents, ne peut exister sans une certaine quantité d’hallucinatoire. Dans le mouvement régrédient, c’est le couple « projection-hallucinatoire » qui produit l’illusion transférentielle. Je pense donc comme C. et S. Botella que l’hallucinatoire est une activité psychique « potentiellement permanente », présente en tâche de fond de toute activité perceptive et représentative. Perception et représentation étant inéluctablement liées. Freud n’a pas eu peur d’affirmer que toutes nos représentations sont issues de nos perceptions ! A partir du fait clinique de l’hallucination, je propose donc de créer la catégorie conceptuelle de l’hallucinatoire. Mais pas seulement de l’hallucinatoire positif comme le font les Botella mais aussi de l’hallucinatoire négatif et de les dialectiser. J’ai proposé de généraliser et de dialectiser la notion d’hallucinatoire en concevant une nouvelle théorie pulsionnelle qui donne une « substance » à la dernière théorie pulsionnelle freudienne. En voici un rappel schématique :

L’hallucinatoire positif et négatif serait l’énergie primaire de la psyché inclus dans le ça originel et produirait un système liant/déliant primaire. L’hallucinatoire positif et négatif sont dialectiquement liés. L’hallucinatoire positif est le représentant pulsionnel de l’Eros. Non régulé, il lie tout jusqu’à l’excès, jusqu’à l’hallucination positive justement, jusqu’au moment où le dedans et le dehors, représentation et perception, sujet et objet, ne seraient plus distinguables. L’hallucinatoire négatif est le représentant pulsionnel de la pulsion de mort, il est déliaison. Force de négativation, d’entropie, il efface, blanchit les figurations, leurs sources, leurs objets, en une néantisation qui peut toucher tous les secteurs de la vie psychique : perceptions, représentations, corps, pensées, affects…

 L’hallucinatoire positif et négatif doivent être intriqués pour se mettre au service du moi et de son autoconservation. C’est l’intrication pulsionnelle qui permet d’éviter les effets destructeurs de « surliaison » pour l’hallucinatoire positif et de déliaison néantisante pour l’hallucinatoire négatif. Un état psychotique est fait d’hallucinatoire désintriqué et c’est ce qui produit des hallucinations positives et négatives. La désintrication pulsionnelle hallucinatoire connaît heureusement des gradients et génère des états de désorganisation pulsionnels plus ou moins importants.

J’ai proposé des théories de cette intrication à base de phénomènes d’acmés (négativation de l’hallucinatoire positif en excès) et de relation contenant-contenu. Les contenus marqués par l’hallucinatoire positif pouvant se transformer en contenant hallucinatoire négatif et vice versa, dans des phénomènes homéostatiques permettant de maintenir constante la quantité d’excitation.

Retombées pour la psychiatrie 

Mes travaux sur l’enveloppe visuelle donnent une intelligibilité à tous les symptômes visuels observés en psychiatrie. Et ma théorie de l’hallucinatoire permet de revisiter d’un autre œil la question de l’hallucination. En montrant qu’il y a toujours de l’hallucinatoire positif ou négatif dans toute perception ma théorie dé-diabolise la question de l’hallucination en psychiatrie. On dit que l’hallucination est une perception sans objet mais ça n’est pas tout à fait exact, si on y regarde de plus près la perception de quelque chose est toujours engagée à l’origine d’une hallucination. Par exemple une femme qui fait une bouffée délirante dit que le train lui parle. Ce que le bruit du train qui passe au loin de l’hôpital lui dit lui est personnel et lui donne une certitude hallucinatoire et délirante, mais l’illusion de parole est bien née du murmure du train qui passe au loin, elle n’est pas née de rien. Il faut une perception ad hoc pour supporter une hallucination et un délire. On ne projette pas n’importe quoi n’importe où ! D’autre part si on revient sur la psychopathologie de la vie quotidienne de tout un chacun on s’aperçoit que le surgissement ou l’effacement de représentations au pôle perceptif est extrêmement fréquent. Après un deuil par exemple on croit voir dans une foule le visage du disparu et c’est de l’hallucinatoire positif dont il s’agit, ou au contraire, comme le relate Freud pour lui-même, il ne voit pas en les croisant les visages de parents haïs qui avaient refusé de lui confier leur fille en traitement, alors même qu’il rumine des griefs rageurs à leur encontre et c’est bien ici d’hallucinatoire négatif qu’il s’agit. Si ces parents ne l’avaient pas salué d’un « bonjour professeur ! », Freud ne se serait aperçu de rien ! Remarquons ici que l’hallucinatoire négatif est bien mis au service du moi de Freud !

Un état psychotique avéré est toujours constitué de surliaison hallucinatoire et positive (par exemple du côté de la pensée) et de déliaison hallucinatoire et négative (par exemple du côté du corps). La dimension blanche de toute psychose, pour invisible qu’elle soit, est toujours présente. Enfin l’hallucinatoire désintriqué du fonctionnement psychotique peut toujours se réintriquer dans une psychothérapie psychanalytique en face à face dans ce que j’ai nommé « l’hallucinatoire de transfert » ; l’accès à la problématique de fond du patient est alors possible. J’en ai témoigné dans diverses parutions.

Conférences de Sainte-Anne, 14 novembre 2016

La culpabilité d’exister, culpabilité primaire

Une question transversale

L’exposé que je vais sous présenter ce soir s’enracine dans le travail d’un séminaire intitulé De la honte et de la culpabilité primaires aux mouvements d’Éros, qui se poursuit depuis quatre ans. Je remercie donc tous les participants de ce séminaire de la SPP sans qui ces réflexions n’auraient pas vu le jour. 

À partir de situations cliniques où le sentiment du droit d’exister, du droit de vivre pour soi ou du droit de se montrer, sont problématiques, on y explore les formes d’empiètement psychique, voire de « meurtre d’âme » dans lesquelles souvent la parole de l’autre fait loi – car les différenciations entre soi et l’autre sont restées entravées ou douloureuses –, ainsi que la pulsionnalisation des défenses qui s’ensuit souvent. Le passage de la peur de l’autre – voire de la terreur de l’autre – aux mouvements d’Éros et aux capacités d’alliance est au centre de cette réflexion clinique, technique et théorique, appuyée sur des textes freudiens et post-freudiens.

C’est une recherche transversale : cette problématique peut concerner aussi bien des patients qui ont une sévère névrose de contrainte, que des patients dépressifs, parfois proches d’une position mélancolique, ou encore masochistes (sexuellement ou moralement), sans compter les problématiques narcissiques centrées sur un défaut d’estime de soi, ou encore les maladies d’idéalité. Et la liste n’est pas limitative…

 Repérer la façon dont y fonctionne la culpabilité, souvent inconsciente, est un enjeu clinique important pour que la cure ne redouble pas le traumatisme. C’est aussi un enjeu théorique : que devient la cure analytique lorsque la problématique du patient n’est pas d’abord dans le jeu des représentations et des relations sexuées, mais qu’elle se confronte aussi à des problématiques de survie et de (re)constitution du psychisme lui-même. Nous sommes délibérément en deuxième topique freudienne, où la massivité des motions pulsionnelles est au premier plan. 

Des problématiques psychiques de survie que je me contente d’énumérer

  • Pas le droit d’exister, de vivre pour soi ; « s’excuser d’exister » : c’est ce que j’appelle la culpabilité primaire ou culpabilité d’exister (pas seulement un surmoi tyrannique ou précoce).
  • Pas de place pour le plaisir ou pas de droit au plaisir. 
  • Culpabilité à se montrer ou souci de se faire oublier, d’être transparent.
  • Logiques de survie, en deçà du principe de plaisir
  • La honte primaire ou honte d’exister (sens différent de celui de Claude Janin, qui désigne ainsi le déni de la honte qui suscite une honte insupportable chez les témoins).
  • L’inhibition ou l’excitation sont au centre du tableau même si des fantasmes et des rêves peuvent se former. Un des enjeux du travail psychique sera la construction d’une intériorité supportable (cf. Le for interne selon Michel Neyraut) et l’élaboration d’une ambivalence vivable dans les relations avec autrui.
  • Il est souvent un contresens significatif sur l’exigence morale prise comme substitut du moi (exister pour les autres, mériter d’exister, justifier son existence) que nous regarderons de plus près. 
  • Fréquente est aussi la solution religieuse et ses ambiguïtés : c’est un espoir pour le droit de vivre (cf Anna Potamianou, L’espoir, un bouclier pour les cas-limites), mais l’idéalisation et l’animisme entretiennent la haine et l’angoisse. L’animisme est alors à voir comme une défense antitraumatique. 
  • L’importance du masochisme érogène primaire (Rosenberg) est à souligner, notamment quand les auto-érotismes sont carencés. Ces patients ont souvent une grande capacité d’endurer (cf Daniel Rosé, L’endurance primaire). Mais comment passe-t-on de la survie au plaisir de vivre ? Ainsi une patiente se reprochait sa vulnérabilité à l’angoisse (notamment l’angoisse d’être prise de diarrhée si elle sortait de chez elle) : or elle avait une mère rejetante, une sœur psychotique envahissante, un mari malade…

La notion de culpabilité primaire : ai-je le droit d’exister ? de vivre pour moi ?

Une patiente enceinte lors d’un RV d’haptonomie se sent mal reçue, brusquée par des insistances et une attitude directive : « il faut être bien à l’heure », etc. 

« Moi qui attendais de la douceur, elle a été culpabilisante et agressive. J’ai ressenti ce qui m’arrive dans ces cas-là, une paralysie de ma pensée, un mal-être sans savoir quoi, sans même lui en vouloir. L’impression de ne plus avoir le droit d’exister. C’est régulier en fonction des attaques des gens de l’extérieur : ils m’atteignent en profondeur. Je n’arrive plus à avoir une attitude pensante et active. Je subis, et je suis très mal. Je suis comme un enfant passif, écrasé, coupable. Je n’ai plus les rênes de ma vie. 

Après, il me faut très longtemps pour me réveiller, me retrouver. Même Guy [son copain, qu’elle va épouser] ne comprend pas cela. Mais je me retrouve comme avec ma mère, quand je faisais tout et qu’elle était toujours mécontente, jamais satisfaite. »

Ces formulations emblématiques me renvoient à une bonne vingtaine de patients, au moins. Parfois très différents par la structure. 

On retrouve régulièrement un empiètement psychique par les besoins narcissiques de l’un des parents, ou des ruptures et séparations précoces, parfois une véritable maltraitance. 

J’ai bien conscience de retrouver dans mon questionnement des préoccupations qui furent celles de Ferenczi dans son écart à Freud. Mais sans y répondre tout à fait comme Balint en termes de « défaut fondamental », car ce qui m’importe, c’est de sortir d’une lecture déficitaire de ces souffrances psychiques qui touchent l’être même, et des aménagements défensifs, parfois très créatifs et ingénieux, qui ont permis de faire face. Non réparer, mais prendre la mesure de la blessure, et remettre en mouvement les potentialités, sans référence obligée à ce que serait un « bon » fonctionnement psychique. 

Par exemple : la capacité de prendre le soin de l’autre pour une relation chaleureuse sans trop de risque de surprise, et qui permet d’être sûr d’être en position active – puisque la passivité réveille le trauma. Ou bien, la façon dont l’interdit de désirer est contourné par des idéalisations et des comparaisons qui sont une expression d’envie, mais moins comme une envie destructrice que comme la seule façon qui reste possible de figurer le désir.

Mais l’inhibition peut être massive ; ainsi une patiente, évoquée dans un congrès international, qui à 26 ans ne peut aller s’acheter à manger quand ses parents tardent à rentrer, elle n’y pense même pas, alors que dans son travail elle est tout à fait capable d’initiatives. Elle confiera à un moment de sa cure la plante de sa grand-mère à son analyste…

J’évoque encore une vignette clinique.

[omission d’une partie de la vignette, pour des raisons de confidentialité]

« […] Mais comment faire pour ne pas se croire toujours coupable, responsable de tout ? Maintenant, je m’en rends beaucoup plus compte, c’est un pas. Avant, je ne le voyais même pas, ça me semblait normal. 

C’est E., ma meilleure amie, celle qui m’a donné votre adresse, que ça énervait. Elle me disait souvent « mais pourquoi tu es toujours en train de t’attaquer ? Moi qui t’aime, je ne te vois pas comme ça. Tu pourrais au moins me croire ! »

Mais je pensais qu’elle disait ça pour être gentille, je ne croyais pas que c’était vrai. Je dévalorisais sa parole pour continuer à me dénigrer moi-même. C’est ici que j’ai compris ça, qu’en m’accusant je m’empêchais aussi de donner de la valeur aux paroles des autres qui pouvaient me soutenir. Et en même temps, c’est contradictoire, je ne sais pas qui je suis, j’ai toujours besoin que les autres me rassurent sur ce que je suis. »

Le sentiment inconscient de culpabilité selon Le Moi et le Ça de Freud (1923)

Tout au long de l’œuvre freudienne, avec une première discussion en 1915 de la notion de sentiment de culpabilité inconscient, la question de la culpabilité est posée par Freud. En 1923, dans le Moi et le Ça, elle est reprise de façon systématique. La notion de sensation inconsciente, puis celle de sentiment inconscient de culpabilité apparaissent une première fois au chapitre 2, consacré à la différenciation entre le Moi et le Ça. Et c’est au cinquième chapitre de cette œuvre de 1923, consacré aux « relations de dépendance du moi » que Freud développe la notion de culpabilité inconsciente. 

Sensations internes au moi (chap. 2)

La relation au moi de la perception externe est évidente. Mais il faut rendre compte de la relation au moi de la perception interne qui fournit des sensations de processus venant de toutes les strates de l’appareil psychique, même les plus originelles et les plus élémentaires. Elles sont mal connues, on ne sait quelle proportion d’entre elles est susceptible de devenir consciente. Le modèle en est donné par la série la plus accessible, celles de la série plaisir-déplaisir (étudiée par Freud dès 1895, notamment dans le modèle neurologique de l’Esquisse). Les sensations de déplaisir sont particulièrement importantes en ce qu’elles poussent à une modification, à une décharge (ou éconduction), ce qui amène Freud à penser le plaisir comme un abaissement de l’investissement d’énergie (il pousse au maintien de la situation, et donc abaisse la tension psychique), tandis que le déplaisir veut une transformation de la situation et donc augmente la tension psychique, son investissement énergétique. Or la tension se fait sentir au niveau du moi, à la manière d’une motion refoulée, comme une pression ou une contrainte. La résistance du moi contre cette contrainte, la suspension de la réaction de décharge rend cette impression consciente en tant que déplaisir. Mais il faut noter que la douleur, tout comme certaines tensions corporelles liées à des besoins non satisfaits, peut demeurer inconsciente. La douleur est spécifique en ce qu’elle se comporte comme une perception interne, même lorsqu’elle est issue des effets du monde extérieur ; elle est donc à certains égards une « chose intermédiaire entre perception externe et interne ». 

Sensations et sentiments ne deviennent donc eux aussi conscients qu’en atteignant le système préconscient ; si la transmission est bloquée, ils ne se produisent pas comme sensations même si l’excitation qui devrait susciter la sensation est bien active dans le fonctionnement psychique. Nous pouvons alors parler de sensations inconscientes, par analogie avec les représentations inconscientes, même si le rapprochement ne se justifie pas tout à fait, dans la mesure où les représentations ne deviennent conscientes qu’en passant par un grand nombre de représentations intermédiaires qui sont des maillons de liaison, tandis que les sensations et sentiments se transmettent directement : il n’y a pas ici d’intervention du préconscient, une sensation est soit inconsciente soit consciente. C’est aussi pourquoi ceux qui manifestent des pathologies non névrotiques, qui n’ont pas développé de représentations fantasmatiques ni de formations intermédiaires, ont affaire directement avec les motions pulsionnelles et leur charge énergétique et sont mus, troublés, bouleversés par des affects (sensations et sentiments) d’une très grande intensité, sans pouvoir les relier et les canaliser par les représentations correspondantes. Même lié à des représentations de mot, le devenir-conscient de l’affect est direct, sans intermédiaire. C’est ce qui donne le sentiment bien connu que le langage ne suffit jamais à dire toute la force de la sensation ou du sentiment ; non parce que le mot est inadéquat, mais parce qu’il est simplement un mot… En même temps, comme pour la représentation visuelle, c’est le langage et lui seul qui fait de la sensation ou du sentiment une véritable pensée, susceptible d’entrer dans des relations, (logiques, associatives ou autres) avec d’autres contenus psychiques et de connaître une élaboration. 

Le rôle des représentations de mot devient clair : par leur intermédiaire, les processus de pensée internes sont transformés en perceptions. Ils sont en quelque sorte ramenés au cas général de la perception externe permettant de comprendre l’idée que tout savoir, toute pensée consciente se donne comme une perception externe. Le surinvestissement nécessaire à la pensée permet de percevoir les pensées comme des réalités extérieures, et donc de les tenir pour vraies, réelles, au même titre que les objets que l’on perçoit. 

Sentiment inconscient de culpabilité et surmoi (chap. 2, 4, 5)

Dans les rapports entre le moi et la conscience, une autre expérience est plus déconcertante. Les cures psychanalytiques manifestent que chez certaines personnes, l’autocritique et la conscience morale, activités psychiques particulièrement élevées, sont inconscientes et ont des effets massifs tout en restant inconscientes. Ce n’est pas seulement effet de résistance ; il nous faut ici parler de sentiment de culpabilité inconscient malgré les énigmes nouvelles que soulève cette notion paradoxale. Car un tel sentiment de culpabilité inconscient joue un rôle économique décisif dans un grand nombre de névroses et oppose les obstacles les plus forts à la possibilité d’une guérison. 

Dans ce moi corporel qui est projection d’une surface psychique, non seulement le plus élémentaire et le plus profond, mais le plus élevé et le plus moral peut être inconscient. Toutes les expériences psychiques y prennent corps, et le moi les organise tout en s’y soumettant. 

Dans Le Moi et le Ça, le quatrième chapitre reprend la deuxième théorie des pulsions, qui oppose Éros à la pulsion de mort, souligne l’importance décisive des intrications et désintrications pulsionnelles, développe l’hypothèse d’une énergie indifférenciée déplaçable qui relève de l’Éros désexualisé, montre les paradoxes qui en deuxième topique commandent certaines déliaisons (liées notamment à la sublimation) et affectent le principe de plaisir. Au début du cinquième chapitre, Freud rappelle que le moi se forme pour une bonne part à partir d’identifications qui prennent le relais d’investissements du ça laissés vacants ; que les premières de ces identifications se conduisent comme une instance particulière dans le moi et se posent en face de lui en tant que surmoi. Plus tard, le moi renforcé peut opposer plus de résistances à de telles influences identificatoires. 

Le surmoi doit sa position particulière à la fois en tant que première identification dans un moi encore faible et comme héritier du complexe d’Œdipe. Il introduit ainsi dans le moi les objets les plus grandioses. Dans une certaine mesure, il se comporte vis à vis des modifications ultérieures du moi comme la phase sexuelle primaire de l’enfance vis à vis de la vie sexuelle ultérieure après la puberté. Accessible aux influences ultérieures, il garde néanmoins toute la vie le caractère qui s’origine dans le complexe paternel, celui de s’opposer au moi, de se poser face à lui pour le maîtriser. « Il est le mémorial de la faiblesse et de la dépendance qui étaient jadis celles du moi et il continue à dominer même sur le moi mûr. De même que l’enfant se trouvait sous la contrainte d’obéir à ses parents, de même le moi se soumet à l’impératif catégorique de son surmoi »

Mais à côté de ces relations avec le moi, descendre des premiers investissements d’objet du ça, donc du complexe d’Œdipe, signifie encore plus pour le surmoi. Il est ainsi mis en relation avec les acquis phylogénétiques du ça et de ce fait représente la réincarnation de formations du moi antérieures à sa propre existence, qui ont laissé derrière elles leur précipité dans le ça. Le surmoi se tient ainsi en permanence proche du ça et peut en assurer la représentance vis-à-vis du moi. « Il plonge profondément dans le ça, il est pour cette raison plus éloigné de la conscience que le moi ». La réaction thérapeutique négative montre les effets cliniques d’un surmoi devenu persécuteur. Elle montre comment la manifestation clinique du sentiment de culpabilité inconscient est avant tout le besoin de punition (criminels par sentiment de culpabilité, la CB oubliée sur le lieu du hold-up, l’échec devant le succès, l’attachement à la maladie, etc.). 

Le sentiment de culpabilité

Le sentiment de culpabilité conscient, lié à la conscience morale et aux fautes que l’on se reproche n’offre aucune difficulté à l’interprétation. Il est l’expression d’un jugement de condamnation du moi par son instance critique. Tout au plus peut-on noter que les individus ressentent pour un même type de transgression des degrés de culpabilité très hétérogènes – parfois manifestement excessifs (scrupules, effondrements, auto-accusation…) – tandis que bien des criminels semblent ne pas ressentir de culpabilité consciente, comme si cette instance critique leur faisait défaut. 

Les sentiments d’infériorité bien connus des névrosés sont proches de cette culpabilité consciente excessive. Dans deux affections fréquentes, la névrose de contrainte (ou névrose obsessionnelle) et la mélancolie, le sentiment de culpabilité est conscient de manière excessivement forte ; « l’idéal du moi fait montre alors d’une particulière sévérité et fait rage contre le moi, souvent de manière cruelle ». 

En même temps le sentiment de culpabilité diverge dans ces deux affections. Dans la névrose de contrainte, le sentiment de culpabilité est intense, bruyant même, mais ne peut se justifier devant le moi. Le moi du patient se rebelle contre ce sentiment d’être coupable et réclame au médecin de faire valoir son innocence ; mais s’il cédait, cela resterait inefficace. L’analyse montre en effet que le surmoi est ici influencé par des processus inconscients restés inconnus du moi. Des impulsions refoulées fondent ce sentiment de culpabilité (d’autant que par régression ou par une différenciation insuffisante, les pensées sont assimilées à des actes). Le surmoi en sait davantage sur les motions provenant du ça inconscient que n’en sait le moi. 

Dans la mélancolie, au contraire, le moi ne proteste pas, il se reconnaît coupable, et même coupable de tout, et se soumet aux punitions. En effet, dans la névrose de contrainte, il s’agissait de mouvements psychiques choquants, restés en-dehors du moi, dans lesquels il ne se reconnaît pas. Mais dans la mélancolie, l’objet qui était un objet d’amour et contre lequel se déchaîne maintenant la colère du surmoi a été accueilli dans le moi par identification. 

Morale et cruauté de l’idéal

Même si l’intensité de ces éprouvés fait question, la discussion peut en être différée tandis qu’il nous faut d’abord comprendre le problème posé par le sentiment de culpabilité resté inconscient. Il se rencontre bien sûr essentiellement dans l’hystérie et les états de type hystérique. Le moi hystérique se défend contre la perception pénible qui le menace en provenance de la critique de son surmoi, de même qu’il se défend d’habitude contre les investissements d’objet insupportables : par un acte de refoulement. C’est donc un acte du moi qui a pour effet de rendre ou de laisser inconscient le sentiment de culpabilité. Il utilise cette fois contre le surmoi ce qu’il effectue habituellement sous l’influence de celui-ci. 

Mais dans la névrose de contrainte prédominent les phénomènes de formation réactionnelle : le moi ne réussit qu’à écarter de la conscience le matériel auquel se rapporte le sentiment de culpabilité, sa source, sans pouvoir refouler le sentiment lui-même. 

En fait, il faut se risquer à aller plus loin. Une grande partie du sentiment de culpabilité doit normalement rester inconscient, parce que l’apparition de la conscience morale est intimement rattachée au complexe d’Œdipe et à son refoulement, c’est-à-dire relève de la névrose infantile dont le destin est d’être refoulé lors de la phase de latence. La psychanalyse pourrait souscrire à la proposition paradoxale selon laquelle « l’être humain normal n’est pas seulement beaucoup plus immoral qu’il ne le croit, mais encore beaucoup plus moral qu’il ne le sait ».

Freud a découvert avec surprise qu’un accroissement de ce sentiment de culpabilité peut faire d’un être humain un criminel. Chez beaucoup de délinquants, notamment des jeunes, on peut découvrir un puissant sentiment de culpabilité, qui existait avant l’acte criminel, et qui n’est donc pas la conséquence mais le mobile de celui-ci. Tout ce passe comme s’il y avait un soulagement à pouvoir rattacher ce sentiment de culpabilité à quelque chose de réel et d’actuel. 

Dans toutes ces situations, le surmoi démontre son indépendance à l’égard du moi conscient, et manifeste en revanche ses relations intimes avec le ça inconscient. Même les mouvements défensifs et critiques s’en trouvent pulsionnalisés et par suite, considérablement renforcés. Mais en quoi consiste ce surmoi ? Est-il fait de restes de mots préconscients dans le moi, bien qu’il soit lui-même inconscient ? 

Sans doute ne peut-on dénier au surmoi que son contenu et ses proviennent de ce qui a été entendu – ce qui est logique puisqu’il est une partie du moi ultérieurement différenciée ; il reste accessible à la conscience à partir de ces représentations de mot (concepts, abstractions, valeurs). Freud reviendra avec plus de précision en 1933 sur ces questions dans sa Nouvelle suite des conférences d’introduction à la psychanalyse, dans le texte intitulé « La décomposition de la personnalité psychique », où il commente la topique tripartite (ça, moi, surmoi) établie en 1923, mais en soulignant davantage à quel point le surmoi de l’enfant s’établit non pas tant sur le moi des parents, encore moins sur leurs procédés éducatifs et leur attitude affective consciente, mais à partir du surmoi des parents… 

Si le contenu des critères du surmoi relève de l’entendu, ou en tout cas de ce qui s’est transmis de génération en génération, l’énergie d’investissement apportée à ces contenus du surmoi provient des sources qui sont dans le ça. 

Reprenons notre question : comment se fait-il que le surmoi se manifeste essentiellement comme sentiment de culpabilité – ou mieux comme critique, car le sentiment de culpabilité est la façon dont le moi perçoit ce qui correspond à cette critique –, avec une dureté et une sévérité si extraordinaire ?

Sublimation et déliaison

Dans la mélancolie un surmoi quasiment tout puissant tire à lui le moi avec une violence sans ménagement ; il fait rage contre le moi avec tout le sadisme disponible dans l’individu. La composante destructrice s’est déposée dans le surmoi et tournée contre le moi. Ce qui règne désormais dans le surmoi est « pour ainsi dire une culture pure de la pulsion de mort » , qui réussit effectivement bien souvent à pousser le moi dans la mort, si le moi ne se défend pas suffisamment contre son tyran, notamment par le revirement de la manie. 

Les reproches de conscience de la névrose obsessionnelle (ou de contrainte) sont tout aussi pénibles et source d’innombrables tourments, sans qu’il y ait pourtant ici danger de suicide, grâce à la conservation ici de la relation à l’objet. Dans cette névrose, c’est la régression à l’organisation prégénitale qui a rendu possible que les impulsions d’amour se transposent en impulsions d’agression contre l’objet. De nouveau la pulsion d’agression est devenue libre, déliée de son intrication avec Éros, et veut anéantir l’objet, ou du moins tendre à cela. Le moi n’a pas accueilli ces tendances, qui restent dans le ça, mais il se rebelle contre elles avec des formations réactionnelles et des mesures de précaution. Mais le surmoi se comporte comme si le moi en était responsable et prend la haine au sérieux, et non comme une apparence suscitée par la régression. Des deux côtés, le moi est en détresse : il se défend vainement contre les mouvements agressifs du ça meurtrier en même temps que contre les reproches de la conscience morale qui punit. Il ne réussit qu’à inhiber les actions les plus massives du ça comme du surmoi et le résultat est un auto-tourment sans fin, et ultérieurement une attaque sans fin de l’objet. 

Les pulsions de mort, si dangereuses, sont traitées diversement par l’individu : elles sont rendues, pour une part, inoffensives par leur intrication avec des composantes érotiques, elles sont déviées vers l’extérieur pour une autre part, sous forme d’agression, tandis qu’une grande part d’entre elles continuent leur travail interne de déliaison et d’abaissement des tensions. Mais pourquoi dans la mélancolie le surmoi devient-il une sorte de lieu de rassemblement et par suite de renforcement de l’ensemble des pulsions de mort ? 

Selon la restriction pulsionnelle exigée par la moralité, on peut dire que le ça est totalement amoral, que le moi s’efforce d’être moral, et que le surmoi peut devenir hyper-moral d’une façon qui le rend alors aussi cruel que peut l’être le ça. Plus l’être humain restreint son agression vers l’extérieur, plus il devient sévère, donc agressif dans son idéal du moi. L’impression commune est inverse : ce serait l’exigence de l’idéal du moi qui serait le mobile et la source de la répression de l’agression. Mais en fait, c’est dans la mesure où un être humain limite son agression que s’accroît le penchant à l’agression de son idéal contre on moi. C’est comme un déplacement de la destructivité, un retournement sur le moi propre. Déjà la morale communément admise, normale, retreint considérablement les mouvements pulsionnels, interdit cruellement. La conception d’un être supérieur qui punit impitoyablement en est issue. 

Le surmoi est apparu par une identification avec le modèle paternel, donc comme toute identification, par une désexualisation, voire une sublimation. Mais cette transposition suscite aussi une démixtion des pulsions opposées ; la composante érotique ne peut plus lier toue la destruction qui y est adjointe ; celle-ci redevient libre et se déploie comme penchant à l’agression et à la destruction. C’est de cette désintrication que l’idéal tirerait ce trait dur et cruel que comporte le « tu dois » impérieux. Dans la névrose de contrainte, cependant, la démixtion qui libère l’agressivité s’est produite par une régression dans le ça et non par une opération du moi ; ce processus régressif empiète sur le surmoi, qui aiguise alors sa sévérité contre le moi. Quoi qu’il en soit, dans les deux cas, le moi qui a maîtrisé la libido par identification, subit en contrepartie la punition de la part du surmoi du fait de l’agression rendue libre justement par cette maîtrise libidinale qui empêche Eros de lier la destructivité et de la neutraliser. 

Rigueur morale et sublimation ne sont pas des processus de tout repos ; le mouvement d’élévation morale ou de création culturelle laisse derrière lui des forces de destruction qui ne sont plus liées par l’ambivalence liée à l’intrication des pulsions. C’est une façon de montrer le fondement du vieil adage : qui veut faire l’ange fait la bête (sauvage)… Et peut-être d’expliquer pourquoi tant de gens si attachés aux comportements moraux sont si durs et parfois cruels tant envers eux-mêmes qu’envers ceux qui se comportent de façon plus libre ou moins contrôlée qu’eux (que ce soit par choix ou par incapacité à faire autrement). On comprend aussi combien la critique freudienne de la morale fait écho à celle de Nietzsche que Freud évitait de lire de crainte d’y rencontrer son double !

La question du sentiment de culpabilité inconscient 

Après avoir suivi pas à pas le texte freudien, revenons sur ses enjeux. Le début de l’œuvre a mis en rapport l’émergence d’un sentiment de culpabilité avec la naissance d’un sujet. Si le sujet n’est pas hors des processus qui le constituent, le moment de l’émergence de la culpabilité est aussi celui où l’objet externe se met à compter, où ce qu’on lui fait est désormais pris en compte. On peut lire Le Moi et le ça comme un trajet menant des constituants inconscients du psychisme à la question du sujet, puis à l’inachèvement, aux achoppements et aux limites des processus de subjectivation. 

Freud discute longuement ce qui nous permet de parler d’un sentiment inconscient. Les fonctions psychiques les plus élevées selon une évaluation éthique ne sont pas forcément les plus proches de la conscience. Il montre comment la clinique manifeste aussi bien d’une part des sentiments de culpabilité conscients mais excessifs et apparemment arbitraires (névrose obsessionnelle) ou assumés, mais quasiment de façon délirante par identification à l’objet aimé devenu haï et persécuteur (mélancolie), d’autre part des sentiments de culpabilité qui sont inconscients mais déduits d’un besoin de punition ou d’une réaction thérapeutique négative (résistance à la guérison). Le rôle économique du sentiment de culpabilité est décisif dans un grand nombre de névroses et dans les obstacles à la guérison. 

Mais pourquoi le sentiment de culpabilité serait-il le plus « profond », mais aussi le plus « élevé » ? Sans doute parce qu’il témoigne d’une conscience morale. Néanmoins, dans les manifestations intenses du sentiment de culpabilité, on a l’impression qu’il ne s’agit pas véritablement d’une conscience morale rationnelle, ni même simplement d’une soumission à un surmoi culturellement transmis. La conscience morale issue de la crise œdipienne garde une certaine mesure. Il faut postuler une régression (narcissique pour les pathologies de l’idéal, anale pour la névrose obsessionnelle, orale pour la mélancolie) pour que la sévérité du surmoi devienne un tourment déchirant. 

Mais cela signifie qu’il est des pathologies antérieures au sens moral proprement dit. On sait que dans le tabou la conscience de culpabilité tient plus à la transgression comme telle qu’à une faute morale et que le modèle est plutôt celui de la souillure. Il faut postuler une culpabilité précoce, ce que fait Mélanie Klein sous une forme spécifique : elle postule que le moi existe dès le début, et que c’est la culpabilité qui fera passer le psychique d’une position schizo-paranoïde aux attaques destructrices à la sollicitude pour l’objet qui accompagne l’entrée dans la position dépressive. 

On ne remarque pas assez que chez Freud comme chez Mélanie Klein la culpabilité est le mode d’entrée dans l’objectalité ! Le Moi et le Ça décrit les constituants élémentaires du psychisme, pulsion, principe de plaisir conscience, inconscient, devenir conscient jusqu’au moment où la culpabilité entre en scène et noue tout cela dans une relation à l’autre. Quelque chose de l’autre compte pour le moi. Ce qu’il éprouve, je me le représente, et s’il en souffre à cause de moi, je me le reproche. Qui n’est pas capable de cela est terrifiant, car il reste enfermé dans son narcissisme. C’est le début de la subjectivation, et de ses avatars…

Le caractère inconscient de certaines culpabilités les rendent difficilement élaborables. On ne peut que chercher à en évacuer la tension, et le recours à l’agir, même inadéquat (comme le crime commis par sentiment de culpabilité) empêche un traitement plus élaboratif de la culpabilité. La réaction thérapeutique négative est l’un des exemples d’une culpabilité plus originaire que la conscience de ses fautes ou la responsabilité devant autrui. La sévérité du surmoi ne suffit pas à rendre compte de la perte du souci d’autoconservation par le moi qui travaille contre lui-même. Il faut poser l’hypothèse d’une culpabilité primaire. 

La culpabilité primaire

« La tension entre les exigences de la conscience et les performances du moi est ressentie comme conscience de culpabilité », cela c’est la culpabilité devant l’idéal. l’autre n’intervient qu’indirectement. L’instance critique existe et le moi se sent coupable devant lui-même, devant ce qu’il voudrait être et n’est pas. Ceci s’oppose à ce que les auteurs post-freudiens ont reconnu comme moi idéal (Freud ne fait pas la distinction), lorsque la culpabilité et l’instance de critique de soi-même n’existent pas et que se maintient l’illusion d’être le centre du monde et de coexister avec son idéal. 

Il est donc une forme de culpabilité qui n’est pas encore objectale et qui peut déchaîner plus encore que les fautes effectives la cruauté du surmoi. La culpabilité mélancolique qui va jusqu’à inverser une position de moi idéal en position d’indignité absolue en témoigne. 

Nous voudrions cependant donner à la notion de culpabilité primaire un sens plus précis. Il s’agit de ces situations, nombreuses, où la culpabilité n’est pas liée d’abord ou seulement à des reproches (conscients ou inconscients) que l’on se fait mais au fait même d’exister. La culpabilité d’exister, qui reflète le plus souvent que quelque chose de l’existence du bébé ou du petit enfant n’a pas été accueilli, qu’il n’a pu vivre que pour autrui et non en fonction de ce qu’il ressentait, est très caractéristique. 

Que devient la cure analytique lorsque la problématique du patient n’est pas d’abord dans le jeu des représentations et des relations sexuées, mais qu’elle se confronte aussi à des problématiques de survie et de (re)constitution du psychisme lui-même ? Nous sommes clairement en deuxième topique et la question devient celle du droit d’exister. 

En effet, si le regard sur soi-même est négatif, si l’on ne peut partir de ce que l’on ressent pour penser ni pour désirer, il n’y a que l’amour et la protection d’autrui qui peuvent rassurer… Mais en même temps l’attitude de l’autre se trouve investie d’un tel pouvoir que toute rencontre d’autrui est terrifiante. L’hyper-moralité ou la suradptation qui visent à éviter l’effondrement produisent le contraire, une peur des autres qui fait les craindre et non les aimer. En même temps, le dévouement remplace souvent l’assurance et l’amour qu’on ne peut rencontrer : s’oublier pour servir autrui est une façon de ne pas trop ressentir la faute d’exister, et de donner à d’autres ce dont on aurait tant besoin, en pouvant par identification narcissique, en profiter quand même quelque peu !

De l’idéal du moi au surmoi

Le surmoi ou idéal du moi, est donc à concevoir comme une différenciation à l’intérieur du moi. Selon Freud, si l’instance psychique critique à l’égard de soi-même dépend du narcissisme et se constitue dès que le moi voir qu’il n’est pas toujours comme il voudrait être, la différenciation en une instance psychique spécifique, distincte du moi, ne s’effectue que lors du déclin ou de la résolution du complexe d’Œdipe. Dans le surmoi, coexisteront donc, en plus ou moins grande harmonie, des résidus psychiques liés à la critique par l’idéal et des identifications œdipiennes permettant l’introjection des exigences culturelles et morales. 

Sur le plan proprement moral, ce qui précède le surmoi, c’est une angoisse sociale et affective, celle de la rétorsion ou de la punition. A un niveau plus profond, c’est par peur de perdre l’amour se ces parents ou de son entourage que l’enfant intériorise assez tôt les interdits (quitte à les oublier souvent s’il va bien et ne souffre pas de culpabilité primaire, car cette souffrance psychique produit souvent des enfants trop sages). Il existe donc une sorte de surmoi culturel (Gilbert Diatkine) et d’angoisse sociale préœdipienne. C’est peut-être ce qui constitue une régression favorisant la régression de la libido dans la névrose obsessionnelle. 

D’autre part, Freud insiste à plusieurs reprises sur l’héritage phylogénétique qui serait incorporé dans le surmoi. On peut penser que c’est davantage à partir de la première identification constitutive de l’humanisation en lien avec les deux parents comme « père de la préhistoire personnelle ». Le phylogénétique dans la formation d’idéal et dans le contenu du surmoi qui émerge pour se constituer après l’Œdipe est en même temps (quoi qu’on pense des conceptions phylogénétiques chez Freud qui s’appuient sur une étrange transmission héréditaire des caractères acquis plus que sur une transmission culturelle plus vraisemblable). 

Les débats actuels sur le surmoi, moins normatifs qu’ils ne furent il y a quelques décennies, revalorisent cette dimension d’un surmoi culturel, qui reste ambigu entre angoisse sociale intériorisée et conscience morale. Ils se sont aussi recentrés sur la cure en particulier grâce au travail de Jean-Luc Donnet sur la situation analysante et sur l’introjection d’un surmoi psychanalytique que le cadre de la cure et la règle fondamentale tendent à inculquer de fait aux patients. 

Quant aux effets de l’absence d’interdit et de fonction paternelle, Nathalie Zaltzmann a naguère montré les effets d’un « totem sans tabou » en commentant le roman de William Golding, Sa majesté les Mouches, et l’évolution catastrophique vers la violence d’un groupe d’enfants livrés à eux-mêmes sur une île, malgré nombre d’efforts pour s’organiser. 

Mais peut-être que lorsqu’il n’y a pas d’objectalité véritable, le paradoxe interne à la sublimation qui fait que plus l’on travaille à une élaboration et à une rationalisation de ses conduites, plus la déliaison pulsionnelle remet en déséquilibre l’ambivalence nécessaire à la bonne distance avec l’autre, libérant de la destructivité. L’œuvre freudienne manifeste sans cesse qu’il y a de la subjectivation et de l’humanisation possible mais aussi que ce n’est jamais sans reste, jamais achevé, jamais sans menace de régression. Cet inachèvement ne doit pas nous faire renoncer à penser, comme le font Raymond Cahn, François Richard, ou Steven Wainrib, la psychanalyse en termes en termes de subjectivation (notamment à partir d’une clinique de l’adolescence) mais peut nous aider à voir l’importance et la pertinence du dualisme pulsionnel freudien. 

Partant des constituants les plus élémentaires du psychisme, montrant leur structuration en même temps que leur conflictualité, Le Moi et le Ça fait apparaître avec force les possibilités de subjectivation et d’alliance, mais aussi la conflictualité inhérente au fait même d’exister. 

L’emprunt du sentiment de culpabilité (Cournut, D’un reste qui fait lien)

À partir du commentaire d’une note de Freud dans Le Moi et le Ça, Jean Cournut dégage la notion cliniquement fondamentale d’un sentiment inconscient de culpabilité emprunté, qui ouvre peut-être une issue à l’extrême difficulté d’élaboration du sentiment inconscient de culpabilité.

Or dans une note de bas de page, Freud introduit l’idée que le sentiment de culpabilité peut être emprunté. Il commence par souligner que le sentiment inconscient de culpabilité rend la tâche de l’analyste difficile : directement, on ne peut rien contre lui ; on ne peut l’analyser qu’indirectement, en dévoilant peu à peu ses fondements refoulés pour qu’il devienne un sentiment de culpabilité conscient. Mais « on a une chance particulière d’agir sur lui quand ce sentiment inconscient de culpabilité est un sentiment emprunté, c’est-à-dire quand il est le résultat d’une identification à une autre personne qui fut jadis l’objet d’un investissement érotique. Une telle prise en charge du sentiment de culpabilité est souvent le seul reste, difficile à reconnaître, de la relation amoureuse abandonnée. On ne peut pas méconnaître la ressemblance de ce processus avec celui de la mélancolie » (Freud, 1923, p. 264-265.). Autrement dit, le sentiment inconscient de culpabilité, roc sur lequel peut buter une analyse, puisqu’il suscite notamment la réaction thérapeutique négative devient compréhensible et susceptible d’élaboration quand on peut le ramener à une relation d’objet transformée en identification par la perte de l’objet. L’inconnu est ramené au connu : investissement d’objet, transformation de la relation en identification lorsque l’objet est perdu. L’ancien investissement d’objet peut servir de guide et de point d’appui pour la compréhension du fonctionnement psychique et pour le déplacement du symptôme sur l’analyste, et sa reprise dans les manifestations du transfert et l’analyse du transfert. Plus optimiste qu’on ne le dit souvent, Freud précise : « Si l’on peut découvrir cet ancien investissement d’objet derrière le sentiment inconscient de culpabilité, la tâche thérapeutique est alors souvent brillamment résolue » (Freud, 1923, pp. 264-265.).

Mais la note ne s’arrête pas là. Elle indique qu’en l’absence de la mise au jour d’une telle identification, le psychanalyste n’a que peu de moyens d’agir. D’abord parce que tout dépend de la force du sentiment de culpabilité, à laquelle « la thérapie ne peut souvent opposer aucune force contraire de même grandeur » : l’argument est économique et souligne combien l’intensité énergétique de l’accrochage à la culpabilité peut être considérable. Si, comme nous le pensons, l’identification à la culpabilité d’un parent est devenue seul fondement de l’identité d’un sujet, en place de reconnaissance comme de pare-excitation, on peut craindre que, même en ce cas, la force économique du symptôme oppose une puissante résistance à l’action de l’analyse. L’autre facteur favorisant une issue positive est que le patient mette la personne de l’analyste en place de son idéal du moi ; ainsi l’identification soutenue par l’idéal peut favoriser le dénouement de l’ancien lien identificatoire au profit de la relation à l’analyste. Mais cette voie est périlleuse, car elle induit la tentation pour le psychanalyste de jouer vis-à-vis de l’analysant « le rôle d’un prophète, d’un sauveur des âmes, d’un messie ».

Or les « règles de l’analyse » s’opposent résolument à une telle utilisation de la personne du médecin et au recours à la suggestion, ce qui est ici un obstacle et même une « barrière » à l’effet de l’analyse. Freud conclut par un parti-pris de résignation cette fois beaucoup plus pessimiste quant à la puissance thérapeutique de la psychanalyse : « La tâche de celle-ci n’est pas de rendre impossibles les réactions morbides, mais d’offrir au moi du malade la liberté de se décider pour ceci ou cela ». Outre que l’on ne voit pas bien d’où peut venir une telle capacité de liberté si le sentiment de culpabilité ne cède pas et même reste inconscient, il est clair qu’en 1923, pour Freud le sentiment inconscient de culpabilité met le plus souvent l’analyse en échec, sauf lorsque les circonstances économiques, donc l’intensité de ce sentiment, ne lui opposent qu’une résistance modérée et transitoire.

Dans un article de 1983, « D’un reste qui fait lien », Jean Cournut commente longuement cette note de Freud ; elle lui permet d’accepter la notion de sentiment inconscient de culpabilité qui lui paraît plus contradictoire que paradoxale. Elle lui permet surtout de rejoindre la pensée de Freud qui de façon optimiste, pense que si l’on décèle une identification inconsciente, la tâche thérapeutique cesse d’être quasiment vouée à l’échec. En effet, l’identification permet de retrouver un objet, donc d’élaborer une relation qui peut se déplacer et constituer un transfert.

D’ailleurs, la note freudienne est cohérente avec le reste de son texte : au début du cinquième chapitre, pour rendre compte de la genèse du surmoi, Freud rappelle que le moi se forme pour une bonne part à partir d’identifications qui prennent le relais d’investissements du ça laissés vacants.

Mais dans le cas du sentiment inconscient de culpabilité emprunté, qu’est-ce qui caractérise cet investissement ? Il s’agit d’un reste d’investissement d’objet abandonné. C’est parce qu’au lieu d’une relation, on a affaire à un objet perdu, qui vous a abandonné, et que l’on a dû abandonner, que le lien prend cette tonalité d’identification non à une personne, mais à sa culpabilité. La culpabilité de la génération précédente, culpabilité devant les échecs, ou culpabilité du survivant, culpabilité à tonalité d’impuissance plutôt que de crime est une culpabilité qui n’a pu intégrer l’angoisse de castration. Se sentir coupable ou responsable, c’est penser que l’on aurait pu changer les choses, c’est implicitement se sentir tout puissant.

Tout naturellement, Jean Cournut rapporte l’abandon de l’objet à la perte la plus radicale, au deuil qui n’a pu s’élaborer. Dans le « deuil raté », selon son expression, la culpabilité qui empêchait l’objet d’investir suffisamment son enfant se trouve mêlée à la culpabilité partagée de l’abandon mutuel lié à la mort. La perte est inacceptable et pourtant inévitable. Mais incorporer la culpabilité de l’objet permet de n’avoir pas tout perdu, et ce reste suffit à soutenir l’existence d’un sujet éternellement coupable.

Lors du congrès des psychanalystes de langue française de 2003, à Lyon, et dans le numéro de la Revue française de Psychanalyse qui en rend compte, Jean Cournut a évoqué son article de 1983, et il en élargit la portée. Il écrit en effet qu’il s’était trop centré sur l’emprunt identificatoire d’un sentiment de culpabilité lié à un travail de deuil mal élaboré à la génération précédente, voire à celle qui précède le parent du sujet. C’est l’exemple de patients qui prennent en charge et s’épuisent à réparer la tristesse et la culpabilité d’une mère orpheline ou d’un père abandonné.

Mais ce processus n’est pas exclusivement lié aux problématiques de deuil. Par moments, affleurent dans le discours du patient des culpabilités et des hontes inconscientes, rendues perceptibles par un discours factuel, enlisé, stérile, dans un climat affectif détérioré. La récurrence de mots anciens, insolites sert d’indice (qui disait cela ?). Et voilà que surgissent des affects et des représentations inattendus et inconnus (« on n’en parlait jamais », « on ne me l’a jamais dit »).

Ce qui se dévoile alors, c’est la faillite du grand-père, la pédophilie de l’oncle, la vie scandaleuse d’une grand-mère oubliée, etc., ou encore les parents collabos, les abandons, les incestes : les caves où sont enfouis les secrets de la vie de famille. Or patient et analyste ignorent tout de ces aventures : « on voit seulement des sujets qui passent leur vie amoureuse, sociale, professionnelle à expier, à se défoncer pour réparer honte et culpabilité ; ils sont gardiens d’un silence, chargés de mission, en service commandé pour obturer des secrets dont ils n’ont ni connaissance ni même pressentiment » (Cournut, 2003, p. 1581). C’est dans le transfert que ces secrets seront éventuellement déterrés, notamment à l’occasion des reproches faits à l’analyste et de la culpabilité d’avoir de si mauvaises pensées.

« La métapsychologie de ces sentiments empruntés – on pourrait même dire « hérités » – de leur refoulement, du retour de quelques refoulés de ces éventuels clivages, est centrée sur la constitution du surmoi et de l’idéal du moi dont – et c’est fondamental – la généalogie se tisse de l’inconscient des parents et de leur propre histoire. En revanche, si un événement est survenu alors que ces instances ne sont pas encore constituées et que les capacités d’élaboration de l’appareil psychique sont encore précaires […], on est confronté à la clinique des traumas précoces » (p. 1582).

Jean Cournut achève son article par une remarque sur le contre-transfert, en se demandant « quelles taches aveugles, quels dénis et peut-être aussi quelle culpabilité se transmettent d’un analyste à son patient, qui, éventuellement devenu analyste à son tour, risque d’en transmettre à ses propres patients » (p. 1583).

C’est la question de la « malédiction », de la transmission du négatif dont les Atrides ou les Labdacides, mais peut-être aussi la thématique du péché originel montrent la force aux fondements même de notre culture.

C’est en particulier dans les manifestations cliniques du sentiment de culpabilité emprunté que la configuration d’une vie dévouée qui ne vit que pour autrui se retrouve fréquemment.

La compulsion au dévouement 

Il est des personnes qui ne vivent que pour autrui, c’est-à-dire aussi qu’elles ne vivent que par autrui, pour ainsi dire par procuration. Il est des femmes qui s’épuisent dans un souci exclusif de leurs enfants, n’ont guère d’intérêt pour des activités personnelles, et se trouvent désemparées le jour où ceux-ci ont quitté la maison. Il est des animateurs et des enseignants qui n’ont pas de vie personnelle en dehors de leur travail et qui prennent à cœur davantage ce qui concerne les enfants ou les jeunes dont ils s’occupent que leur propre famille ou leur propre santé. Telle militante politique ou telle animatrice pastorale dans une paroisse ne trouve pas le temps de partir en week-end, d’aller faire des massages ou de la natation et encore moins de faire une cure pourtant bien nécessaire pour soigner ses rhumatismes et entretenir sa mobilité, parce qu’elle ne supporte pas de déserter pour trois semaines les responsabilités qu’elle a acceptées. Il est des soignants qui se plaignent d’être envahis par leur travail, mais qui ne savent que faire de leurs jours de repos et ne prennent leurs vacances que par obligation. Et l’on pourrait évoquer bien d’autres exemples. 

Les métiers de la relation et du soin sont particulièrement exposés à ce surinvestissement du souci d’autrui aux dépens même de ses propres besoins. On pourrait y voir un avatar de la suractivité, défense de type maniaque contre le risque dépressif, mais ce ne serait pas toujours exact. Il ne s’agit pas tant de la peur du vide que de l’absence d’investissement libidinal et même auto-conservatif de soi-même. Certaines des personnes que nous évoquions savent fort bien se poser avec d’autres, prendre le temps de lire ou de rédiger ce qui servira à leur prochaine réunion, écouter et réfléchir posément à ce qu’on vient de leur dire. Mais l’autre personne est investie, voire surinvestie comme objet de soin. Le dévouement apparaît comme une alternative à l’effondrement, permettant de donner à l’autre (auquel le sujet est inconsciemment identifié) ce qu’il aurait eu besoin de recevoir lui-même. 

Le dévouement idéalisé – et son envers haineux

On sait combien Nietzsche dénonce comme une pathologie de notre civilisation tant les mouvements de pitié que l’amour du prochain comme faux amour de soi-même. Non seulement la cruauté du rejet et du mépris peut percer sous la carapace de la bienveillance dès qu’un autre se dérobe à l’emprise ou ne partage pas cet idéal, mais le bénéfice premier de cet apparent engagement objectal est un surinvestissement idéalisant de soi-même : lorsque la défense réussit de manière stable, elle permet une relative coïncidence entre l’idéal du moi et le moi idéal (nous retenons la distinction de Lagache), sous l’égide duquel les fantasmes de toute-puissance peuvent se maintenir. Derrière le souci de l’autre sont à l’œuvre un déni de la castration ainsi qu’un déni de l’altérité. 

[vignette clinique, omise pour des raisons de confidentialité]

Je pourrai multiplier les exemples, celui d’une puéricultrice hantée par ses responsabilités ; celui d’un psychiatre qui voudrait tellement que les autres se donnent autant que lui et que les soins donnés à l’hôpital s’améliorent, qu’il se sent rejeté par les équipes qu’il bouscule ; celui d’une autre infirmière, dans un service de diabétologie, qui ne décolère pas contre les jeunes infirmières beaucoup moins organisées et scrupuleuses qu’elle. Ce qui est frappant, c’est toujours la force de l’idéal du soin et l’extrême souci de moralité, dont on peut chaque fois supposer qu’il est venu étayer voire remplacer un moi colonisé ou assujetti par les besoins narcissiques d’un autre, généralement un parent. Ne jamais déplaire, être toujours en règle, ne rien demander, s’oublier, vivre pour les autres, ou parfois (en méprisant ceux qui en font moins que soi), vivre pour son idéal, telle est la règle de vie. Elle s’avère destructrice. 

Trois enjeux spécifiques méritent d’être soulignés : le dévouement est alors obstacle à l’investissement de soi ; la morale est pervertie parce qu’elle est mise en place de l’investissement subjectal, en un mouvement substitutif qui la radicalise et la dénature ; la quête de perfection devient le mode d’investissement de soi et d’accrochage à la toute-puissance. 

Force de la négation de soi, indice de culpabilité primaire

Le dévouement comme obstacle à l’investissement de soi est paradoxalement une des variantes de la perte de soi dans la relation à l’autre. De même que certaines amoureuses perdent en quelques mois leur autonomie sociale, leurs ami(e)s et leurs centres d’intérêt propres pour devenir l’ombre de l’aimé, au risque de cesser d’exister en face de lui car il n’y a plus deux personnes en relation d’amour mais un désir entièrement capté par le désir de l’autre et/ou la peur de le perdre, de même l’investissement du don de soi aux autres se fait aux dépens de la distinction entre soi et l’autre et du maintien de la conscience de ses propres besoins. Celui qui fait tout pour les autres, n’a plus de temps pour lui, ne voit comme amis que ceux qu’il soutient, ne part pas en vacances, néglige sa santé, finit par ne plus exister en face de l’autre. Il vit par procuration, et attend inévitablement d’être investi en retour tout en faisant en sorte d’avoir à se plaindre de l’indifférence de ceux qui, grâce à lui, peuvent enfin mieux investir leur propre vie. 

Si l’on définit la culpabilité primaire comme une culpabilité d’exister, parfois accompagnée d’une perte du sentiment de soi et d’une absence de ressenti, ce tableau la décrit parfaitement. La culpabilité est de s’investir soi-même, alors qu’on est par essence voué au narcissisme des parents, ou qu’on ne peut se pardonner d’avoir eu besoin d’autrui. A la culpabilité morale (telle ou telle faute que l’on se reproche) s’ajoute une culpabilité fondamentale, qui empêche d’être une personne parmi les autres, avec les mêmes besoins et les mêmes droits, avec sa singularité et ses désirs. C’est la mise au service des besoins d’autrui, et de la position soignante qui justifie et valorise une existence qui de ce fait reprend sens, qui remplace le droit d’exister pour soi, ainsi que l’égocentrisme normal que la morale est chargée de tempérer. 

La morale comme substitut à la construction du moi

Dans les cas que j’évoque, cette perte de l’investissement subjectal est compensée par un investissement idéal de soi-même qui est un surinvestissement, soutenu par la morale mise en place non de régulation du rapport à autrui mais d’équivalent idéal d’investissement de soi. La morale se trouve ainsi pervertie : alors que sa place est seconde, régulation de la vie en commun entre des êtres spontanément centrés sur eux-mêmes et leurs désirs, elle vient ici en premier ; en place de l’investissement narcissique, vient le souci de l’autre et l’idée qu’il faudrait toujours faire passer l’autre avant soi. Cette déformation est généralement la trace d’une colonisation narcissique précoce, d’un empiétement narcissique de l’un ou l’autre des parents, ou le résultat de leur carence. L’enfant n’a jamais été investi comme un enfant qui peut se croire un temps au centre de tout (narcissisme primaire), il a « toujours » su qu’il était là pour satisfaire les besoins de quelqu’un d’autre. C’est le syndrome de Cendrillon. Quitter la dépendance parentale pour investir d’autres personnes par choix est une première forme de libération, mais le mode d’investissement s’y déplace tout en restant identique : la négation de soi est à l’œuvre, il s’agit de se faire accepter ou de ne pas déplaire, ou encore de justifier moralement son existence en faisant du bien à d’autres. On comprend qu’il reste peu de place pour s’investir soi-même et encore moins pour chercher à séduire et à plaire. Pas seulement peu de place : de tels mouvements de vie sont vécus comme coupables, ce sont des transgressions qui suscitent un fort sentiment d’imposture ou d’illégitimité. 

Le surinvestissement de l’idéal du moi

Le souci de soi est vécu par ces patients comme égoïste, et ils vont parfois jusqu’à se mettre en danger par la négligence de leurs besoins élémentaires, parfois déniés comme s’ils étaient sans corps, au-dessus des besoins communs à l’espèce humaine (se nourrissant ainsi d’une toute puissance fantasmatique) ; parfois les besoins sont reconnus mais cependant négligés dans une cruauté ascétique qui relève de l’auto-sadisme. Il est difficile ici de ne pas reconnaître la marque d’un besoin de punition qui relève d’un sentiment inconscient de culpabilité. C’est parce qu’il y a une culpabilité primaire à exister comme un être différent, à s’investir soi-même au lieu d’être seulement l’instrument des besoins de l’autre, le thérapeute d’un parent par exemple, que l’évidence du droit d’exister pour soi n’a pu se construire. 

L’exigence de perfection

Cependant on constate un retour massif du narcissisme dans le surinvestissement de l’idéal du moi. Les « maladies d’idéalité » (Janine Chasseguet-Smirgel) se nourrissent de ce besoin de perfection dans l’oubli de soi. L’idéal religieux suscite souvent une radicalisation de ces voies : il permet en effet un langage et un idéal partagé, dans l’identification au leader sacrificiel (christianisme) ou au destin du peuple (judaïsme), ou à la soumission naturelle de l’humain devant l’Absolu de Dieu (islam). Le langage religieux permet un ersatz groupal de subjectivation, mais apporte en même temps un véritable trésor d’images, de symbolisations et d’interprétations qui donnent consistance et valeur (voire survalorisation) à ce mode d’existence et d’investissement. La préséance de la morale sur le désir s’y trouve légitimée voire exaltée, et ce verrouillage secondaire entretient, renforce et gère la culpabilité primaire sous-jacente. 

Mais l’on trouve aussi chez les soignants des formes spécifiques de ce besoin de servir qui ne sont pas moins exigeantes. En particulier le métier vécu comme vocation, la fierté d’être médecin, le besoin de pouvoir soulager viennent nourrir cette force de sacerdoce médical. Parfois le médecin se sent père au « carré », persuadé que les parents ne peuvent savoir vraiment ce qui convient à leur enfant. Ou bien c’est tel médecin qui disait à une candidate psychologue à une formation analytique, alors qu’elle ignorait encore tout du parcours complexe de cette femme : « vous n’êtes pas médecin, vous ne savez pas ce que c’est que la souffrance ». Cette certitude d’une légitimité médicale qui n’est pas seulement une compétence, d’une expérience qui transcende celle de tous les autres – et qui dispense d’avoir à les écouter et à apprendre d’eux –, est un trait important de cette position qui, adossée sur le savoir médical, exerce un pouvoir social inconscient de ses abus. Aujourd’hui, la nécessité d’informer les patients et de requérir leur consentement éclairé tempère cette position d’autorité mais tend à l’inverser en une peur des procès qui manifeste combien la peur de l’autre est sous-jacente à ces formes de supériorité et de pouvoir. 

Lorsque l’on est tout dévoué à l’autre, on ne le rencontre pas comme un égal. C’est aussi la peur de l’autre qui commande ces façons de vivre pour autrui, c’est-à-dire en contrôlant la relation…

Freud analyse dans Au-delà du principe de plaisir, dans une discussion critique de la fin du chapitre 5, l’idée d’une apparente pulsion de perfectionnement qu’il ramène au déplacement vers l’avenir de la quête de retrouvailles avec l’objet primaire perdu. D’une part cette illusion témoigne par elle-même d’une idéalisation à l’œuvre, que Freud ne peut que désavouer, d’autre part le mouvement qui transforme l’aspiration à la régression, obstrué par les résistances, en progression dans la direction de développement qui reste libre, en quête de pleine satisfaction mais « sans la perspective de pouvoir achever le procès et atteindre le but » correspond précisément au mouvement d’idéalisation qui sous-tend l’effort et l’activité dans les organisations narcissiques que nous décrivons. Selon Freud, les conditions dynamiques en sont très généralement présentes, mais les rapports économiques ne favorisent que rarement le phénomène : autrement dit, il est rare que cette façon d’exister soit vivable voire heureuse. Mais lorsque le besoin de perfection, absolu, se relativise en besoin de se sentir progresser, quelque chose devient plus souple et l’analyse des fonctionnements psychiques peut s’amorcer. L’être humain, faillible, apparaît derrière l’idole de marbre qui voulait se prendre pour Dieu, pour éviter de s’effondrer sous le poids du regard réprobateur des imagos archaïques.

Être un individu parmi d’autres

L’analyse de patients engagés dans de telles configurations est douloureuse. Le lent travail de désidéalisation de soi, de renoncement à l’idéal de perfection est à la mesure des résistances à la reconnaissance de l’autre comme semblable et comme objet. Ils investissent les autres comme des miroirs et des détours pour s’investir idéalement eux-mêmes. L’analyste devient au contraire miroir de leur contre-investissement qui est échec de l’altérité, mais aussi un leurre. Leur échec à être parfaits manifeste en effet l’impossible de leur visée mais ils s’en consolent difficilement et se méprisent s’ils deviennent simplement « comme les autres ». Ils deviennent peu à peu conscients de leur méfiance envers le mouvement pulsionnel, danger de perte de contrôle, mais surtout de leur peur, voire de leur terreur de l’autre, alors qu’ils se croyaient profondément engagés dans l’amour du prochain. Or l’autre est objet de soin mais n’est pas un être à la fois différent d’eux et de dignité identique, il n’est pas même un alter ego ; comme les autres n’ont jamais été reconnus par eux comme des « autres semblables » (Green), il leur est particulièrement difficile de s’appliquer à eux-mêmes les mêmes critères qu’aux autres, de renoncer aux exigences idéales persécutrices envers eux-mêmes, d’être un individu parmi d’autres. 

Les destins de la culpabilité selon Les frères Karamazov de Dostoïevski

Je propose ici de reprendre la question des destins de la culpabilité, qui recoupe celle des fondements du principe paternel, à partir de la mise à mort du père dans les frères Karamazov, pour poser la question de la construction de la référence paternelle lorsque l’histoire familiale est traumatique. Il semble essentiel de souligner dans le roman de Dostoïevski comme dans ces histoires cliniques le destin du père idéalisé à côté du destin du père excitant et violent. La destitution de l’un est aussi essentielle que la mise à mort du second… 

Dans la perspective d’articuler le père de la horde avec le principe paternel, je voudrais, à la suite de Laurence Kahn , revenir à la narration par Dostoïevski d’une mise à mort du père, dans Les frères Karamazov, d’autant qu’on peut penser que ce roman, lu par Freud au moins depuis 1905, a fortement retenu son attention. 

Je ne ferai que mentionner, à la suite de Nathalie Zaltzman, la répartition entre les différents fils des effets du meurtre et des destins de la culpabilité : le fils bâtard né d’un viol qui commet l’acte meurtrier sans l’assumer psychiquement, est mis en opposition avec Dmitri, qui sans avoir tué le père alors qu’il en avait l’intention, en porte la culpabilité et le châtiment, en passant aussi par la défense maniaque ; Ivan, qui a incité le meurtre, dans une rivalité identificatoire directe avec son père Fiodor, entre en confrontation avec Aliocha qui évite le conflit en choisissant un père de substitution, le starets Zosime. 

Il me paraît plus important encore de souligner qu’il faut non seulement tuer le père sensuel, violent et bouffon, mais aussi destituer le père idéalisé, le staretz, père substitutif pour Aliocha mais aussi référence morale, sociale et religieuse pour tous. Sa destitution ne se manifeste pas seulement par l’odeur nauséabonde qu’exhale son cadavre, ce qui fait douter Aliocha. On voit auparavant, comme le relève Vladimir Marinov dans Figures du crime chez Dostoïevski , sa position de séduction narcissique, comme guérisseur et conseiller de toutes les femmes, celles de la ville et celles du peuple, tandis que Fiodor les suborne ou les viole ; c’est ainsi qu’il incite à l’acceptation une mère qui vient de perdre son plus jeune fils, le quatrième à mourir…

Mais, à la différence de Fiodor, le staretz accepte sa propre destitution, tant en renvoyant Aliocha dans le monde qu’en se prosternant devant Fiodor « père de la horde en milieu rural » (selon l’expression de Marinov) dont le destin est d’être mis à mort. Rappelons que Freud tente d’interpréter cette scène dans son article sur Dostoïevski. Quant à Aliocha, c’est en relation à la confrontation à un autre enfant mort, Ilioucha, qui s’est révolté contre l’humiliation de son père, qu’il s’investit dans l’accompagnement et l’éducation d’enfants, comme en recherche d’un juste positionnement du désir et des limites. 

Je retire de cette histoire l’idée que s’il est un principe paternel, il condense nécessairement des pôles opposés, père excitant et père inhibiteur, puissance et vulnérabilité, séparation-tiercéisation et support d’identification, etc. J’irai jusqu’à dire que, conformément à la place faite à cette notion dans Totem et tabou, une potentialité essentielle du principe paternel est d’ouvrir à la possibilité et à l’élaboration d’une ambivalence vivable. C’est donc par le tiers paternel, c’est-à-dire aussi par un surmoi bien tempéré que la culpabilité primaire traumatique peut s’élaborer en une capacité de culpabilité mais aussi d’espérance et de plaisir, dégagée des impasses aliénéantes ou traumatiques de la culpabilité primaire. 

L’exigence de perfection : Baudelaire, Salon de 1859 (X Envoi)

[…] MM. les artistes, je parle des vrais artistes, de ceux-là qui pensent comme moi que tout ce qui n’est pas la perfection devrait se cacher, et que tout ce qui n’est pas sublime est inutile et coupable, de ceux-là qui savent qu’il y a une épouvantable profondeur dans la première idée venue, et que, parmi les manières innombrables de l’exprimer, il n’y en a tout au plus que deux ou trois d’excellentes (je suis moins sévère que La Bruyère) ; ces artistes-là, dis-je, toujours mécontents et non rassasiés, comme des âmes enfermées, ne prendront pas de travers certains badinages et certaines humeurs quinteuses dont ils souffrent aussi souvent que le critique. Eux aussi, ils savent que rien n’est plus fatigant que d’expliquer ce que tout le monde devrait savoir. Si l’ennui et le mépris peuvent être considérés comme des passions, pour eux aussi le mépris et l’ennui ont été les passions les plus difficilement rejetables, les plus fatales, les plus sous la main. Je m’impose à moi-même les dures conditions que je voudrais voir chacun s’imposer ; je me dis sans cesse : à quoi bon ? et je me demande, en supposant que j’aie exposé quelques bonnes raisons : à qui et à quoi peuvent-elles servir ? […]

Voir sur ce point ci-dessus : Freud, Au-delà du principe de plaisir, fin chapitre V, sur la soi-disant pulsion de perfectionnement. 

La version sadomasochiste : Baudelaire L’héautontimorouménos et L’Irrémédiable

L’héautontimorouménos

[…]
Ne suis-je pas un faux accord
Dans la divine symphonie,
Grâce à la vorace Ironie
Qui me secoue et qui me mord ?

Elle est dans ma voix, la criarde !
C’est tout mon sang, ce poison noir !
Je suis le sinistre miroir
Où la mégère se regarde.
Je suis la plaie et le couteau !
Je suis le soufflet et la joue !
Je suis les membres et la roue,
Et la victime et le bourreau !

Je suis de mon cœur le vampire,
– Un de ces grands abandonnés

Au rire éternel condamnés,
Et qui ne peuvent plus sourire !

L’Irrémédiable

I Une Idée, une Forme, un Être

Parti de l’azur et tombé
Dans un Styx bourbeux et plombé
Où nul œil du Ciel ne pénètre ;
Un Ange, imprudent voyageur
Qu’a tenté l’amour du difforme,
Au fond d’un cauchemar énorme
Se débattant comme un nageur,
Et luttant, angoisses funèbres !
Contre un gigantesque remous
Qui va chantant comme les fous
Et pirouettant dans les ténèbres ;
Un malheureux ensorcelé
Dans ses tâtonnements futiles
Pour fuir d’un lieu plein de reptiles,
Cherchant la lumière et la clé ;
Un damné descendant sans lampe
Au bord d’un gouffre dont l’odeur
Trahit l’humide profondeur
D’éternels escaliers sans rampe,
Où veillent des monstres visqueux
Dont les larges yeux de phosphore
Font une nuit plus noire encore
Et ne rendent visibles qu’eux ;
Un navire pris dans le pôle
Comme en un piège de cristal,
Cherchant par quel détroit fatal
Il est tombé dans cette geôle ;
— Emblèmes nets, tableau parfait
D’une fortune irrémédiable
Qui donne à penser que le Diable
Fait toujours bien tout ce qu’il fait !

II Tête-à-tête sombre et limpide

Qu’un cœur devenu son miroir !
Puits de Vérité, clair et noir
Où tremble une étoile livide,
Un phare ironique, infernal
Flambeau des grâces sataniques,
Soulagement et gloire uniques,
— La conscience dans le Mal !

 

Conférence dans le cadre des Conférences de Sainte-Anne, 25 janvier 2016